造血干细胞的作用是什么
（hemopoietic stem cell）又称多能干细胞。
是存在于造血组织中的一群原始。
也可以说它是一切血细胞（其中大多数是免疫细胞）的原始细胞。
由定向分化、增殖为不同的血细胞系，并进一步生成血细胞。
人类首先出现于胚龄第2～3周的卵黄囊，在胚胎早期（第2～3月）迁至肝、脾，第5个月又从肝、脾迁至骨髓。
在胚胎末期一直到出生后，骨髓成为造血干细胞的主要来源。
具有多潜能性，即具有自身复制和分化两种功能。
在胚胎和迅速再生的骨髓中，造血干细胞多处于增殖周期之中；而在正常骨髓中，则多数处于静止期（G0期），当机体需要时，其中一部分分化成熟，另一部分进行分化增殖，以维持造血干细胞的数量相对稳定。
造血干细胞进一步分化发育成不同血细胞系的定向干细胞。
定向干细胞多数处于增殖周期之中，并进一步分化为各系统的血细胞系，如红细胞系、粒细胞系、单核-系、巨核细胞系以及淋巴细胞系。
由造血干细胞分化出来的淋巴细胞有两个发育途径，一个受胸腺的作用，在胸腺素的催化下分化成熟为胸腺依赖性淋巴细胞，即T细胞；另一个不受胸腺，而受腔上囊（鸟类）或类囊器官（哺乳动物）的影响，分化成熟为囊依赖性淋巴细胞或骨髓依赖性淋巴细胞，即B细胞。
并分别由T、B细胞引起细胞免疫及体液免疫。
如机体内造血干细胞缺陷，则可引起严重的。
造血干细胞是血细胞（红细胞、白细胞、血小板等）的鼻祖，是高度未分化细胞，具有良好的分化增殖能力，干细胞可以救助很多患有的人们（如白血病）。
因为造血系统原始细胞恶性增生、不会凋亡，从而导致了白血病发病，而救助他们的方法就是将这些恶性细胞全部杀灭，但是化疗是敌我不分得，在杀灭癌细胞的同时也杀死了正常的造血干细胞，导致人体血细胞缺乏，危及病人生命。
当病人需要根除白血病时，就要一次性杀灭癌细胞，但是这样超大剂量的化疗往往也将正常干细胞杀灭的寥寥无几。
为了让病人尽快恢复，挽救生病就需要输注造血干细胞，这就是我们所知道的。
但是自体的虽然成功率大，小，但是在采集的时候难免会混杂有白血病细胞，造成以后复发的来源，所以有时需要进行异基因。
但是不是任何人的骨髓拿来都可以移植的，如果两个人免疫标记相差太大就会造成过强的，使得移植失败，病人死亡。
您在血液中心采集的干细胞样本，将会送到进行基因存档，当有病人需要异基因骨髓移植，而他和您的相近的话，血液中心会通知你捐献干细胞，也就是献骨髓。
它不是想象中的那么可怕，对身体也无害，就是将您的血液循环到一个采集机器中，机器自动采集，就像献血一样.
自体毛发移植的临床应用
概念容易滞碍我们的深度思考，当接受了一种概念，就意味着我们的意识某种程度被定型。
《云图》中主人公分别被先设的植入了奴隶贸易正当、克隆人无条件服务客人、灵山不可入侵等概念，这都如同恶魔一般控制了他们的继续思考，而在一系列事件后，他们不同的被黑人报恩、索尔仁尼琴语录、先知人所启发，重新接受思考，打破固有思维，而终究改变了自身现状，并且对若干年后偶然情况下的个体提供了一个“打破既有概念”的精神。
然而，我并非认为做研究不需要语言逻辑及概念，而是说当定义形成之后，你接受了已有的“框架”，进一步研究时无论继续完善理论建构或是重建之，都逃脱不了已有概念的束缚。
而倘若一旦概念产生本身是一种错误定势，那么我们进行的“反概念”是决然不会走到正道上，而是越走越远。
因此，只有脱离已有概念，重建框架，才能重新认识问题的真相。
近百年来哲学对于现代化理论似乎便走入了这样一个“理论先设”的困境。
之前我提到，现代化先设的条件即是：中国的传统就意味着落后，而落后则需要被更新。
其根本就否决了这是中西之间的矛盾，最终目的则在于使中国的一整套传统思维强制纳入现代化理性体系之内，其表现即是代议、宪政等的推行，因而，民族传统精神的合法性被取消，其只有被动的接受理论并进而改造国民。
在这种情况下，传统发出的力量是微弱的，在近代，无疑，新儒家可以被认为是代表传统的，然而其实按其思维层面可以分为三类：其一，主流新儒家，即用传统名相来格义民主、宪政，提“开出”理论，即认为内圣一脉可以兼容西方理性框架，我觉得，这一派用“傲娇”这个词形容再合适不过。
诸如良知坎陷、诸如本体诠释、诸如超融等等。
而他们存在的合法性就是不断的给儒家分期，然后把自己划到第几期中，如果抛开这个，他们很有可能沦为胡适、顾颉刚、傅斯年流派中的边缘人物，也最终成为近代思想史的边缘。
其二，道体派，这一派集大成者为熊十力，其直接以见道体与否为衡量儒家是否继承道统，所谓融汇中西，主要是兼容儒佛，用佛教名相诠释新儒家经义，后来者的心体与性体、佛性与般若等也是这个套路，最终能否兼容中西不知，然而自己Hi在其中倒是真的。
其三，即传统的为故国招魂的人物，钱穆是否定将自己划为新儒家的，然而他的圈子里，熊十力、汤锡予、蒙文通、林宰平、梁漱溟、张东荪等，比较繁杂，经学传统与史学传统混杂是他们的主线。
这一派少了那种苦心力索，绞尽脑汁的“开出”和“见体”，多的是从容与怀念，而这些人应该也是整体民国文人的反映。
所以，再回到开始的问题，究竟这三流儒家代表，有没有无意识走入“先设的概念框架”而渐行渐远，其实便很明显了。
第一派很悲哀的走入了，因此，其内圣开出新外王注定是形而上的缥缈虚幻。
第三派则稍显明智，希望借重新对经典和传统的整合对峙外来的框架，以彰显旧有精神。
而第二派则最为“高明”，熊十力等人无疑是试图逃脱先设的理论框架，而从精神本体着手，探索危机的内在弥合。
当然，这只是理论层面的分析，其具体实行则应另谈。
在此，我仅对熊十力著作阅读札记如下： 对熊十力的书我曾认真阅读过《读经示要》和《原儒》。
而《佛教名相通释》和《新唯识论》则翻过几遍，太过诘曲，而未曾通读。
最近偶然淘到中华书局94年版《体用论》，里面结集其新唯识论删定记、甲午存稿、体用论、明心篇、乾坤衍、存斋随笔六种，通读一遍，大抵比之前更清晰的把握了漆园先生的脉络。
我觉得以后看书可以先从学者的一些小文章看起，这类东西大都言辞激烈，主旨明显，可以一览无余，之后再读其其他著作则能把握要义，这本书辑的几个文章就具有这个特点，大抵为熊晚年之作，著作发表从1952年到1964年，是其晚年思想纯熟之时言论，从此六文依次可以窥见其思想演变大概，我将其概括为“熊十力是怎么变疯的”。
括号内为页码 新唯识论删定记 在书前赘语第四条言：“吾人生命与宇宙大生命本来不二。
尽己性以尽物性，此圣学脉络，本论所承也。
”这应该就是其形而上理论依据。
而第五条中“性统治形，公统治私，净统治染”下小字写道“人能率性，即克治小己之私，公道所由行也。
私者，由执形骸为小己。
故自私，而无民胞物与之感。
……如来藏本净，赖耶杂染，染净对立，自是矛盾。
佛之道，要在以净统染。
”这应该就是其具体形而下实现路径。
（4） 熊十力是批判佛家空宗归儒家易经“生生不息”的，在《删定记》中，其批判空宗为“空宗妙演空义，深远无极，然于万法实体，毕竟偏从空寂方面领会去。
其于至空而大有，至寂灭而大生之德用，却从不道及，终是见地有偏蔽在。
”（5） “空宗偏向空寂处领会，则本体为无用之体，而宇宙无发育可言，更有反人生之倾向，其流弊何堪论”（6） 至其对别人斥责其排佛，其自有其道理，所言“世之议余毁佛者，恐其罪不在我而在彼。
顽固而崇佛，其毁佛滋甚，世人恒不悟也。
”并认为宋明排佛还略逊一筹“宋明诸老先生孤据其所涉于禅宗者以攻佛法，卒于禅学多误诋，于佛法得失处殊不相干，此亦言学者之殷鉴也。
”（6） 其对佛教攻讦，因佛教空有各分派甚繁，所以从总体着眼。
其所谓总体，即“三法印是佛法全体之宗趣所在。
尽管佛家宗派纷繁，而得此宗趣，即于各宗派中可以观其通、究其源，以此为据而衡论佛法全体之得失。
”而其核心在对诸法无常的批判，“问曰：“《易》云‘变动不居’，与佛氏无常义相通否?”答曰:《易》以不居显其生生不已，佛以无常而作空观，二家宇宙观截然不同。
”（8） 其对三法印的总结又如下：“第三印则由第一印空一切物相、第二印空我相，然后本来寂静的真体昭然呈现。
《大智度论》言“前二印会归第三印”，宜深玩……故第三印明本体唯是寂寂澄定，无一毫迷乱相，无为、无造、无生，如如不动。
详此三印，总结而言，只是以空寂显本体。
”“由三印以观佛法，其广大高深之境确令人钻仰无从。
第一印明一切物刹那顿变，都不暂住，可谓精察人微，但偏向空观，便成过患。
第二印破二我相，幽深至极。
哲学家谈本体，戏论纷然，皆由各人意想构画，适成法我相，用以自蔽，无从证真。
故就本体论上言，学者如不能返观自心所妄构之法我相而遣除之，必长陷迷妄，如蛛造网自缚。
第三印，本体不谓之空寂固不得，但佛家只领会得空寂之一方面，便成错误。
”（9） 可见其主要是批判空宗，并以空宗为佛教大小乘，空有宗的根本，“空宗超越小宗而开演大乘无上义，继起之有宗，不独无着、世亲诸大菩萨以龙树学为归宿，下逮基师犹曰：清辨有言，应当修学。
故本着重空宗而首论之，良有以也。
其归结与讨论的背后层面则在于“佛法无论若何高远，而其出世之宗教精神，终无可振起衰疲之族类。
”（10） 其疏导佛教兴衰为：“儒学绝于秦汉，而道家恰恰以其守静、上柔、不敢为天下先之教，与帝者所利用之伪儒学并行不悖。
爱及魏、晋，佛法来华，而道家首迎合之。
佛氏义海汪洋，而其宗教精神诚挚伟大。
……江左、隋、唐第一流人物并在佛家。
而字里行间，实挟大悲宏愿以同流，此等文字，直从性海中滚出。
两汉以来学人都不尚思辨，故佛法自江左、隋、唐经若干英睿人物之吸收而后，其在思想界只成为一座崇高坚固之堡垒，无有敢对之作推究而起疑问者。
即不信奉，而亦心惮其艰深。
其实唐以后聪明人之染佛法者，智慧、强力、奇气三者均不足，大概以浮慧而稍拾玄言，又死后是否有不亡者存，此念不能不稍动。
韩愈以古文薄艺而气势能雄，故勇于拒佛，独惜无学术。
程、朱诸老先生始倡理学以抨击禅宗，顾于大小乘学理绝不问津，且戒门人勿阅佛书，恐阅之为其所引。
闭门谢寇，其不坐困者几何!夫畏佛书而不敢阅，其视儒籍不足比于佛典明矣。
诚如是，何须拒佛?实则儒者内圣外王合一之学，其根抵在《大易》，佛氏无此境界，惜乎宋明诸师于儒学广大悉备处似窥测不及，故自信力尚不足。
”（11） 熊氏的尊易经不仅尊周易，而是追溯三易根本“今存《周易》，当是孔子依据文王，并融会夏、殷二《易》而成此书。
……桓谭《新论》称《连山》八万言，《归藏》四千三百万言，郑氏《礼运注》云“殷阴阳之书，存者有《归藏》”，可见二《易》后汉时犹存。
其佚文可考者，连山夏易。
以艮为首，归藏殷易。
以坤为首，二《易》与《周易》首《乾》互不同。
”（13） 并解释三代《易》之不同在于“夏《易》首《艮》何耶?《艮》之象曰“艮为山”，此卦上下皆《艮》，故为连山之象。
古说连山者，似山内出气也。
山静而出生云气，以喻本体虚静而发现万象，此其首《艮》之故。
孔子作《周易》，其《艮》卦卦辞曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人”，夫吾面自见己身，背则不获见自身，此言背居幽隐之地，故以为本体幽隐之象。
意喻本体无有作意，即不同于宗教家所谓神。
……殷《易》首《坤》何耶?古说坤为地，万物莫不归而藏于中，故名归藏。
按此言万物所以成始成终，皆地为之，却是一种唯物论。
……《周易》独首《乾》者何?推文王、孔子之意，盖融会夏、殷二《易》而得二义，以成立《周易》。
二义者何?一曰即用显体，二日注重觉性主宰。
其第一义即融会夏《易》。
夏《易》于本体不说为心，亦不说为物，孔子有取于此，因以心物皆就用上立名，故首乾元而次以坤元，乾坤皆用也。
……《周易》唯心之唯，是以心有明觉性，性者德性。
能主宰物与改造物故，显心殊特而有唯义。
其以坤与乾相连而并称元，即融会殷易，而有重视物之意义，其以乾居首，却是注重觉性主宰。
（14） 其对儒佛的基本精神是：“佛法至大乘，戒小宗之自利而以不舍众生、不舍世间为宗要，固于《易》道为近，然其大愿终在度尽众生出生死海，犹与尼山远隔在。
余惟求识乾元性海而不见有生死海，恨不得起大乘诸菩萨而质之也。
”又云“以翕辟成物为枢要，盖以翕辟义，乃以流行有象谓之物，流行中有主宰谓之心。
”（17） 其核心又在天人不二，大抵为排斥当时盛行的罗素哲学为主，其言：“如今人罗素辈之关系论，则宇宙便空洞无生命，尽管精于解析，究是肤浅戏论。
……于人生论方面，以天人不二为究竞。
天者，本体之目，非谓有拟人之神帝。
西哲对此问题，殊不可解决。
宗教，则上帝与人毕竟隔截，科哲诸学毕竟视人在大自然中渺如太仓一粒。
吾国汉儒言天人，亦是隔截，宋儒亦有承汉人之误，明季王船山更严辨天人层级，其误尤甚。
……然国际经济问题合理解决，人类究有向上而发扬灵性生活之要求。
”窃以为，这即衍生出了后来成中英的本体诠释学。
（17） 天人不二在于排斥向外求本体“易言之，即向外求体。
唯其然也，故常恃猜度之能而构成有体系之理论，自以为坚立不摇，实则妄逞戏论，如蛛造网自缚而已。
”而“东方先哲，脱然超悟吾人与宇宙本来同体，此中宇宙是狭义，犹云天地万物。
未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本，求心、养心与扩充心德之功日密（孟子云“求放心”，又云“养心”。
又云“扩充”，并与佛家归本唯心有相近处，但孟于之学本于《易》，无趣入寂灭之弊。
）去小己之私而与天地万物同于大通，直至内外浑融，始于当躬默识天德，方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉!此是与西洋学者天壤悬隔处，《新论》谈体，犹秉先哲遗意。
”这大抵就是其最终立本所在。
（19） 甲午存稿 “惟心”而不是“唯心”——“故就本体而言，则本体不即是物，亦不即是心。
只以物成而重坠，似反其本体之自性。
心则不易其本体之刚健、纯善等等德性、德用，能宰物而不随物转。
是故于心可以识体，即应说心名惟。
”（28）中国哲学不妨以惟物、惟心判，而惟是特殊义，非惟独义。
（31） 两汉之“阴阳二气”非孔子之《易》精神——中国哲学史上以气为元之论，汉以后，其势力极强，而人莫之察，莫之察者，孔子之易亡，而汉易夺孔子之席。
其所谓阴阳二气，实为宇宙论中之根本观念。
但持论粗芜，又原本术数。
吾不欲道之。
然两汉至清世，诸文家集部，谈及造化者，未能有外于汉易之二气也。
老子之宇宙论，其于源头处，尚未大背易。
其失在不由健动以体现本源，而惟存之于虚静之中。
自此推之人生乃至政治，则千差万别。
（29） 《易》其仅表彰濂溪、横渠、船山三家——后儒在宇宙论上之见地，始终不出汉易二气五行之域。
汉易盖承术数家之统耳。
汉以后之儒，真正有殷易首坤之意义者，濂溪开其端，横渠、船山之言气，确已断绝术数而纯为哲学家言。
此不可不表章。
（30） 体用论 批判庄老，以庄老偏向虚静，而非儒家立本刚健变易大道。
——“老言混成，归本虚无，其大谬一也。
……老庄皆以为，道是超越乎万物之上。
倘真知体用不二，则道即是万物之自身，何至有太一、真宰在万物之上乎?此其大谬二也。
……道家偏向虚静中去领会道。
此与《大易》从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。
故老氏以柔弱为用，虽忿嫉统治阶层而不敢为天下先，不肯革命。
此其大谬三也。
（43） 借“大海与众沤”以喻体在用中彰显，外求不得。
——“实体是功用的自身故。
譬如众沤有湿润与流动等性质，此即是大海水的性质，以大海水是众沤的自身故。
汝若欲离开功用而别求实体的性质，别无所得”（44） 明变章 对无常的理解，从佛教的空无及对世间呵毁转为精进向上——“佛家对于一切行的看法，盖本诸其超生的人生态度。
超生谓超脱生死，犹云出世。
……于一切物行观是无常，于一切心行观是无常。
故说诸行无常。
所以佛家说无常，即对于诸行，有呵毁的意思。
本论谈变，明示一切行都无自体。
此与佛说诸行无常旨趣似相通，而实有天渊悬隔在。
佛说一切行无常，意存呵毁。
本论则以一切行，只在刹那刹那生灭灭生，活活跃跃绵绵不断的变化中。
依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁、亦无所染着。
此其根抵与出世法全不相似也。
”（48） 以“无”分二种，“别计无”即世间狭义的不存在。
而“总计无”即哲学层面的虚无。
其对总计无加以辨析。
——“从来持虚无论者约分两派：曰极端派，曰非极端派。
非极端派者，一方面依据常识不否认宇宙万象为实有，但未能透悟本体而妄计有生于无。
魏晋玄学之徒多属于此派，其说盖自老子启之也。
张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。
极端派者，不独违反正理，亦且大胆去违反常识。
其不承认宇宙万象是实有，即违反常识；更不承认有本体，即违反正理。
此派之说，无体即无用。
其见地虽迷谬，而持论很一贯。
此等思想，中国一向无人倡导。
在印度古时有主张一切都空的空见外道，佛家经籍力斥破之，不稍宽纵。
可见佛氏以空见为邪迷至极，故嫉之严也。
总之宇宙全是真实弥满，恒久不息。
学者不可堕虚无而兴戏论。
”（50） 本体四义——“一，本体是万理之原，万德之端，万化之始。
二，本体即无对即有对，即有对即无对。
三，本体是无始无终。
四，本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。
然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。
” 本体具有二重性，即摄聚（静）的一面，和翕势（动）的一面，两性共同作用。
前文中，熊氏对佛教虚无斥责，这里应是针对老庄的虚静的斥责而立，即融合本体的恒定性，又要坚持儒家大易的灵动性——“每一动，恒有摄聚之一方面。
若无摄聚，便浮游无据，莽荡无物。
所以动的势用方起，即有一种摄聚。
摄聚之威势猛极，乃不期而成为无量数的微细质点，是为物质宇宙所由始。
至此则恒转殆将成为质碍之物，失其自性。
故翕势可以说是一种反作用。
然而当翕势方起，却有别一方面的势用反乎翕，而与翕同时俱起。
此一方面的势用是刚健自胜而不肯物化，正与翕相反。
申言之，即此不肯物化的势用是能运于翕之中而自为主宰，因以显其至健，卒能转化翕终使翕随己俱升。
”（52） 夫本体流行，唯是阳明、刚健、开发无息之辟而已。
其翁而成物者，所以为辟作工具也。
辟待合以成化乃理势自然，非有意为是，造化本无意也。
……《大易》言乾之德：一曰阳明，非迷闇故。
二曰刚健，进进无息,恒不改其本性故。
此二德者，万德之本也。
余所谓辟，犹易之乾。
（55） 即用明体——“用不孤行，必有一合一辟。
翕势收凝，现起物质宇宙，万象森然。
辟势开发，浑全无珍，至健不坠，是乃无定在而无所不在。
包乎翕或一切物之外，彻乎翕或一切物之中，能使翕随己转，保合太和。
辟势不改其实体之德，德具二义：曰德性，曰德用。
故可于此而识本体。
余尝云即用明体者，其义在斯。
”（57） 佛法章上 主要是破斥佛教中空宗趋入虚无的弊端，而对其儒家大易之“体用不二”彰显的辨析。
其框架分六层依次论述。
1.解释“法性”与“法相” 法字，为佛学中最普遍之公名。
万有，通名曰法。
相字，一、相，谓相状。
凡法各有一种相状。
如物有质碍，可目见。
心无质碍，虽不可目见，而心可内自觉知，是有无相之相、无状之状也。
二、相，犹体也。
此以相字训为体字，便与相状义不同。
性字之义亦不一。
佛书中有训为德性之性者，如善、不善等性是也。
有训为体字者，即与相字训体者同。
法相一名，是心物诸行之总称。
心物诸行非恒常故。
其变化密移而有相状诈现。
所以名之日法相。
法性，谓万法实体，是名真如。
（70） 2.解释性相与体用的差别 大乘法性一名，与本论实体一名相当。
大乘法相一名，与本论功用一名相当。
然佛家性相之谈。
确与本论体用不二义旨极端相反，无可融和。
大乘之学，分为空、有两轮。
空宗立真俗二谛。
世俗公认为实有之事理，随顺说故，遂立俗谛。
真理实有，非俗谛所可摄故，遂立真谛。
其在俗谛中不破法相，至开演真谛则极力破相以显性。
但其结论，则法相、法性都不立。
易言之，是体用皆空。
有宗起而矫其失，用意极美。
独惜支离破碎，未达本原。
（71） 3.以下为其论述佛教中从彰显“空”到推出“性”的四个递进论据 1）．五蕴皆空。
空者，空无。
谓一切法相都无实自性故，应说皆空。
（解释道：如说我等，毕竟不生。
但有假名，都无自性。
凡人皆执有我，殊不知所谓我者，只是依色、受等五蕴而妄计为自我耳。
若离五蕴，我果何在?故知我是假名，本无自性。
） 2）.空相者，言空，则不同于有，故假说空相。
空相本无生，故云不生。
无生即无灭，故云不灭。
3）.夫《心经》说五蕴皆空，诚破尽一切法相，然其破相乃所以显性也。
（解释道：显，示也。
以为世人迷执法相，便不能透悟法性。
譬如痴人睹云雾弥天，便为云雾所障，竟不悟太阳常在。
故欲向人指示法性，必先破除法相也。
） 4）.乃由诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减之启示，脱然悟到诸法实相。
……般若宗之大机大用，唯在破相显性。
……可见大乘破相，是以遮遣之术，密显法性。
（73） 4.其次，以下批判大空诸师一味的破相显性，而不知性相本不二义。
（其所谓性相不二，就是为其体用不二做铺垫，最终论述时间万物生生不息，体用并存。
） 1）夫佛氏所云法性，犹余云实体。
佛氏所云法相，犹余云功用。
前已言之矣。
2）相者，即是性之生生、流动、诈现相状，余故说为功用。
性者，即是万法的自身。
譬如大海水即是众沤的自身。
3）汝若了悟此体用不二义。
当知相破尽，则性亦无存。
所以者何?性是相的自身，相若破尽则相之自身何存?是性已毁也。
相若破尽则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎?是故大空诸师本旨在破相以显性，终归于相空而性与之俱空。
易言之，用空，而体亦空。
余谓诸师自己反攻自己，非苛论也。
其学术诚不无病在。
（75） 5.将佛教性相二者判为无为法与有为法的截然隔开，是因为佛法为出世法，粉碎虚空使无所眷恋，（解释见下A），因此，佛家主旨在于包通含容，非儒家体用论之勇猛精进。
——此为熊氏体用主旨所在，即救治释家性相二分而流入消寂之义。
（解释参见B）。
A．佛法认为种种现象只是虚空之所包通、含容，决不可说虚空自身变成如是种种现象。
法性亦如虚空，包通万法而不可说法性自身变成万法也。
万法，谓法相。
——佛法本是反人生之出世法，盖将遏逆宇宙大生、广生之洪流。
平沉大地，粉碎虚空，绝无所系恋。
此佛氏所以有大悲大觉大雄无畏之称也。
——后之学佛者，于出世意义不求正解。
甚至以在世不染为出世，则佛法真相不可明，混乱至极。
故佛家所趣向者，自是不生不灭、如如不动、寂灭无为之法性。
B.余通玩空宗经论。
空宗可以说真如即是万法之实性，而决不许说真如变成万法。
——熊氏即认为，真如为万法实性，关于此点与体用之说其实一致。
而“变成”万法，则为佛教所无。
——即佛教有“聚摄”层面，而没有“翕动”层面。
C.其第三印曰涅槃寂静，涅槃，即法性之别名。
可见佛家各宗派都是以寂静言性体。
（79） 6.再次点明其主旨 夫至静而变，则其静非废然之静，而有健德以居静也。
至寂而化，则其寂非旷然之寂，而有仁德以运寂也。
健，生德也；仁，亦生德也。
曰健日仁，异名同实。
生生之盛大不容已，曰健；生生之和畅无郁滞，曰仁。
“大生”、“广生”，万物发育。
人生以是而继天德、立人极,(天者，实体之名。
天德者，实体之德。
人禀天德而生，能实现之而不失，故曰继。
)亦即以是而尽人能弘大天性。
（人禀天德而生，既为人矣，则自成其殊胜之能，故曰人能。
万物皆禀天性而未能弘大之，惟人乃足以弘大其天性也。
人生当弘性，岂曰见性而已乎?） 此儒佛之大辨也。
天人不二，儒学其至矣。
佛氏以为性体只是寂静，将导群生以同归于寂灭之乡。
此犹是人间世否?余不得而知之矣。
（80） 以上六点即为熊十力诠释体用不二大义。
然其文章颇无框架可寻，往往随性而发，大抵为一种见道体后的“如如呈现”，所以不太好把握脉络。
佛法章下 以下主要对有宗偏向二重本体进行批判，再彰显其体用不二。
其中对玄奘的学问进行批判与分析。
——“玄奘师本承印度佛家之学，只以寂静言真如性体，决不许说即寂静即生化、即生化即寂静。
奘师所承之学，只可以孔德（空德）言体，而不可以生德言体。
只可以艮背来形容体，佛氏谈体，曰如如不动是也。
而不可以雷雨之动满盈来形容体。
《易61震卦》之象曰:雷雨之动满盈。
”（84） 玄奘专力介绍大有，其故有三:一者，般若家大典，罗什已有连译，中土学人久闻空义。
二者，西游正是大有学派方盛之时。
三者，中土百家学术皆源出《大易》，从来无有遏绝生化之思想。
玄奘毕竟有中国人根性在，所以与大有之说易接近。
赖耶中种子是生生不息的，无着、世亲之学说体系，其主干在缘起论，而缘起论之主干，则在以实种子为因缘，反空成有之根据在此。
奘、基所以独契之!然玄奘晚年独深契《大般若经》，则其境界已高，固非大有之学可得而拘也。
（125） 以下论佛家的根本缺失所在，分四点： 1.无为而无不为恰是儒家体用精神，佛家只有前半端。
——盖自小乘以来本以出离生死为鹄的，故于法性唯证会寂静。
及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，（大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不舍众生也。
）以生死涅槃两不住为大行。
小乘怖生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。
大乘则不住生死，亦不住涅槃，惑染已尽，故不住生死。
随机化物，不独趣寂，故不住涅槃。
此大乘之行所以为大也。
——然终以度尽一切众生令离生死海为薪向，但不忍独趣涅槃耳。
——所以只说无为，而不许说无不为，遂有废用以求体之失。
2.余以为佛氏观空不可非，可非者在其耽空；归寂不可非，可非者在其滞寂。
——夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。
佛家者流，求体而废用，余以是弗许也。
3.佛家的根本缺失及逻辑漏洞。
——佛家只是欲遏逆生化，以实现其出世理想。
推佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。
染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于遏逆生化。
4.大乘和小乘在本体论上并无实际超越——大乘之异于小乘者，只是不取自了主义。
其愿力宏大，誓度脱一切众生。
而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。
但通览大乘经典，寻其归，终以出离生死海为薪向，是乃不容矫乱。
（84） 以下将有宗对空宗的驳斥及其理论缺陷（二重本体），并认为有宗其实最终也不得不走入空宗窠臼。
分四点： 1.据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典，处处说空寂。
及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。
——如《解深密经》及《大论》与《中边》等论，皆说有七真如乃至十真实。
真实，亦真如之别名。
言七真如者，非真如可剖为七种。
但取义不一，而多为之名耳。
2.空宗只见法性空寂，有宗反之，则欲令人认识法性真实。
二宗对于法性之领会互不同，此甚可注意也。
然有宗仍不改出世法之本旨，其故何在?余以为二宗毕竟共有一个不可变革之根本信念，即以万法实体法性。
是无有生生、无有流动、无有变化，此法性所以有不生不灭之称也。
——有宗不肯改此根本信念。
虽复昌言法性真实，以救沉空溺寂之偏，而其异于空宗者，亦止此耳。
有宗仍坚守出世法，非偶然也，其骨髓不异大空也。
3.本有种子是万法初因，不谓之本体不得也。
而又立真如为万法实性，则有两重本体矣。
无着开端已谬误，不可专议世亲也。
4.然无着、世亲兄弟皆有宗开山之大师。
毕竟归心《大般若》。
玄奘晚年拼命译《大般若》，译成，欢喜无量。
有宗始虽反空，而在本体论上不能于空宗经论之外别有发明。
世亲晚年作《唯识三十颂》。
前二十四颂皆说法相，第二十五颂说法性，后五颂说修行位次。
无着早年集《瑜伽师地论》。
并撰十支，其学宏博。
晚年欲成立唯识之论而未及就，以授其弟世亲。
世亲亦以暮年作《三十颂》，唯识论之大体完成。
有宗
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