为什么古代大臣见皇上后退后三步才可以转身
一、原因：1、不能用屁股对着尊者，那时候被认为是一种不敬。
不仅是对皇帝，对长者、上司也一样。
如果直接转身用背部对着皇上是大不敬，所以需要后退几步才可以转身，退后三步代表古时严苛的礼仪制度。
2、防止有人刺杀皇帝。
三步之外即使有此心意，皇上也有转变手段的时间和空间，何况绝大多数将臣是没有这个胆量的，因为皇帝身边的侍卫众多，高手随时准备保护。
二、简介：中国古代君臣之间的礼仪首先要明白，并非自古不变的，我们在影视剧中常见的大臣叩拜君主的那种突出君权威严的场面，大多是明清时期君臣礼仪的表现。
在先秦时期曾有君主礼敬大臣的仪制被广泛使用 在先秦时期，君臣之间的举止性礼节，不仅仅是臣下向君主施行，而且君主也有向臣下施用仪制。
君主向臣下所施行的主要是“揖礼”，即后世所说的“作揖”。
周王召见诸侯之时，向其中没有血缘关系的庶姓诸侯是合手前推再稍往下动的“土揖”礼。
向有姻亲关系的异姓诸侯，合手平推的“时揖”礼。
向同姓诸侯，合手前推再稍向上举的“天揖”礼。
周王天子无论是对诸侯，还是对卿、大夫、士乃至更低级的故士、虎士、大仆等行揖礼，都属于君臣之礼的范畴，而且是君向臣先施礼,并且是向大臣部下一一行礼，而大伙只要对周王行一次礼就行了。
从中可以看出这时朝堂上最忙的人就是君主。
在先秦时期，国君为表示对一些大臣的尊敬，也往往称字而不称名。
再看跪拜礼。
先秦时的人席地而坐，正规的坐姿是双膝跪席，臀部压在脚后跟（呵呵，日本人就是这样坐的）若对同坐的对方表示敬意，则臀部抬起离开双脚，上身挺直。
君对臣还礼的跪拜礼是“空首” ，动作是把两手放于地上，把头磕到手上而不触地。
除了跪拜礼外，还有一些礼节也体现出君对臣的敬重。
如:降阶，下台阶相迎或行礼。
秦汉君臣之间的礼节还体现在宴席上。
有离席和兴席。
所谓离席，不是离开宴席的意思。
意思是本来跪着的，然后起立作揖或者行拜礼，这就叫做离席。
还有一种是兴席，就是对要离开宴席的臣子送别的一种礼仪。
君王原先是坐着的，然后要直接站立起来，作为相送的礼节，这就是兴席。
在秦朝以后，已称皇帝的君主在礼制方面提高与维护其至尊的身份地位，礼敬大臣的仪制与行为减少，皇帝只向极个别的大臣主要是自己的老师行礼。
汉代，最高级的官员为三公：即丞相(东汉称司徒)、太尉、御史大夫（东汉称司空)，皇帝对他们的礼节，是以起立作为对他们进见的迎接礼，或对其叩拜的还礼，相比先秦时期君主的向臣下行揖礼、空首礼要怠慢多了，不需向臣下俯身作揖或叩首。
汉代丞相进见时，皇帝要起立以表示尊敬：皇帝在车上时，若路上遇到丞相求见，就要下车以示敬礼。
汉代君臣处理政务之时，皇帝与三公等官员在朝堂之中是共坐商议的。
西汉文帝召贾谊在未央殿前谈论国家大事，文帝听得着迷，不知不觉以膝行挪动靠近贾谊所坐之席，贾谊也没什么特别的反映,显示出当时君臣“坐而论道”的场景。
皇帝与宰相等高级官员共坐议政的礼制，一直延续到唐、五代。
宋以后，大臣的身份地位在礼制方面越来越受贬抑，君臣等级的差距向天壤之别发展，君臣间宜师宜友的人际关系再也无法重现了。
其主要表现在举止性礼节方面，唐以前是臣与君共坐，到了宋朝，皇帝仍坐，大臣则由坐改为站立，即使是个别大臣再坐于殿上，则需皇帝特别恩准赐坐，他们也只敢侧身坐上半个座位。
元朝进一步发展为臣下跪着向坐着的皇帝跪伏，明清沿袭而不改。
明朝沿袭了元代臣下向皇帝跪拜的制度。
所有官员无论品级多高，都要向皇帝跪奏政事。
奏完皇帝命令可以起身，才能站立起来。
皇帝发布圣谕时，百官都要跪着听。
皇帝赏赐大臣，大臣必须在御前跪受赐物，然后五拜叩头。
明代君臣议事时，只有向皇帝汇报的人需要跪下，其他人站立，且跪奏者奏事完毕，皇帝就可命令他起立。
清代则不然，御门听政时，轮到某班奏事，该班官员要全邵一起跪下。
到清代皇帝的“上谕”、对臣下奏折的“朱批”所保留的称谓看，清帝对臣下或直呼其名，或以“尔”“汝”称之，对宰辅大学士等也是如此。
此同时，臣下的自称也越来越谦卑，达到极致。
在清代，不管是军机大臣、大学士等高官显宦，还是亲王、郡王等皇室贵胄，在皇帝面前一律自称奴才。
儒家思想主要主张是什么
重义,不重利.形成于山东大地的儒学，不仅是中国传统文化的主体和核心，更是齐鲁文化的核心和主要代表。
它深刻地塑造了中国人的国民性格， 其中尤其深刻地塑造了山东人的性格。
山东人的商业观念、商业心理甚至商业风格无不打上儒家思想的烙印。
以义为先，以义致利。
义利关系是儒学思想中的重要内容，孔子把义看作人立身做事的根本，谋求物质利益必须建立在合乎道义的基础上，他主张见利思义、见得思义。
孟子继承孔子的义利思想，也主张以义制利，以义胜利。
儒家义利观长期教化结果是使山东人格外具有道德感，这在商务活动中充分体现出来。
旧中国最大的丝绸经营联合企业---瑞蚨祥就颇具代表性。
瑞蚨祥为儒家亚圣孟子的后…… 瑞蚨祥为儒家亚圣孟子的后裔所创，到近代孟洛川创业创业之初就确立了以德为本，以义为先，以义致利的经营思想。
瑞蚨祥的历代的当家人无不体现了以德为本这一思想，在他们看来，作为一个企业，一个生意人，固然是要求利的，但必须把求利的行为首先放到社会、为大众服务的价值取向上，这才是企业和生意人真正永恒的价值观。
倘若违背商业道德、利欲熏心，坑害百姓，做出与社会、与大众不利的恶行来终究是会受到严厉的惩罚作为报应的。
因此，他们的每一言每一行，每一个举措，首先考虑的是怎么有利于百姓，如何满足顾客的各种需要，这比我们当今某些商家空喊保护消费者利益、顾客是上帝等动听的口号是在得多。
瑞蚨祥正是一贯恪守传统的商业道德，经过几代的努力，才在百姓的心中树起丰碑，才不至于在封建买办、外国资本的双重压迫下衰落沉沦。
当代山东商人传承了前辈以德为本的传统。
苦干加巧干.就吃苦而言，没有比山东人更优秀的铁路工、矿工了，作为单个人来说，欧洲人也不会超出其上。
的确，山东人是中国人中最能吃苦耐劳的群体。
他们什么苦都能吃得了，真可谓吃苦一族，闯关东，是山东人吃苦耐劳精神的体现，他们是所有到东北拓荒的人中最能吃苦的。
有文献记载：山东人实为开发东北之主力军，为东北劳力供给之源泉。
荒野之为田园，大半为彼辈之功。
其移入东北为时既久，而数量又始终超出其他各省人士。
登、莱、青与辽东一衣带水，交通至便，彼土之人，于受生计压迫之余，挟其忍苦耐劳之精神，于东北新天地中大显身手，于是东北沃壤悉置于鲁人耒锄之下。
至于在近代东北工业、交通运输业中从事艰苦创业的劳动，当然更是非能吃苦耐劳的山东人莫属了。
山东人这种吃苦精神，既有自然环境磨炼和先天遗传因素，更有文化、精神的教诲和榜样的力量。
历史上，齐鲁大地曾出现过好多以吃苦为乐而著称的名人，孟子曾经说过：天强降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身。
在这种苦其心志精神的感应下，山东人普遍具有一种苦行主义，以苦为本，以苦为荣，以苦为乐，成为民众内心的真实体验。
考察山东企业家奋斗史，你会看到他们有一个相同的特征：吃苦为上。
从全国十佳农民企业家、牟平宁海镇新牟村支书常宗琳，到济南轻骑摩托车总厂厂长张家岭；从海尔集团到潍坊华光计算机公司；从济南钢铁总厂到临沂市华盛企业集团等负责人，他们都是勤勤恳恳，刻苦工作，这已成为山东企业家的作风品格。
吃苦耐劳的精神，造就了山东人务实肯干的民风。
山东人不图虚名，而注重实效。
他们想问题，办事情，一般都尊重既定事实和客观条件；一旦认准了目标，就一步一个脚印地去奋斗，去追求；干什么事情，务必达到一个看得见摸的着的真实结果，这便是山东人的求实风格。
改革开放以来，山东的迅速崛起，很大程度上应归功于山东人的苦干、实力。
山东没有中央给的特殊政策和优惠条件，他们唯一的优势就是自己的吃苦耐劳精神和务实肯干的作风。
凭着苦干、实干，山东一跃而成为中国经济大省。
有人说，在中国经济舞台上，山东是实力派。
实力来源于山东人吃苦耐劳的实干。
近官但不勾结.遍考山东历史名人，大商人、大银行家、大实业家，向来与山东人无缘。
山东不出大商人，并非是由于山东人天生不善于经营，而是儒家文化长期禁锢所造成的。
山东是儒学的故乡，孔子历来主张对商人进行严厉打击。
孔子教诲人们说：君子喻于义，小人喻于利。
在他看来，好贾趋利才是小人，小人不能成大器。
这种重农抑商的理论，不仅符合自然经济条件下小农求稳怕变的心理，也符合专制君主安邦定国的要求。
因此，汉代以后，儒家被独尊，商业受到极大抑制，尤其在儒学故乡，商业更是深受鄙视。
无商不奸，无商不诈被认为是天经地义的公理，商人不是好人的观念在齐鲁人的灵魂中游荡。
也难怪，一部《水浒》从头至尾在褒扬重义忘利这一思想。
梁山一百单八将，竟无一买卖人。
在历史记载中最早出现“汉族”这一称谓是在什么时候
人们习惯于把我国的传统文化称为“儒家文化”，甚至把东方一些接受我国传统文化影响的国家也纳入“儒家文化”的范畴。
有人也许会问，“儒家文化”这一概念是否能够概括我国传统文化的一般内容
要说明这个问题，就必须搞清儒家文化的内涵，以及它与我国传统文化之间的关系。
什么是儒家文化
回答这一问题的先决条件是要搞清什么是儒家思想，因为儒家文化应该是社会在儒家思想指导下自觉实现儒化的必然结果。
儒家思想严格地说指的是儒家学派的思想。
不过，儒家学派的思想并非与史俱来，它是在我国的文明史经历了夏、商、周的几千年之后，由春秋末期伟大思想家孔子所创立的。
这样一来，用“儒家文化”来概括传统文化的全部历程似乎产生了一定的困难。
但是我认为这种顾虑是完全没有必要的，因为由孔子创立的儒家学说正是在总结、概括和继承了夏、商、周三代传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。
司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。
据鲁，亲周，故殷，运之三代。
”在这里，太史公准确扼要地指出了儒家思想与传统文化一脉相承的渊源关系。
当时儒家学派的创始人孔子也颇为自诩地说：“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)是自己的思想本色。
正是这种出自对传统文化的由衷景仰和狂热追求，才产生了他创建儒家学派的根本动力。
但是在孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾所引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，从而对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连祖述尧舜，宪章文武的孔夫子也不能不把时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了新时代的曙光。
这时，未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。
当时代表各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。
围绕这个问题而进行的思想交锋，以儒、法两大思想流派最有代表性。
他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。
儒家学派出自改良主义的立场，反对暴力革命，主张通过和平手段实现由奴隶制向封建制的过渡，坚持在保存传统文化的基础上，推行“仁政”，统一天下。
而法家学派却出自激进主义的要求，坚决主张“以战去战”的暴力革命，认为“圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。
”(《史记·商君列传》)他们在政治实践中，奖励耕战，毁弃诗书，彻底与传统文化决裂。
在战国时代那种 “捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣”的殊死竞争的情况下，法家学派这种纯粹功利主义的思想体系在斗争中确实是实用的，秦的统一中国就是明证，而儒家那种固守传统的温和政治主张就未免显得有些“愚远而阔于事情”了(《史记·孟子苟卿列传》)。
不过，人类历史却出人意料地复杂，秦王朝仅持续了短暂的十四年，始皇帝一系万世的美梦就彻底破灭了。
“燔烧诗书，坑杀儒士，上小尧舜，下邈三王”的蔑弃传统文化的法家理论，何以在取得那样旷古未有的辉煌胜利之后，又如此迅速地破产了呢
这种令人吃惊的历史现象引起了一些有责任心的政治家、思想家的认真思考。
汉初的思想家陆贾最先找到了这个问题的答案。
他在与汉高祖刘邦讨论长治久安之术时，驳斥了刘邦“乃公居马上而得之，安事诗书”的狂谬态度。
他正确指出，“居马上得之，宁可以马上治之乎
且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。
昔者吴王夫差，智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。
乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之
”(《史记·郦生陆贾列传》)陆贾站在儒家学派的立场上，认为法家的暴力革命固然可以推翻一个旧制度，然而，那种文化虚无主义的思想方法却无助于巩固和发展一个新政权。
这种“逆取顺守”的儒家理论确实使西汉开国之君刘邦茅塞顿开，有所领悟，可是当时客观与主观上的情况却注定要使历史再走一段迂回曲折的道路。
有趣的是，在汉初选择治国安邦的政治指导思想时，入选的并不是儒家思想，而是在政治上主张无为而治的黄老思想。
这种选择并不出人意外，可以说是一种历史的必然性。
那些逃过暴秦统治之后，又经历四年之久的楚汉战争的劫余之人，面对残破的家园，崩溃的经济，普遍的社会心理只能是休养生息，共同去争取起码的生存条件，他们还无暇回顾历史，总结经验，在传统文化的基础上去构筑地主阶级的宏伟大厦。
因此，在这一历史时期，儒家思想遭到冷遇是完全可以理解的。
在黄老思想指导下的汉初政治，经历高祖、惠帝、吕后、文帝、景帝五朝，历时仅54年。
然而这一时期却是我国文化史上非常重要的一页。
其所以重要，就在于在几千年的我国文化史上，堪称黄老文化的时期仅此一次。
它很象一个历史上的过客，匆匆而来又匆匆而去，从此就永远隐没在历史帷幕之后，再没有出现在历史的舞台上。
但是它却为我们留下一个发人深省的问题：与法家文化截然相反的黄老文化何以同样短命
众所周知，黄老思想是促成汉初社会大繁荣一一“文景之治”的根本原因。
在黄老思想的指导下，“国家无事，非遇水旱，则民人给家足，都鄙廪庾尽满，而府库余财。
京师之钱累百钜万，贯朽而不可校。
太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食。
”(《汉书·食货志上》)这种社会繁荣景象在古代历史上是相当罕见的。
然而这种不可多得的好光景为什么不能持续下去呢
关键原因仍在于黄老文化与法家文化同样严重地脱离了传统的文化背景。
黄老思想的核心是无为而治，即在政治上的分权主义和经济上的自由化。
政治上的分权主义违背了传统的大一统思想，从而由于政治上的姑息放纵态度使地方割据势力猛然抬头，成为统一国家的对立物。
这种政治指导思想的直接恶果就是汉景帝时期七个同姓王国的旨在反对中央政府的公开武装叛乱。
而经济上的自由化在恢复和发展汉初国民经济时，确实曾奏奇效，但是由于违背了传统的重农抑商政策，促使当时人们的价值观发生了一反常态的变化。
孝文帝五年，除盗铸钱令，使民随意铸钱，于是拜金主义的狂潮席卷了整个汉王朝。
“今农事弃捐而采铜者日蕃，释其耒耨，冶熔炊炭，奸钱日多，五谷不为多”(《汉书·食货志下》)，这正是当日社会生活的生动写照． 可是我国古代社会是个以农业立国的文明体系，以此为基础的社会层级结构、管理系统都是封闭凝固而单一的，所以它经不起商品经济的冲击和摇撼。
当时，经济上的自由化虽然活跃了商品交换，鼓励了竞争，促进了社会的全面繁荣，但是由于传统重农抑商政策的改变，不仅诱使农民弃农经商，使一家一户的封建小农经济趋于萎缩，导致了自耕农的大批破产，严重地动摇了封建秩序赖以存在的基础，而且商人阶级的崛起改变了昔日的阶级结构，形成了对官僚政治的潜在威胁。
如果让这种情况继续发展下去，历史很可能偏离传统的道路而改弦易辙。
总之，在黄老思想的指导下，社会出现了失控现象。
这种失控现象不仅使统治阶级惊恐万状，而且也使纷纷破产的小农嗷嗷待哺。
历史发展到这里，出路何在
就成了当时朝野上下最为关切的大问题。
面对现实，或者承认商品经济的合理性，由封闭型的社会系统向开放型的社会系统过渡，为此，就必须断然与传统文化决裂，继战国时代之后再进行一次更为深刻的革命，摧毁刚刚建立起来的封建社会结构，最大限度地发展商品经济，或者从民族的思想武库中找出一个更为行之有效的思想武器，使社会在一种平稳的状态中沿着传统文化的大道延续下去，二者必居其。
公元前140年，汉武帝刘彻继汉景帝为帝。
他站在历史发展的十字路口上，在我们民族的发展史上做了一次命运攸关的抉择。
他继位之后，首先进行了指导思想上的重大变革，就是历史上著名的“罢黜百家，独尊儒术”，把被统治阶级冷落了数百年之久的儒家思想上升为国家的指导思想和理论基础，毅然废弃了推行半个多世纪的黄老政治，从此在历史上掀开了儒家文化的新篇章。
儒家文化经历了二千余年的风风雨雨，步履艰难地向前发展着，无论是多次外来文化的挑战，还是本民族其它思想的浸润，都没有改变其固有的内涵，相反，在其发展的途程中，它不断地吸收和容纳来自各方面的营养，充实自己，渡过—次次危机，并使中华民族在相当长的一段时间里，走在世界民族之林的前面。
只是到了近代，随着西方文明的兴起，这种古老的文明才逐渐式微，似乎丧失了固有的生机。
人们一定会问，我们民族的历史何以选择通过儒家思想来表现自己传统文化的内在精神呢
这是否是一种历史的必然呢
我的回答是肯定的。
因为在二千多年前的汉初，我们还没有能力选择发展商品经济的道路，而且历史也没有提供为此而必备的客观条件，所以我们只能在传统文化中寻求我们民族所能够接受的东西。
汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的抉择，正是迎合了这种历史发展的必然趋势。
人们通常把这种指导思想的根本转变理解为儒家思想最有利于封建统治阶级的统治，所以才最终被确立为封建制度的理论基础和政治指导思想。
但是抛开民族文化谈这个问题，就无法解释法家和黄老思想为什么如此短命，而儒家思想却一经成为占统治地位的思想却如此源远流长，经久不衰，就是在今天仍然潜移默化着我们民族的精神世界的这种现象。
这是因为人类的历史已经证明了这样一个真理：一种思想哪怕对统治阶级再有利，如果它不在很大程度上被广大的民众所接受，就注定不会在本民族的文化土壤中开花结果。
法家文化和黄老文化的转瞬即逝不正说明了这点吗
儒家思想究竟与传统文化有什么内在联系呢
它为什么能够反映我们民族的普遍心理倾向呢
在孔子创立儒家学派之前，古代社会中的各级贵族和一般自由民就通过“师”与“儒”接受传统的六德，六行、六艺的社会化教育。
所谓六德为“智、圣、义、忠、和”；六行为“孝、友、睦、姻、任，恤”；六艺为“礼、乐、射、御、书、数” (《周礼·地官·大司徒》)。
从这些施教的内容可以明显地看出，我国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。
儒家学派不仅全盘吸收这些文化要素，而且还结合着时代的要求进一步使之深化，并上升到系统的理论高度。
不仅如此，儒家学派的创始人孔子还在历史上第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。
这样一来，儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为以后被全体社会成员所接受及完成全社会的儒化过程创造了先决条件。
但是由于儒家学派顽固地株守着“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)的原则，对传统文化不加甄别地盲目崇拜，不肯向前看，否定新事物，所以，它从开始时就因缺乏批判精神而被打上保守的印记。
儒家思想的内涵是丰富而复杂的，但就统治阶级来说，是取其如下三重基本精神作为自己理论基础和指导思想的，第一，讲大一统；第二，讲君臣父子；第三，讲华夷之辨。
这三项也可以说是我国传统文化的主要精神支柱。
所谓大一统，用孔子的话说就是“天下有道，则礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏>)，即坚决维护在君主专制之下的集权政治，坚决反对地方主义的分权政治，坚决维护国家的统一局面。
儒家讲大一统，有其文化史上的原因。
我们这个世界上最古老的民族之一，在原始社会末期就已经形成了一个几乎包括整个黄河流域在内的幅员辽阔的政治实体 ——以黄、炎二帝为始祖的尧、舜、禹部落联盟。
这一强大的部落联盟地域之广、力量之强，实属举世罕见，因此如何维系这个庞大的民族共同体的问题就具有超乎一切的重要意义。
要想再依靠那种单纯天然的血缘关系去维系它，显然是不可想象的事了。
这样就需要产生一个凌驾于各部落之上的共同利益的代表力量，才能使之在敌手如林的险恶环境中保持自身的强大，才能在征服桀骜不驯的黄河水患中更有效地发挥集体力量。
孔子曾经以极大的热情讴歌说：“大哉尧之为君也
巍巍乎，唯天为大，惟尧则之，荡荡乎，民无能名焉。
巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章。
”(《论浯·泰伯>)孔子之所以讴歌这种政治上的大一统，除了上述的原因之外，还有其现实的原因。
尽人皆知，孔子所处的春秋时代，保持了数千年之久的大一统局面被诸侯的争霸战争破坏殆尽。
由于王纲解纽，周失其鹿，华夏族此时逐渐丧失了内聚力，内战不已，四夷交侵，华夏文化遇到了有史以来的第一次危机。
这时以孔子为首的儒家学派再三强调大一统的传统思想，不能不说反映了社会的客观要求。
因为政治上的大一统是华夏族赖以生存下去的先决条件，保卫华夏文化就要坚决维护政治上的大一统。
这种思想甚至在长期的社会生活中已经演化成我们民族的心理定势。
而正是这种牢固的心理定势使我们在历史上多次战胜分裂，维护了统一与强大。
但是我们也应该看到儒家所鼓吹的政治大一统本质上乃是专制主义的政治统一，是超乎经济力量之上的一种政治强制联合，因此在一定的历史时期它又会成为我们民族向前发展的阻力，产生某种消极的影响。
儒家讲君臣父子，实际是讲我国传统文化中的两种基本关系。
在阶级社会里，政治关系与血缘关系归根结底是互相对立的，但是由于我国传统文化的特殊性，二者之间不仅存在着一致性，而且彼此渗透，形成了我国特有的宗法社会。
儒家讲君臣关系，实际讲的就是宗法社会的政治关系，讲父子关系实际讲的就是宗法社会的血缘关系。
在以父家长制为基础的宗法社会中，这两种关系不仅同时存在，而且互相制约。
如何摆正和处理好两种关系是实现宗法社会统治的先决条件。
因为，在我国古代会中由于种种复杂的历史原因，血缘关系深深置根于社会生活之中，“虽贵富不敢以贵富入宗子之家”，“不敢以贵富加于父兄宗族”(《礼记·内则》)，说的就是这种情况。
不过，国家出现之后，在社会生活中，政治关系毕竟要高于血缘关系，而血缘关系也必须服从政治关系。
在这里，儒家抓住了父权社会的本质，它一方面强调血缘关系在社会生活中的传统力量——“虽天子必有父”(《礼记·祭义》)，但又准确深刻地指出宗法社会中的父权具有某种特殊性，即“父尊而不亲”，就是说在传统的血缘关系中已经滋生出一种新生的政治力量，即超乎天伦之爱以外的强迫服从——“尊”。
如此一来，父权就成了由传统的血缘关系通向新兴的政治关系的天然桥梁，成了实现君权的基础。
在这里，一方面“资于事父以事母而爱同”，使血缘关系置于父权的控制之下，一方面“资于事父以事君而敬同”，把天伦关系巧妙地扩大为政治关系，从而达到两者在现实生活中的统一。
那么，在社会生活中究竟如何摆正和处理这两种基本对立的关系呢
儒家提出“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”(引文均见（《礼记·丧服四制》)的原则，意思是说在尊重传统血缘关系的前提下，严格限定两者的实际范畴，使政治关系最后高于血缘关系，从而建立起“君君、臣臣、父父、子子”这样特殊的宗法社会等级结构，保证了封建统治阶级以君权为核心的政治统治。
这种社会结构的牢固程度已为几千年的文明史所验证。
在古代社会，无论是外来力量的冲击，还是内部矛盾的困扰，都很难动摇瓦解这种超稳定性的社会结构，直到西方文明东渐，才使之倾圮、摇坠，有重新组合的趋势。
可是由于传统的保守性，恐怕它还要作为一种潜在因素而影响我们今天的生活。
儒家讲君臣父子主要讲的是社会内部关系，而讲华夷之辨讲的则是对外关系，即我们这一文化实体与其它文化实体的关系。
这种关系是人类活动范围扩大之后，民族接触与民族斗争的必然产物。
从原始社会的部落战争，直到进入国家之后的民族战争，始终是人类社会生活一个极为重要的内容。
在古代，没有，也不可能有我们今天民族平等的概念。
那时在各民族之间只能存在征服与被征服，压迫与被压迫，同化与被同化的不平等关系。
华夏族既然是古代东方较高文明的代表，这就必然使之从开始时就产生一种以强者自居的排外心理和排外行动。
这种心理和行动在儒家学派产生之前就已普遍存在。
夏，商、周三代在对外关系上始终坚持“荆舒是惩，戎狄是膺”的民族征服政策，在指导思想上则始终强调“非我族类，其祀不歆”的民族歧视观念。
儒家学说在继承这种传统精神的同时，还赋予这种传统精神以一种特殊的意义。
孔子所处的春秋时代，由于社会内部深重的危机，削弱了华夏族的对外防御能力。
由于外族的入侵，使中国陷入 “南夷与北狄交，中国不绝如线”(《公羊传·僖公四年》)的危险处境，民族矛盾十分尖锐，古老的华夏文化遇到有史以来最为严峻的挑战。
在当时，如果不是齐桓公、晋文公这样杰出的政治家首先高举起“尊王让夷”的大旗，把华夏族团结成一股力量，打退了周边民族的入侵，那么华夏文化是否能够延续下去亦未可知。
所以孔子曾说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。
微管仲，吾其披发左衽矣”(《论语·宪问》)，对他们保护华夏文化的历史功绩给予了充分的肯定和高度的评价。
这样一来，历史的传统和现实的教训交织在一起，使“严华夷之辨”成为儒家学派的自觉理念。
而这种理念反过来又在历史上产生深远的影响：一方面它派生出那种直到晚清时方才彻底破产的盲目自大、傲视弱小民族的民族沙文主义情绪；另一方面在外族入侵、国难当头之际，它又会派生出满腔热血的爱国主义，以及保卫民族文化传统和民族生存的献身精神。
但是，纵观历史，这种理念的形式使我们这个大一统的社会系统形成了一条不可渗透的界线，因此在很大程度上阻碍了我们与外界的信息交流，而这种情况以明清两际尤甚，那种建立在华夷观念上的封闭政策使我们无视西方工业文明的优势，因而导致了我们民族近百年的沉沦。
此外，从华夷观念上派生出来的狭隘的爱国主义，在今天也完全失去了它的积极意义。
最后我们要着重指出的是，我们民族在儒家思想的指导下，在漫长的封建社会中形成了一种静态平衡的态势。
在这里稳定胜于发展，而这种稳定首先有利于统治阶级的统治，但被统治阶级也能够接受这种静态的稳定，也并非出自强权的压制。
我国古代社会的经济基础——一家一户的小农生产是一种十分脆弱的农业经济，它经不起各种社会力量的冲击和震荡，并对商品生产和竞争怀有一种先天性的恐惧，所以广大农民也需要有一种相对稳定的社会秩序。
只要能够“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶岁免于死亡” (《孟子·梁惠王上》)，他们就宁可交出自己的权利而接受传统思想的束缚。
有时，因为残暴的统治者破坏了这种社会秩序，他们也会揭竿而起，进行反抗，但是他们从来没有想到彻底破坏这种秩序，跳出这个静态平衡的封闭圈，去寻找更光明的出路。
这也许是儒家思想和传统文化所造成的悲剧。
