诸子百家散文 读后感 1K
在写以下文字之前，我需要先来解释一下何谓“诸子百家”，虽然这样做显然有点多余，不过为了能更好的表达我的文意，我只好给它下个个论了。
诸子百家应该指的是春秋战国时期的“士”阶层。
所谓“士”，他们的身份尽管各有不同，但活动的基本目的大都是为了巩固统治者的地位。
可是“士”阶层中，大多是统治阶层中下层的知识分子，有的本身也出身贫贱，因此和人民还是保持着一定的联系的。
他们对历史的动向、社会的矛盾有比较敏锐的观察力，多多少少看到了人民生活的痛苦和人民的力量的强大，因此在他们的言论和著述中，都或多或少地反映人民的利益和社会的进步要求。
他们代表着不同统治阶级的利益，提出许多中心问题，例如统治者与广大人民之间的关系问题、把社会引向何方的问题等等，开展了热烈的争辩。
他们游说诸侯，提出各种政治主张；著书立说，总结社会斗争经验，相互辩论，形成了一个轰轰烈烈的百家争鸣的局面。
在相互攻击中，由于不同学术思想的相辅相成、相生相长，共同促成了各种学说的发展。
殷周古文再也不能完成记录这样复杂的学术思想的任务了。
为了更好的表达这种复杂的学术思想，使她更具有说服力，文学语言在水到渠成下迅速发展…… 正是在这样特定的历史背景下，社会条件下，学术思想勃兴，诸子的散文有了突飞猛进的蜕变。
由于时代久远，现今流传下来的著作似乎不多，远远没有百家之说。
就我所知有：《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等。
其中又以《论语》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《荀子》、《韩非子》具有代表性。
（老子的学说《老子》以及以吕不韦为首的《吕氏春秋》我不是很熟悉，不敢妄论。
就算以上六部著作，我也仅仅敢对前三部频频乱点，至于后三部只是窥猎而已。
） 《论语》的作者相信大家都很熟悉了，就是我们尊崇至今的孔子。
孔子名丘，字仲尼，春秋鲁国人。
第一个创立儒家学派。
孔子的思想核心是具有人道主义精神的“仁”。
（对此，好象现今的知识份子是褒贬不一的）他主张“己欲立而立人，己欲达而达人”。
他说：“仁者，人也。
”樊迟问仁，他答以“爱人”。
又说：“节用而爱人，使民以时。
”他反对横征暴敛，认为“苛政猛于虎”。
但他又把这“仁”具体化到体现君臣、人伦关系的“礼”上去，因而又有了极大的局限性。
《论语》是孔子的弟子和后学者记录孔子的言行片段。
内容几乎无所不涉，包括哲学、政治、教育、时事等各个方面。
《论语》当作理论文看，是一种萌芽；作为语录看，又是一种典范。
《论语》在文学上的成就主要表现在语言上。
它的风格雍容和顺，简练含蓄，没有战国时代文章的锋芒。
这是由于孔子的时候，还没有战国时代那样激烈的阶级斗争和著书辩论的风气。
所以说，文化与时代背景是紧密相连的。
《论语》的语言特点是多方面的，成功的原因也较复杂。
首先，由于孔子丰富的社会实践，多方面的文化修养，使他在《论语》中留下了不少形象而具体的格言。
这些格言，含义丰富，概括了很多宝贵的生活经验。
象：“三人行必有我师焉。
”“当仁不让于师。
”“共欲善其事，必先利其器。
”“欲速则不达。
”等等。
这些我们耳熟能详的句子，确实是从生活中提炼出来的，所以才使人觉得亲切具体，对生活也具有一定的指导意义。
其次，《论语》语言口语化，有幽默风趣，富于启发性。
表现了孔子循循善诱的长者风范。
对于同一个问题，因为问的人不同，时间场合不同，孔子往往从各个角度，作出不同的回答，因人施教，实在是做的很出色的。
（这点恐怕不会有很多人否定的） 孔子非常注重语言的修养，最善于运用语气词。
《论语》中不少语句，富有诗意。
常常能用一两句话概括极为复杂丰富的内容，意味深长，能引起人对现实的联想。
象“岁寒然后知松柏之后雕也”（《子罕》），短短一句，正是对坚强性格的颂扬，给人以进取力量和美的感受。
后来中国的诗画常取松柏作题材，寄托诗人不向现实妥协的感情，这是多少受了《论语》的影响的。
“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜
'”（《子罕》）更具有诗的意境。
读来不免扩大了眼界，开阔了胸襟，引起我们很多对古往今来人生世界的联想，也表达了孔子对现实生活的热爱。
另外，《论语》里还有一些极为简单的小故事，以生动的对话和行动，展示了人物的性格，鲜明精确，费笔不多，却耐人寻味。
如《子路、会皙、冉有、公西华侍坐》章不过二百多字，描写了五个人物，各人有各人的性格和修养。
（很难想象现在要我用不到两百的篇幅来如此生动的描写这样五个截然不同的人物） 至于孔子在文化上的贡献，大家是有目共睹的，因为与文章立意不符，我也不赘言。
接着谈谈《孟子》。
孟子名柯，字子舆，战国时邹人。
是孔子后的一个儒家大师。
由于时代的不同，他的思想主张都比孔子积极鲜明，富于战斗性。
《孟子》文章的风格，锋芒毕露，感情强烈，有战国时纵横家的气概，具有鲜明的时代特征，但仍处于理论文的发展阶段，基本上还是对话语录体。
孟子的时代，正是“秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜强敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐；天下方务合从连衡，以攻伐为贤”（《史记：孟子荀卿列传》）的这么一个列国间混战最激烈的时代。
当时贫富极为悬殊，所谓“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子：梁惠王》），就是当时两种生活的对比。
统治阶级完全不顾人民的死活，为达到他们的所谓：“大欲”，进行着连年不断的战争。
孟子此时就以救世主的姿态出现了，自比周孔。
他说：“如欲平治天下，舍我其谁也”。
锋芒盛极一时。
他从政的热情很高，不苟同世俗，有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的品格。
但在政治上，他和孔子一样是失败的，其原因亦同司马迁所说的“迂阔而远于事情”，所谓“持方柄而欲内圆凿，岂能入乎
”（我个人对孟子其人不是很赞赏，他有很多思想的局限性和落后的成分很明显，如：“为政不难，不得罪于巨室”、“不孝有三，无后为大”等都是。
他强调性善，企图从爱出发来建立唯心哲学体系，模糊了阶级对立的实质，后来被统治阶级用来欺骗人民，起了反动作用。
） 《孟子》七篇是他政治理想不得实现时，和学生一起写成的，所以文章充满感情，愤世疾俗，嬉笑怒骂，大有山摧河决不可阻挡的气势。
《孟子》文章的特点约有以下几方面： 首先，感情激烈，有强烈的战斗性和巨大的讽刺力量。
对于所厌恶的人，总是不遗余力地挖苦，毫不留情，如：“孟子见梁襄王，出，语人曰：望之不似人君，就之不见所畏焉。
卒然问曰：“天下恶乎定
”吾对曰：“定于一”。
”（《梁惠王》）寥寥几句，梁襄王的愚蠢可憎、孟子的厌恶心理都表达的非常真切。
构成《孟子》散文气势的又一特征，是他灵活多样的辩论方法。
他往往能根据行文中思想感情及逻辑的发展，揣摩对方情况，控制主动，把握辩论方向。
或开门见山，单刀直入；或虚设实击，先擒后纵；或先来个小小的迂回，造成蓄势，然后展开攻击，紧迫不已，表现了孟子的机敏和智慧。
（也可以理解为孟子其人心胸狭隘，得理不饶人）如“王顾左右而言他”就是被他生逼出来的。
常说行文如用兵，孟子的文章，确实体现了“知己知彼，百战百胜”的道理。
其次，善于运用比喻，巧妙、确切而有趣，使抽象的道理具体化，增强读者的印象，加深读者的理解。
例如：“缘木求鱼”、“五十步笑百步”，都已经是我们今天经常使用的语句了。
《孟子》中，也有些寓言故事，善于刻画人物，可以看作是后来小说的萌芽。
如齐人有一妻一妾、陈仲子哇鹅肉、宋人拨苗助长等，不论是说明一个道理，揭发批判一种现象，都很深刻，有认识价值，也有美学意义。
其中，对人物行为，心理的描写很细致传神。
孟子文章对话体较多，但于对话当中，往往顺别写一下人物行动，使文章变的灵活起来，从而加深了读者对文章的理解。
而《孟子》的语言，不但有气势磅礴的一面，也有诙谐风趣的一面。
最后一点，是孟子语言的鼓动性，很容易煽动人们的情绪。
可以说，孟子是个文人，更是个政治家，纵横家，哲人，但他是用“理”而非“利”去说明问题的。
孟子的社会地位不及孔子，但散文影响却比《论语》大的多，尤其是在气势和战斗性这一点上。
唐以后的古文家就我看来，几乎无不喜爱学习《孟子》散文。
庄子名周，宋国人。
（我个人最偏爱的古人之一） 《庄子》一书共三十三篇，内篇七篇大体上是庄子的亲笔，外篇，杂篇系庄子的门人或或学所作。
整部《庄子》的思想和文章的风格基本上还是一致的。
庄子出生在一个社会矛盾极其尖锐复杂的时代，他自己是一个穷困潦倒的知识分子，亲身经受了暴君宋康王的统治。
庄子愤世疾俗，对现实给予无情的揭露和抨击。
他说：“今处昏上乱相之间，而欲无备，奚可得邪
”（《山木》）“方今之世，仅免刑焉。
”（《人间世》）他还尖锐的指出：“窃钩者诛，而窃国者为诸侯。
”（《人间世》）真是一语道破了社会的实质。
而他对于世俗之徒，追逐富贵权势之辈，也加以无情的嘲骂。
对于趋势应世的学问，庄子也加以讽刺，特别是对于“俗儒”、“贱儒”的揭露，更比比皆是。
这些都是我认为都该给予肯定。
但他的思想也有消极的一面。
他一方面对现实极为不满，另一方面却又极力寻求内心的调和和自我麻醉。
他以为以道观之，无所谓生死、存亡、荣辱、是非、善恶之分，幻想一种超原始的“混沌”，和最朴鄙的“同与禽兽居的生活。
这些思想虽然为很多人以及世俗所批判，但我个人并不觉得有什么过激，毕竟他这些思想源出己身，回归己身，不会对他人造成什么伤害和影响。
说白了，你可以就当他有点书呆子气，或是精神幻想症，但他绝对不值得人民大众对他批判。
（呵呵，好象离题了） 《庄子》的论说文学真有“如长江大河，滚滚灌注“之威，其论辩罕以逻辑力量取胜，而是以高妙奇特、汪洋恣肆、变化多端的议论取胜。
他的论说文字有巨大的力量，使人读了赞叹不已，就连对手也不得不自惭形秽，屈服在其天才之下。
《逍遥游》、《齐物论》、《秋水》等就是最好的例子。
庄子是有意用寓言故事来作文章的。
他善于把各种事物人格化，使一切东西都成了代他立言的乌有先生。
《庄子》寓言的特色是想象的奇幻和无比的丰满。
而庄子的寓言故事，幽默、辛辣、有巨大的讽刺力量。
《庄子》中脍炙人口的寓言很多，如西施病心、庖丁解牛、井蛙海龟等等。
这些都表现出庄子对事物观察的细致和想象力的丰富。
庄子之驾驭语言，逸笔妙致，姿态横生，可谓无往而不胜。
《庄子》比喻总是十分大胆而富于创造性，如：“肌肤若冰雪，绰约若处子”（《逍遥游》）《庄子》文章流畅、有节奏感、骈句很多，又用的很极好。
后世隐逸诗人，山水田园诗人都颇受他的影响。
在我看来，《庄子》实在不亚于当时任何一部散文著作。
以下三人及其作品，因涉猎未深，只好匆匆带过。
墨子，鲁国人，生当孔子之后和孟子之前。
主张兼爱，反对战争，反对礼乐而信鬼神，是但是和儒家思想对立的一大学派。
墨家重质，而否定了形式的作用，但他们的文章在理论文的发展中，却有着很重要的作用，开辩论文之先河。
《墨子》一书是墨子及其弟子、后学所作。
其文章逻辑性及说服力都很强，善于运用具体的事例说理，如《公输》、《兼爱》、《非攻》等篇。
他的文章是从实用的争论进而到概括性的辩难，代表了说理文的一个进展，不过墨家学说，汉以后好象就逐渐消失，其影响也不算大。
荀子名况，战国赵人，活了好象有百岁上下，一生从事政治教育活动和著书工作。
荀子是战国末年最大的儒者。
他也主张尊王道，举贤能，这和孟子相同；但他又兼称霸力，法后王，提倡性恶论，又和孟子相反。
他的文章表现了高度的组织能力和分析能力，比喻及辞藻丰富多彩，语言简练明确，如《劝学》便是很好的代表。
不过从说理文来讲，不论语言、结构都没有什么创造性的发展。
韩非，荀子的学生（为荀子另一个学生秦国的李斯所杀），天生口吃，但善于著书。
有爱国思想。
曾屡劝韩王行法、术，不听，愤而著书十余万言，结果大受秦王赏识。
他的思想集中地反映了统一的要求，摆脱了一切旧思想的束缚，把刑名、法、术、势四种思想结合起来，构成统一封建中央集权专制主义的思想体系。
他的文章风格，严崤峻刻，干脆犀利，体现了法家的特点。
他是先秦诸子说理文的集大成者，理论文到韩非，可以说是已经完全成熟了。
像《难一》、《难二》、《难三》、《难四》几篇，其辩论的方法，别家倒也有用过的，但是，绝对没有人能像韩非这样有气魄的，你能想象整篇都用这一种形式“或曰”“或曰”地讲下去是什么效果吗
他不但不让人觉得单调，而且说理性很强，这也是说理文的一种发展。
总之，春秋战国的诸子散文不仅本身有着巨大的成就，而且一直影响着后来的历史家、古文家、诗人等，其源远流长，是我国古代文化的渊海。
古代的诸子百家指的是哪些
流派儒家儒家儒家道家道家墨家法家名家兵家著作《论语》《学记》《孟子》《道德经》《庄子》《墨子》《韩非子》《惠子》《孙子兵法》代表人孔子荀子孟子老子庄子墨子韩非惠子孙子主要观点主张“仁”、“礼”、和中庸之道，希望恢复周初的制度，反对大国争霸。
肯定宇宙运行有其规律不以人的意志为转移，提出“人定胜天”的思想。
提倡仁政，主张“民为贵君为轻”。
主张自然无为，认为天地万物都由“道”派生出来，而道就是“无”。
认为“道”无所不在，主张“无为而治”。
提倡“兼爱”、“非政”，主张友爱，反对战争，主张任用贤能，反对世袭。
主张严刑峻法，建立官僚制度。
提倡以农致富，重农轻商。
认为一切差别都是相对的，任何事物都有其头脑感一性。
总结了春秋时的战争经验，提出“知己知彼，百战不殆”。
诸子百家 “诸子百家”是指我国先秦至汉初各学派的代表人物及其著作。
如儒家的孔子、孟子，道家的老子、庄子，墨子的墨子， 法家的韩非，名家的公孙龙，兵家的孙武等。
他们著书立说，纷纷对当时的社会变革等问题发表见解，形成了群星灿烂、学派林立 的局面，涌现出大量思想深沉、风格独具的杰作。
诸子百家对后世产生过重大的影响，其中尤以儒、道两系影响最为深远。
诸子百家 zhū zǐ bǎi jiā 【出自】西汉·司马迁《史记·屈原贾生列传》：“贾生年少，颇通诸子百家之书。
文帝召以为博士。
” 【解释】诸子：指孔子、老子、庄子、荀子等；百家：指儒家、道家、墨家、法家等流派。
后来对先秦学术思想派别的总称 【用法】联合式；作宾语、定语；指各种学术流派 【例子】王西彦《古屋》第五部：“我们决不拘泥统属，我们只以会全力追求自己的人生目的——不管它是三教九流，～。
” “诸子”，是指这一时期思想领域内反映各阶层、阶层利益的思想家及著作，也是先秦至汉各种政治学派的总称，属春秋后才产生的私学。
“百家”表明当时思想家较多，但也是一种夸张的说法。
主要人物有孔子、孟子、墨子、荀子、老子、庄子、列子、韩非子、商鞅、申不害、许行、告子、杨子、公孙龙子、惠子、孙武、孙膑、张仪、苏秦、田骈、慎子、尹文、邹衍、晏子、吕不韦、管子等。
春秋时代王室衰微，诸侯争霸，学者们便周游列国，为诸侯出谋划策，到战国时代形成了百家争鸣的局面。
传统上关於百家的划分，最早源於司马迁的父亲司马谈。
他在《论六家要旨》中，将百家首次划分为：「阴阳、儒、墨、名、法、道」等六家。
后来，刘歆在《七略》中，又在司马谈划分的基础上，增「纵横、杂、农、小说」等为十家。
班固在《汉书．艺文志》中袭刘歆，并认为：「诸子十家，其可观者九家而已。
」后来，人们去「小说家」，将剩下的九家称为「九流」。
自此，中国古代学术界都依从班固，百家就成了「九流」。
今人吕思勉在《先秦学术概论》一书中再增「兵、医」，认为：「故论先秦学术，实可分为阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家也。
」 儒家 儒家崇尚《周礼》，认为人人安份守已，互相关怀，达至一个大同世界，就是「仁」。
「仁」是儒家的核心内容。
其主要内容如下： 伦理观∶「仁」是是伦理道德的总纲。
「仁」就是「爱人」，君主要体民情、爱惜民力，反对苛政。
若要实践仁德，需要「忠」和「恕」。
「忠」是尽自己的本份；「恕」是推己及人。
提倡以「礼」、「乐」，约束人的行为，陶冶人的性情。
政治观∶主张以礼义治国，回复西周时期的德治。
而社会各阶层人士应尽本份，以达致「君君、臣臣、父父、子子」的和阶局面，这就是正名思想。
教育观∶孔子提出「有教无类」的主张，认为教不应分贵贱贤愚。
他认为「因材施教」是理想的教学方法。
他又提倡「温故知新」及「举一反三」等学习方法。
宇宙观∶对鬼神之说抱著「存而不论」的态度，主张「敬鬼神而远之」，但却十分重视祭祀祖先。
其后孟子以「性善说」论述「仁」，「人之异於禽兽者，几希。
」他认为人性本善，具备了恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端，加以发扬，便可成为仁、义、礼、智的德行。
荀子主张「性恶论」，认为人与禽兽无异，「饥而欲饱，寒而欲暖」，若顺从人的本性而行，必会引起纷争。
他主张通过教育改变人的本性，为善去恶。
荀子强调通过「礼治」维持社会秩序，使社会各阶层人士安守本份，社会便能安定。
儒家学说所倡导的「仁、义、礼、智、信」，被历代统治者及学术界所尊崇，成为中国传统思想的核心及道德的主流。
代表人物： 孔子 孔子，名丘，字仲尼。
据史记所说，他生於鲁襄公二十二年（公元前551年），卒於鲁哀公十六年（公元前479年），年七十三。
他是儒家的始创人物，被后世尊为「万世师表」，也被称为「圣人」。
孔子周游列国，先后到了卫、陈、蔡、楚、宋等国，宣扬其政治抱负，但皆不得要领。
孔子不能伸展自己的抱负，心灰意冷，遂返回鲁国，是为鲁哀公十一年，孔子已六十八岁。
自此以后，他潜心讲学和著书，在此其间与弟子重新编订了《五经》和撰写《春秋》，为的是要记载春秋时代所发生的大事，阐发儒家的价值观。
五年后，孔子去世，终年七十三岁。
及后弟子们将老师一生的话语，去芜存菁地摘录下来，编成《论语》，成为儒家学说的必读经典。
孟子 孟子名轲，字子舆，又字子车、子居。
生於周烈王四年（公元前372年），卒於赧王二十六年（公元前289年）。
他是孔子的孙子思的再传弟子。
孟子在母亲的教育下，用功读书，学成以后以孔子的继承者自任，招收弟子，并且游历列国，宣扬「仁政」、「王道」的主张。
他到过齐、宋、鲁、滕、梁等国，见过梁惠王，齐宣王等君主。
虽然受到了尊敬跟礼遇，可是因为被认为思想保守，不合当时潮流，又没有得到重用，只有滕文公曾经试图推行他的政治主张。
到了晚年，孟子回乡讲学，和他的弟子万章，公孙丑等，从事著书的工作，写成了「孟子」七篇。
它的篇目是：梁惠王、公孙丑、滕文公、离娄、万章、告子以及尽心。
由於每篇的分量很多，又分成上、下两篇，因此全书共有十四卷。
孟子的言论和事迹差不多都保存在这七篇之中。
荀子 荀子，名况，字卿，赵国郇邑人，生於周郝王二年（公元前313年），卒於秦始皇九年（公元前235年），战国后期著名思想家、教育家。
关於荀子的记载很少，而且颇有出入。
荀子是继孔子、孟子以后最大的儒学的。
他的思想记载於《荀子》一书中，对中国两千多年的封建社会产生了广泛而深远的影响。
荀子曾经游历燕、齐、楚、秦赵多国，后家居兰陵至死。
在兰陵时荀子开始教书与写书，有名的韩非和李斯就是他这时候的学生，他也在这段时间完成他的代表作品－《荀子》。
荀子虽是儒家之继承人，但他并没有盲目地将儒家学说全盘接收。
反之，荀子将儒家学说融会贯通、加以发挥，提出了「性本恶」等影响后世深远的学说。
道家 「道」是老庄学说的思想中心，是一切事物的根源。
「道」亦是循环不息。
道家强调凡事均无须强求，应顺应自然，达至「道」的最高境界。
道家精神在於精神上的超脱，不界限於形驱，只求逍遥及心灵上的开放。
以下是道家的观念∶ 宇宙观∶「道」是无形及不可见的，是超时空的绝对精神，是宇宙最高本体及一切事物的根源。
政治观∶春秋战国时期，战争不断，民生困苦，人们必须放弃逞才、逞智、逞强、逞力、回归朴素、无知的境界，以「无为」治理天下，天下才能和平安定。
最终希望回复「小国寡民」的原始社会。
人生观∶万物都有对立面，物极必反。
因此，人们必须「知足寡欲」、「柔弱不争」、「顺应自然」，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。
代表人物： 老子 据一般记载，老子姓李，名耳，字伯阳，生卒年不详，一说生於公元前604年，楚苦县历乡曲仁里人，谥聃。
有人叫他李耳，也有人叫他老聃。
老子修道德，其学主无为之说，以自隐无名为务。
有很多学者认为老子是战国时代的人，但是比较多人认为老子是春秋时代的人。
道家的理论奠定於老子，老子《道德经》一书上下五千言，书中广论道的形上学义、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提出世界存在与运行原理是「反者道之动」的本体论思想。
对於存活於其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧。
老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，主张「无为而治、小国寡民」。
庄子 庄子名周，字子休，宋国蒙人，生卒於约公元前369年至公元前286年，据《史记》所记载与梁惠王、齐宣王同时。
庄子早年曾在蒙作过漆园吏，后一直隐居。
他生活贫困，但淡泊名利，楚王闻其贤德，曾派使者赠以千金并请他作宰相，被他拒绝。
遂终身不复仕，隐居於抱犊山中。
庄子学识渊博，交游很广，著有《庄子》一书，大旨本於《老子》，然其要本归於老子之言，也有自己独到见解，其著书十余万言，大抵率寓言也。
作渔父、盗跖、胠箧，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。
墨家 尚贤尚同是墨家的基本政治纲领。
墨家与儒家并称「显学」。
以下是墨家的观念。
伦理观∶提出「兼爱」，主张爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。
他认为天下之所以大乱，是由於人不相爱。
政治观∶主张「尚贤」、「尚同」，提倡选任贤才，消除阶级念，使天下大治，主张「非攻」，反对一切侵略战争。
经济观∶反对奢侈的生活，主张节俭，提出「节用」、「节葬」、「非乐」的思想。
宇宙观∶提出「非命」，认为命运不能主宰人的富贵贫贱，强调只要透过后天的努力就可以改变。
为了求福避祸，他又主张「尊天」、「事鬼」。
墨家讲求刻苦、节俭，「兼爱」比「仁爱」更难遵从，又因记载较少，所以日后发展不大。
代表人物： 墨子 春秋末战国初思想家、学者，墨家学派创始人。
姓墨名翟，生卒於约公元前468年至公元前376年，鲁国人，一说宋国人。
墨子出身平民，自称「北方之鄙人」，人称「布衣之士」和「贱人」。
他曾为宋国大夫，自诩「上无君上之事，下无耕农之难」，是同情「农与工肆之人」的士人；曾师从史角之后，传其清庙之法；又学於儒者，习孔子之术，称道尧舜大禹，明於《诗》、《书》、《春秋》，因不满儒家礼乐烦苛，於是弃周道而用夏政。
宣扬非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、天志、明鬼、非命，而以兼爱为核心。
其为人「以绳墨自矫，而备世之急」。
为宣扬自己的主张，墨子广收生徒，寻常亲从弟子数百人，形成声势浩大的墨家学派。
墨子上说「王公大人」，下教「匹夫徒步之士」，几乎「遍从人而说之」。
行迹所至，东到齐，西游郑、卫，南至於楚、越。
墨子博学多才，擅长工巧和制作，曾制成「木鸢」，三日三夜飞翔不下。
还擅於守城技术，其后学总结其经验为《城守》二十一篇。
还在名辩说方面有所成就，成为战国名辩思潮的祖源之一。
墨子的事迹，分别见於《荀子》、《韩非子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《淮南於》等书，其思想则主要保存在墨家后学《墨子》一书中。
法家 法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派，主张「以法治国」，而且提出了一整套的理论和方法。
这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中国古代封建社会的政治与法制主体。
法家重视法律，反对儒家的「礼」，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。
法律的作用就是「定分止争」，也就是明确物件的所有权。
「兴功惧暴」，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。
他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出「不法古，不循今」的主张。
韩非则集法家大乘，提出「时移而治不易者乱」，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。
韩非提出了将三者紧密结合的思想。
法是指健全法制；势指的是君主的权势，要独掌军政大权；术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段，主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。
代表人物： 韩非 韩非，姓韩名非，战国末年的韩国人，出身於贵族，为韩国的公子，生年与血亲已不可考，卒於公元前233年。
韩非口吃，不善於言说，而好著书。
韩非与李斯为同学，同师事於荀子。
韩非见当时韩国势弱，曾数谏韩王，但韩王听。
韩非痛恨治国不修明法治，不实行富国强兵，而重用那些没有实际经验好发空论的人。
於是他观往者得失之变，作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言，成为法家思想的集大成者。
书成后传至秦国，秦王读后说：「嗟乎
寡人得见此人与之游，死不恨矣。
」韩非的著作得到了秦始皇的称赞。
秦国攻韩，韩王本来不用韩非，待秦进攻甚急，韩王於是委派韩非出使秦国。
秦王见到了韩非很为喜悦，但亦未信用。
李斯认为，韩非为韩国的公子，终为韩而不为秦，因此向秦王建议，既然不用韩非，不如诛之，以免后患。
秦王以为然，下令治非。
李斯则暗中差人送韩非毒药，使自杀。
韩非怀才而不遇，终为自己的同学所杀。
商鞅 商鞅（公元前390年至公元前338年），姓公孙，名鞅，秦孝公时封於商邑，故名商鞅，号为商君。
商鞅为卫国庶出公子，故亦称为卫鞅。
商鞅先事魏相公叔痤为中庶子。
公叔痤知道商鞅有才能而未得重用，向魏惠王推荐商鞅。
商鞅未被惠王纳用，待公叔痤去世后，闻孝公下令国中求贤者，於是商鞅西入秦。
商鞅入秦后，秦孝公前后四次接见他。
孝公不欲仁政德治的儒家之道，而信霸道，与商鞅的法家思想相合，并在秦国推行最为彻底的变法运动。
商鞅在秦国前后实行了两次变法，比较彻底地废除了旧制度，实行了新制度，使得秦国很快强盛起来，成为战国时期第一等强国。
其后，商鞅本人却遭到贵族保守派的诬陷，被处以车裂极刑。
名家 名家是以提倡循名责实为学说的流派，提倡「正名实」，正是「正彼此之是非，使名实相符」。
战国期间，局势动荡、混乱。
很多礼法名存实亡。
名家由此崛起，强调事物应该「名乎其实」，藉以令天下一切事情走上正确的轨道。
名家注重辩论「名」与「实」之间的关系，是一种逻辑学。
名家与各家不同之处，正是在於「正名实」的方法。
他们主要是以逻辑原理来分析事物，而辩的内容，又多半是与政治实务无关的哲学问题。
因此，名家的理论在中国五千年来的学术沿传里，一直被冠上一个「诡辩」的恶名。
名家的没落，除了因为不受上位者的支持之外，也因为弟子们并无能出前人的创新主张。
代表人物 公孙龙 公孙龙，赵国人，或曰魏人，有传字子秉。
约生於周显四十四年，死於周惠公六年，生平与庄子、惠施、孟子、邹衍同时。
公孙龙因为是「专决於名」，执名为实，他的辩论主要是语言的自身所展开，离开了具体、经验的事物辩论。
公孙龙善为同异之辩，达巅峰的境界，其主要辩论有：白马论、指物论、坚白论、名实论等。
惠施 惠施，生於公元前370年（或公元前380年），传卒於公元前310年，战国中期宋国著名学者，名家鼻祖，与庄子为友，曾做过魏（梁惠王）的相国；后惠施联合齐、楚的活动遭到失败，被张仪驱逐。
惠施才思敏捷，博学善辩，长於雄辩与逻辑推理，曾与桓团、公孙龙等辩者掀起了名辩的高潮，故有「惠施以之辩给，万石以之讷慎」。
阴阳家 阴阳家 在自然观上，利用《周易》经传的阴阳观念，提出了宇宙演化论；又从《尚书》的「九州划分」进而提出「大九州」说，认为中国为赤显神州，内有小九州，外则为「大九州」之一。
在历史观上，则把《尚书》的五行观改造为「五德终始」，又称「五德转移」。
「五德」指五行的属性，即土德、木德、金德、水德、火德。
按阴阳家的说法，宇宙万物与五行对应，各具其德，而天道的运行，人世的变迁，王朝的更替等，则是「五德转移」的结果。
其目的在为当时的社会变革进行论证。
在政治伦理上，阴阳家认为「止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施」，赞成儒家仁义学说。
同时强调「因阴阳之大顺」，包含若干天文、历法、气象和地理学的知识有一定的科学价值。
汉初阴阳家还存在，武帝罢百家后，部分内容融入儒家思想体系、部分内容为原始道教所吸收，作为独立学派的阴阳家便不在了。
代表人物： 邹衍 邹衍（约公元前305年至公元前240年），齐国人，阴阳家的代表人物，因其学问迂大而宏辩，人称为谈天衍，又称邹子。
旧史所载他的事迹有所谬误，但可肯定他是战国晚期人。
邹衍曾游学稷下学宫，以学问重於齐。
到魏，受到魏惠王郊迎。
到赵，平原君待之以宾主之礼。
到燕，燕昭王亲自为他在前面扫尘，听他讲学，为他筑竭石宫，执弟子礼。
故此有史推测他可能死在长平之战后。
邹衍的著作《邹子》和《邹子终始》，据说有十余万言，但早已夫失。
现只有《吕氏春秋》、司马迁《史记》的一些段落可见其思想。
纵横家 「纵」指「合纵」，「横」指「连横」。
所谓「合纵」，指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略。
所谓「连横」，指以上六国分别与秦国结盟的外交策略。
「纵」与「横」的来历，据说是因南北向称为「纵」，东西向称为「横」。
六国结盟为南北向的联合，故称「合纵」；六国分别与秦国结盟为东西向的联合，故称「连横」。
所谓「纵横家」，指鼓吹「合纵」或「连横」外交策略的人物。
称苏秦和张仪为最著名的纵横家，没有苏、张，就不存在合纵与连横，自然也就不会有所谓纵横学和纵横家。
苏秦和张仪学说多散见於史书之中，而少有专著。
代表人物： 苏秦 苏秦字季子。
战国时东周洛阳人。
学纵横之术游说各国，初至秦说惠王，不用。
乃东至赵、燕、韩、魏、齐、楚，游说六国合纵御秦。
他相六国，归居於赵，被赵封为武安君。
其后秦使人诳齐、魏伐赵，六国不能合作，合纵瓦解。
他入燕转入齐，为齐客卿。
与齐大夫争宠，被人杀死。
一说他自燕入齐从事反间活动，使燕得以破齐，后反间活动暴露，被齐车裂而死。
纵横家有《苏子》三十一篇，今佚。
马王堆汉墓出土帛书《战国纵横家书》保存有苏秦的书信和游说辞十六章，与《史记‧苏秦列传》有所不同。
张仪 张仪是魏国人，战国时著名的纵横家。
於魏惠王时入秦，秦惠文君以为客卿。
公元前328年，秦使张仪、公子华伐魏，魏割上郡於秦。
当年，张仪为秦相。
惠文君於十三年（公元前325年）年称王，并改次年为更元元年。
更元二年，张仪与齐、楚、魏之执政大臣在啮桑相会，随即免相。
次年，张仪相於魏，更元八年，又相於秦。
十二年，张仪相於楚，后又归秦。
惠文王卒后，武王即位，与张仪有隙，他离秦去魏，据《竹书纪年》记载，就在这一年五月卒於魏。
《汉书‧艺文志》纵横家类有《张子》十篇，汇集了张仪的作品或和他有关的材料，今已亡佚。
杂家 严格说来，「杂家」并不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为「杂家」的流派。
自从《汉书．艺文志》第一次把「吕氏春秋」归入「杂家」之后，这个学派才正式被定名。
春秋战国时代，百家争鸣，各家都有自己的对策与治国主张。
为了打败其他流派，各学派或多或少的吸收其他流派的学说，或以攻诘对方，或以补自己学说的缺陷。
然而，任何一个流派也都有其特色与长处，而「杂家」便是充分的利用这个特点，博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。
古代诸子百家是哪百家
诸子百家是先秦至汉初各思想学术学派及其代表人物的总称。
诸子指的是中国先秦时期管子、老子、孔子、庄子、墨子、孟子、荀子等学术思想的代表人物；百家指的是儒家、道家、墨家、名家、法家等学术流派的代表家。
以下是百家及其代表人物、著作：一、儒家：代表人物：孔子、孟子、荀子。
作品：《论语》、《孟子》、《荀子》二、道家： 代表人物：老子、庄子。
作品：《道德经》、《庄子》 三、墨家： 代表人物：墨子。
作品：《墨子》 四、法家： 代表人物：韩非、李斯。
作品：《韩非子》五、名家： 代表人物：邓析、惠施、公孙龙和桓团。
作品：《公孙龙子》 六、阴阳家： 代表人物：邹衍 七、纵横家：代表人物：苏秦、张仪。
创始人：鬼谷子。
主要言论传于《战国策》 八、杂家： 代表人物：吕不韦 九、农家：十、小说家：十一、兵家兵家的重要著作有《孙子兵法》、《吴子》、《孙膑兵法》、《司马法》、《六韬》、《三略》和《尉缭子》等。
十二、医家 扁鹊
如今是否还有墨社和墨者存在?
“现代新墨家”的正式提出，可以追溯到几年前上发表的一篇名为的文章①。
这篇以康德式发问为题并发表在中国哲学界头面刊物上的文章，可以看作是现代新墨家的宣言书。
如果“新墨学”的说法可以成立的话，那么“现代新墨家”的说法也就是顺理成章的了。
之所以加上“现代”二字，是与近代墨学的短暂“复兴”相区别。
文章的作者，时在政治行政学院任职（现已调哲学系任职）的张斌峰博士和的张晓芒博士，在这份宣言书中共同声明：“目前新儒学的研究正全面展开，新道家的研究亦初见端绪，惟独墨学思想的创发尚少有人问津。
而传统学术中，过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究，这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位，未能得到封建政治的重视与强化，曾一度中绝。
但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落，墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。
那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢
对此，我们深信不疑
” 墨学的中绝或许并不能象这两位博士所说的归之于封建政治，据现存史料的记载，墨家的灭亡乃是“自取灭亡”：墨子主张“非攻”，墨子后学身体力行“非攻”的政治主张，在一场无法取胜的帮助防守方的守城站中，幸存的墨家人物信守与城池共存亡的承诺，集体自杀。
这正如格外认同韩愈“道统”说的宋明理学家们所深刻体悟的学术发展法则――“道待人而后传”。
无论墨学断绝的原因究竟是什么，这并不影响现代新墨家像距孟子千余年的理学开山周敦颐一样，以“心传”的方式，得“千载不传之秘”，上接孔、孟的道统――按照韩愈的说法，这个尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相承的道统，“轲之死，不得其传矣”②。
现代新墨家的创始人（如果现代新墨家能够在将来形成气候以使我们能够用“创始人”的概念的话，我们期望着新墨学不会仅停留在创始的阶段）还自信和乐观地声称，“无论从现时代来看，无论是从中国传统文化的人文精神的重构和科学理性精神的确立，还是从社会经济、文化的现代化的现实价值层上，抑或是从世界的角度来看墨学，墨家学说在建立新的全球社会时，将会比儒学和道家之学可能提供得更多。
”③ 在这份宣言书中，现代新墨家也重视到了墨学与墨学之外的以及世界哲学和各种文化学说之间多元并存、并包互融的关系，他们倡导超越“文化山头主义”，把墨学作为一种“复合的思想类型”，“融入多元化的思考格局之中”，促进墨学与其它文化的平等对话。
在近代，墨学曾有过短暂的“复兴”局面。
现代新墨家在提到这次“复兴”时，总是打着引号。
墨学的这次复兴曾受到人们的嘲笑和批评。
例如现代新儒学的重要代表人物牟宗三就曾说：“五四前后，讲中国思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗，……原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微，当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。
实则墨学的真精神，彼等亦不能了了，彼等又大讲，盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。
虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。
因些，研究墨子，其实是，一时蔚为风气。
钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。
实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模……”。
④ 这样的批评足以引起现代新墨家的注意，他们已然明确认识到近代的墨学复兴终归是西方文化对墨家文本的“翻新”和演绎。
他们在稍后出版的⑤ 中，对其历史经验与教训做了详细的考察。
至于当代墨学研究，他们也有相当清醒的认识，认为“从总体上未能突破文字校勘、校注、白话今译和分类述释，而固守于‘传统汉学’的老路。
”⑥ 他们提出要从义理上有所突破，对墨学进行创造性和现代性的解释。
在这份宣言书中，现代新墨家还提出了自己的工作思路。
他们把新墨学的创制分为“建本”和“创新”两个模块。
所谓“建本”，就是对墨学作结构上的解析与整体全观和对作意义解释。
现代新墨家强调对墨学作整体的文化形态和内在结构的整体把握，并突出其与中国传统中的主干文化――儒、释、道三家进行互补：依他们的说法，儒、释、道三家均属于境界文化或主观形态文化，忽略了主观的客观化、规范化、程式化，而这一忽略正是中国文化没有形成近代民主与科学的精神因素。
他们似乎已经宣判，现代新儒家从儒学资源中由“内圣”开“新外王”（即民主与科学）的尝试，原本就是“此路不通”。
现代新墨家已经接过了继续开“新外王”的文化主题。
他们强调，并非中国文化中没有民主与科学的因素，而是具有这些因素的墨家、名家等文化没有得到应有的重视。
墨家文化追求客观的“法仪”，重视工具理性，因而具有走向科学的可能性。
墨家文化的“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，体现着人本、博爱、平等、民主的思想，因而具有走向民主的可能性。
在对的阐释方面，他们提出对文本的三重解释：作者意、文字意、精神意，在具体的历史情境中廓清文本的原始意义和文字意义，然后进行创造性的解释――“在现代社会意义价值层面上，作创造性转换与引申”。
⑦ 对于“创新”，他们一方面引用胡适在中主张的借用现代哲学来研究中国古代学术的会通之路，另一方面，又极力避免近代以来以西学解墨经，然后又以解出的成果来证明墨学与西学的“若合符节”的荒谬。
在现代新墨家的学术发展蓝图中，他们力求通过建本与创造性的解释，来实现墨学在当代的创新。
他们强调墨学相对于过分重视人文而轻视科学、重视价值理性而轻视工具理性的中国传统主流文化的健康与全面，通过传统墨学与现代哲学的“视域融合”，而使“现代新墨学”成为可能。
二、“为往圣继绝学”――现代新墨家的建设在发表这样一个本应引起关注的“宣言”前后，现代新墨家开始了他们的学术建设活动，亦即具体实施《新墨学何以可能
》中拟定的学术工作大纲。
“存在就是被感知”，他们一方面以自己的学术活动显现着现代新墨家的“在场”，另一方面试图向世人开显“什么是现代新墨学”。
他们的“在场”与“开显”主要集中在以下方面：――墨子兼爱学说与现代社会公德的确立。
墨子本是学儒者之业，但后来对儒学学说产生了强烈的不满，遂自创一家，所以在学说思想上有许多专门批评儒家以及反其道而行的地方。
现代新墨家在发挥墨家思想意蕴时，也往往是同作为显学的儒家学说的比较来展开的，当然，在许多时候，他们是要证明墨家思想较之于儒家思想，是为殊胜。
现代新墨家认为，儒家思想标榜“仁爱”，仁爱思想是按照“爱有差等”的原则由内向外、由远及近推行的。
儒家的仁爱重视是个人“独善其身”的私德，墨家的兼爱重视的是“兼善天下”的公德。
⑧ 现代新墨家对儒学的这种批评，能否为支持儒学立场的学者所认同，可能是成问题的。
现代新墨家富有创见性的地方，在于他们关于墨学与社会公德之间关系的论证。
他们认为，兼爱学说是现代人类公德得以成立的基本价值，兼爱学说的理性基础和逻辑方法更是给现代道德的重建提供了一种新思路与新方法的传统资源与依据。
墨家兼爱学说的论证方式是“实践理性”呀“实践推理”（Practical reasoning）的方法，儒家仁爱学说的论证则是知性的、心理的方式或“道德形上学”的方法，现代社会公德的合理性论证不可能循着儒家道德形上学的论证或纯心理的、情感的、内在超越式的方法来论证，而是对普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来求得。
⑨ 墨家文化显然更契合于这种方式。
――墨子兼爱说与儒家仁爱和基督教博爱的比较。
兼爱说是墨子学说的一个核心，现代新墨家就此做了不少文章。
他们将墨子的兼爱说与儒家的仁家说和基督教的博爱说一一做了详细的比较，提出墨家兼爱说的特质与胜义。
现代新墨家在比较了儒、墨两家之后认为，兼爱学说体现了墨家人文精神的普世关怀，并没有像儒家那样去追求绝对的道德目标，去脱离现实的功利世界，在内心的道德领域实现内圣的理想。
也就是说，墨家没有把通过道德救世的情怀与现实对立起来。
由此，现代新墨家批评说，“儒家和新儒家高喊出来的那种表面上充满着普世关怀的道德热忱的词句里，所包裹的正是与现实生活不相容的、保守主义的、过时的东西。
”⑩ 在与基督教的博爱比较中，现代新墨家强调二者虽有不少相通之处，如博爱、泛爱、平等地爱一切人，但有着本质上的差别。
墨家的兼爱具有较强的实践性和现实性，而基督教的博爱只以信仰为依据，爱的力量源自于上帝的仁慈，停留在抽象性的范围内。
在区别并在一定意义上排除了具有表面性的“家族相似性”的仁爱与博爱学说之后，他们进一步论证了墨家兼爱与现代社会和现代哲学意义上的“爱”的一致性，以及与中国当代社会发展需要的同步性。
他们宣称，“现代中国，正处在一个由农业化走向工业化、商业化的市场经济的转变时期，在这一社会变动与转型之中要确立与此相应的价值观念、法理原则和基本公德，又要在中国古老的传统文化中去寻求相类似的观念作为生长点，那么可供选择的只能是墨家的‘兼相爱、交相利’――这一平民观念与伦理原则。
”11――人与自然和平的重建。
人与自然的冲突成为现代哲学重点回应的问题之一，例如同是以中国传统文化为主体和资源而成一家之言的张立文教授的“和合学”，便以“和合”思想和理念来回应和化解人类在21世纪所面临的五大冲突：人与自然、人与人、人与社会、灵与肉、文明与文明。
现代新墨家力图从墨学中挖掘有益的文化资源，以求解决之道。
他们认为墨子的“兼相爱，交相利”应该成为当代调整人与自然关系，恢复与自然和谐相处的最高原则和原理；以墨子崇“天志”、顺“天意”的思想，恢复人对自然的敬畏；以墨家的节用、贵俭思想，来抑制人类对自然的无度索取。
12――墨家人文精神的现代价值。
在由台湾法鼓人文社会学院举办的“两岸青年学者论坛――中华传统文化的现代价值学术研讨会”上，与会的张斌峰博士提交了一篇名为《墨家的人文精神及其现代价值》的论文。
此文开列了一份墨家智慧可以为当代人文建设提供的丰富资源的总体“清单”。
张斌峰认为，在作为文化“小传统”的墨家文化中，却蕴含着与现代人文精神内在相容的“大传统”。
墨家的人文精神的基本内涵被解释为六个方面：“主力”、“赖力”、“强力”的能力本位观；“强本节用”、“人给家足”的基本生存观；“兼相爱，交相利”的人道观；对待互报、“兼以易别”的平等观；平等对话的、言行一致的沟通观；“有教无类”、“有道相教”的教育观。
墨家的人文精神具有以下五个特征（“特征”在这里无疑是特点和优点的代名词）：主体与互主体性的统一；价值理性与工具理性的合一；超越性与实践性的统一、功利性与道义性的统一，人文性与科学性的统一。
如果人们选择墨家文化作为现代人文精神的生长点，现代新墨家“许诺”人们将从中获得五个方面的“实惠”：有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统地建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观；兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和极富原创性诠释元点；古典的平民教育观可以启迪我们确立以人为本的现代素质教育观13，坚持素质教育的人民性、全体性、平等性。
14三、“人能弘道，非道弘人”――现代新墨家的展望现代新墨家从发表“宣言”至今，已七年有余。
七年的时间，对一个文化思潮来说，或许是并不太短的时间。
当代的思想节奏同生活节奏一样，都处于极速的变化之中，种种思潮在文化舞台上的生命力越来越短，各领风骚数年而已。
然而对一个曾经断绝了二千余年，留给传统的影响和文本都相当贫乏的学派，虽经由几位热血澎湃的青年学者的创造性解释与不遗余力的宣扬，若想蔚成大观，恐怕是需要相当长的积累，要走很长的路。
现代新墨家的自任者，不妨以儒家的“道统”观念为参照15，以儒家“人能弘道，非道弘人”而自励，对古老的墨学作“高明”（义理或宋学）与“沉潜”（考据或汉学）两方面的开拓。
现代新墨学的学术事业，已经有了一个较好的开端。
以张斌峰、张晓芒为代表的一批有文化使命感、有担当意识的中青年学者队伍，具有着可贵的淑世情怀和人文精神，受过良好的哲学、逻辑和科学素质的训练，具有一定的中西会通的知识背景，他们依据一定的学术资源，例如张晓芒曾经任职的山西教育出版社，以及与台湾墨学同仁的紧密合作，贡献给世人一些富有成效的研究成果。
我们似可对现代新墨家抱有乐观的期望。
从“献其否，以成其可”的建设性态度出发，本文也想从知识社会学的角度，指明现代新墨家存在的一些问题。
首先，墨学的研究主要是哲学学科的范围内展开的，具体地说是在中国哲学与逻辑两个二级学科之内。
在逻辑学领域，它属于中国逻辑史的三级学科，因此与中国哲学二级学科面临着一些共同的问题，最主要的问题是中西问题。
这个问题在中国哲学学科中，成了学科本身存在与否、存在是否具有合法性的根本性问题。
在墨学研究中，具体化为以何种方式来会通中西的问题：现代新墨家一方面注意吸取近代墨学“复兴”的教训，一方面再一次地提出以现代哲学来与墨学会通。
“会通”是个颇具模糊性的字眼，究竟如何会通呢
谁与谁会通呢
由于中国文化今天仍处在弱势文化的地位，这种会通极可能再次成为西方学术对中国古典文本的又一次演绎。
从现代新墨学的已有成果看，仍然存在着把“返本开新”的创造演变为以西学来重新包装墨学的倾向。
其次，在强调中西会通时，现代新墨家的一些主要代表人物最重视与西方自由主义（包括自由主义在中国大陆和台湾的代表）的会通。
16 新墨家的代表似乎并未注意到墨家思想基调中的“平等”思想与民主和自由思想之间的距离和冲突，并未从学术上对这种冲突有所交代。
墨家的许多思想，例如尚同，对于现代有着相当的消极影响，也是需要进行反思的。
如果自由主义可以和墨家会通，那么应当就会通的根据与方式作出有说服力的学理化的说明。
如果两者根本无法会通，那么就意味着现代新墨家在同时鼓吹两种相互反作用的学术主张，或许反映他们出尚缺乏成熟的思考，或许是他们徘徊于自由与平等两个成为时代争论焦点的主题之间的不确定心态，或许还多少有点无奈。
无论如何，新墨家必须就此二者如何配置，做出一个合理的安排和解释。
第三，现代新墨学仍处于“草创而未明”的阶段，与当代文化中的各家显学尚缺乏有力的互动。
由于缺乏这种互动，现代新墨学就像互联网上未被门户网站收录的“孤岛”，“自发”、“自生”，如无改变，也许将来还会“自落”、“自灭”。
相对于当代影响较大的新儒家，新墨家本来具有一种立足点上的优势：作为中华传统多元文化的一种现代补充，而不是作为一枝独秀的主干，因而不具备新儒学存在的排它性。
然而，这种趋向随着现代新墨家对于墨学的不断挖掘以及由之而来的文化自信心的扩充，开始把墨学变成一种可以独立应付万事并应之无穷的“高大全”。
这种倾向在2000年“两岸青年学者论坛――中华文化的现代价值”学术会议上，就招致了前辈学者的严厉批评。
另一方面，从儒学史上来看，孟子曾激烈地“辟杨墨”，指斥墨子之“兼爱”与杨朱之“为我”为无父与无君，继而又谓之“无君无父，禽兽也”的批评。
这表明，墨学的主张与儒学是有着严重的分歧与对立的，或许由此也与中国文化传统有着尖锐的对立因素。
现代新墨家在保持着乐观和自信的同时，对此也不能轻视。
不过，这也许为新墨学进行现代学术话语中心提供了某种方便法门――通过与儒学和新儒学的激烈论争而不断丰富和发展自己，展示自己。
第四，从现代新墨学的研究成果看，目前仍处于“……的现代价值”、“……现代意义”的层面上。
这种研究方式仍然盛行于中国传统文化研究领域，特别是儒学领域。
然而，由于儒学研究具有相当的广度，因而这种方式成为深度研究的一种累积工作，在此基础上可能涌现一些从深层、整体、系统上对儒学资源加以理解、贯通、创发的有能力的立说者，如唐力权融汇《周易》与怀特海的“场有哲学”、成中英的“本体诠释学”、张立文的“和合学”。
在新墨学的领域，离这样的成果的出现还有相当的距离。
然而，新墨家应该明白，不能总是停留在不断应付当前热点题目的皮相化的水平上，而应该朝深度研究与转生的方向努力。
现代新墨家是一个非常年青的学术派别，在全球化与多元化的时代，他们获得了一个至少使中国文化重新受惠于墨家绝学的机会。
正由于墨学相对于中国传统主流文化的某种异质性，才使我们可能更多地受惠。
于此，我们在表达对这些独行者的期望时，也表达对他们奉献和创造的敬意。
我们也希望籍本文呼吁人们对现代新墨家予以相当的关注。
从对中国当代哲学发展的前沿性的把握入手，我们也会继续对现代新墨家的进展进行学术追踪。
哲学的起源
哲学的起源哲学起源于古希腊时期，第一个有文字记载的哲学家应当是把水当作万物起源的泰勒斯。
在古希腊一直有一种科学思维的存在。
为万物寻找本源。
希腊人认为，世上的万世万物看起来都是变化的，其实有一件事情是确定的，那就是一定有一种存在，他是万事万物的本源，万物皆来源于他，最后万物也皆回归于他。
他是一切存在物得以存在的依据。
对存在的追求与探索是哲学诞生的起源之一。
我们知道古希腊的全部文明可以用两个字来代替，那就是：命运。
对人类命运无常的感慨与猜测，对人类命运悲剧性的反思与探索，导致了哲学诞生的起源之一.我一直不明白，当时古希腊人正处于人类童年的发展的黄金时期，创造了最伟大的文明成果，当世界其他民族还在为节衣缩食而忙碌的时候，尼罗河水带给了他们物质上的满足，导致了他们精神上的闲暇。
因此智者学派才可能传授辩论术与讲演法，因此苏格拉底才可能在广场上抓住别人问问题，因此柏拉图才可能开设哲学花园，因此才亚里士多德才可能创立他的逍遥学派。
然而正是希腊人，这个最优秀的民族，欣欣向荣积极向上的民族却选择了悲剧文明的研究方式。
尼采认为古希腊哲学诞生于日神和酒神两种精神的冲突。
代表和谐，光明，理性的日神和代表放纵，恣肆，狂欢的酒神，两种精神冲突则导致了哲学的诞生。
哲学还起源于真人的出现。
我一向认为人与动物的本质区别在于人可以从事哲学思考，而动物不可以。
在哲学思考过程中体现出来的追问存在，超越自我，反思批判精神都是人类所特有的。
上帝给了我们有限的能力和无限的欲望，因此使追问得以实现。
人类对有限与无限的思考，对此岸与彼岸的追求，对理想与现实的反思反映到文明上则是哲学的诞生。
人类总有一种超越现实的行而上学冲动，有一种宗教皈依感，这也导致了哲学的出现。
如果说劳动将人类与动物从生理上分离，那悲剧精神和超越精神则将人与非人在精神上分离。
因此尼采超人的出现是哲学史上的里程碑，他将人与非人分离，把生命摆在极为重要的地位，把活着的和醒着的人分类，无疑是促进了人类的精神状态的提高。
最后我认为，哲学出现的根本原因在于人类对死亡的行而上学的思考。
人类自懂事以来就意识到自己终将死去，这种理性的远视性如果不以感性的近视来调节就很容易陷入悲观主义的泥潭之中，要么悲观厌世，无所作为。
要么声色犬马，浪费生命。
思考死亡是一种有意义的徒劳，不思考则活的轻浮没有沉重感。
而思考死亡则活得沉重而抑郁。
如果人对死亡问题足够认真，他便活不下去，如果他对自己的死亡都不认真，那他又活得毫无意义。
而哲学为他们找到了最佳的结合点。
如果人必须死亡那活着的意义何在
如果死亡是一切的终点，那过程的意义还重要么
重视过程只是人类无可耐何的自遣罢了。
而且不单是个体的死亡，将来整个种族的灭亡也是可能的 ，那人类的一切努力将变成毫无意义的徒劳。
对死亡一生不变的思考与追问，对一个没有答案的问题一生的探索与追求也导致了哲学思维的出现。
象山文集序读后感
本质究竟是什么
很多人并没有到这个对于一个自然人的重要性。
正这个问题的真相没有被认知，已成为许多社会问题产生的根源。
司马谈《论六家要诣》中论及道家治身，主张“神本形具”－－即视精神为生命之本，而形体为生命之具观。
但是，神（精神）是一个泛化的概念，即使是生命之本，也并不一定就是人的本质。
也就是说，人的本质并不是血肉之体，不是组成身体的细胞，也不是存在于身体中的个体思想和意识，那么究竟是什么
关于人的本质，我们受马克思主义思想的影响较大，当然大都是曲解了马克思主义思想的本意和立论条件。
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。
马克思的说法并没有错。
马克思在这里所指的人，是指哲学概念上的“人”，广义即指人类，狭义是指人群，而不是一个具体的自然人。
那么一个自然人的本质又是什么呢
马克思并没有清晰地问答这个问题。
也就是说，假设一个具体的自然人的本质就是“一切社会关系的总和”，这种假设本身就是荒谬的，因为当把“一切社会关系”当成一个大系统时，一个自然人所承担的社会关系仅仅是大系统中的一个元素而已，连子系统都算不上。
从整体上看，在人类思想史上，据称马克思第一次对人的本质作出科学界定。
马克思关于人的本质的思想主要有三个命题：一是“劳动或实践是人的本质”；二是“人的本质是一切社会关系的总和”；三是“人的需要即人的本质”。
关于第一个命题，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出:“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。
这一思想，提出人的生命活动具有特有的方式，即实践或劳动。
实践活动是人和动物的最本质的区别，也是产生和决定人的其他所有特性的根据。
在马克思看来，作为人的生命活动的物质生产，和作为动物的生命活动的生产之间有着本质的区别。
凡是识字的人就会看出这其中存在着偷换概念的现象。
首先，“劳动或实践是人的本质”是指人与动物的本质区别，而不是指哲学意义上“人”自身的本质，尤其并不是一个自然人的本质。
其次，对于“人的本质是一切关系的总和”，如上所述，这个“人”是指哲学意义上的“人”，并非是一个具体的自然人，否则结论非常荒谬。
其三，“人的需要即人的本质”更为牵强，人的需要就是人的需要，与人的本质何干
或许说人的需要与人的本质有一定的关联倒还说得通。
之所以说在偷换概念，是马克思的上述描述是将“本质”偷换成“人与动物的本质区别”，根本没有指出一个自然人的本质究竟是什么。
或许并不是马克思的问题，是翻译者故意在混淆是非。
而中国古代大多数思想家所思考的问题，从现代哲学的角度算起来并不是抽象的或者是宏观的哲学体系问题，顶多是哲学的概念。
这并不代表中国古代的思想家不如西方哲学家，只是观察问题的起点和角度不同而已。
事实上，中国的古代思想自成体系，以西方哲学的标准去硬套，好比是说“黄瓜不如西瓜，土豆不如地瓜”，两者没有可比性。
中国古代的思想家都是立足于解决现实社会问题的需要出发，大多是从个体的问题出发，继而从个体问题走向大系统甚至是宇宙的思考，也就是从实理、实学、实用的角度来思考问题。
照哲学体系的要求来说，中国古代的思想家甚至连哲学家都算不上。
因为哲学这一概念在近代才传到中国，而且“哲学”一词最初是一个日语名词。
是一个日本人所杜撰和拼凑的名词并通过在日中国留学生传回中国。
因此，把“哲学”这个名词当作高大上的东西，本身就是一个冷笑话。
以西方哲学体系的要求衡量中国古代思想，它的荒谬在于把中国的古代思想体系，硬塞进这个现代制造的瓶子中，从而禁锢了中国人的思想，打断了现代中国人与中国古代思想家的思想传承。
当然“哲学”这个现代瓶子表面上看起来是那么的清晰和透明，但实质恰恰是“削足适履”。
其实“哲学”体系是结合古代和现代的西方思维模式所设计，原本由欧美学习的留学生带回中国作为改造中国的一个思想武器。
但是，由于现代西方哲学与中国国情的不相容，因此在现代社会中是一个曲高和寡的东西，或者说是不实用的东西。
由此也连累了现代人对于中国古代思想的认知和传承。
因为，现代中国人是通过“哲学体系”这个瓶子去看待装在这个瓶子中的中国古代思想，也把哲学体系作为观察和分析当今中国社会的思想工具。
因而，我们才认为中国古代的思想不如西方哲学，这正是我们所有搞哲学研究的大学教授所干的好事。
所以，直到现在，我们连人的本质这个问题也没有搞清楚，又怎么能够去真正治理好这个社会呢
按照马克思主义哲学体系来看，直接把观察世界的人群分成对立的二类。
一类是“唯物论”者，一类是“唯心论”者。
说“唯物论”者在哲学基本问题上主张物质为第一性、精神为第二性，世界的本原是物质，精神是物质的产物和反映。
而说“唯心论”者在哲学基本问题上主张精神或意识为第一性，物质为第二性，即物质依赖意识而存在，物质是意识的产物。
但是，搞懂了唯物论和唯心论又有什么用呢
文化大革命中，曾经尝试过把人划分为“唯物主义”和“唯心主义”，甚至把古代的思想家也作了一个系统的划分，历史证明是一个笑话。
这种遗毒现在还存在，把一些中国著名的思想家硬拉进“唯心主义”的阵营，比如把明代的思想家王阳明定义为“唯心主义”哲学家，真比窦娥还冤。
首先，王阳明至死也不知道“唯心主义”为何物，第二王阳明并非符合西方认定的哲学家标准。
因为西方认定哲学家有一条基本的条件，即看这个哲学家“有没有自己的哲学范式和原创的哲学基础理论”，实际上王阳明并没有。
王阳明只是心学集大成者，并非是原创者。
因此，西方哲学的思维方式在西方或许成立，因为西方有宗教。
但在中国不成立，因为中国没有宗教。
而且，中国历朝历代的思想家不知道“唯物主义”和“唯心主义”为何物，也从没有在这个问题上形成过对立。
中国的思想家一代一代都在务实地探究着人的本质和社会的本质，即认识人和社会的“本来面目”，揭示世界的真相。
如果硬要把中国古代思想家分装进“唯物论”和“唯心论”就会出现一个天大的难题，无法把所有的中国古代思想家都分装进这两个瓶中。
事实上，就连西方的哲学家也并非一定是分为唯物的或唯心的，并非非白即黑。
在现代，西方真正的哲人正在抛弃西方传统哲学的理论，反而向中国古代哲学靠拢。
耗散结构论的创始人普里高津指出，“现代科学的方向接近中国哲学，以及对于主体和客体之间的关系”。
英国剑桥大学的霍金教授认为，“我们研究宇宙的起源问题，不能排除中国哲学关于“有生于无的理论”。
创建“隐序物理学”的伦敦大学物理教授波姆认为，“事实上隐序和显序的实质不外阴阳两态”。
之所以在上述表述中一直强调中国古代的思想家，是因为中国的近现代没有思想家，或者仅仅是西方哲学的学舌者，或者是中国古代思想的翻译者和演绎者。
最多是到位或不到位之差。
回归到对于人的本质的问题。
中国古代思想认为，人的本质虽然只有一个，但是呈现为一体二面，用现代词来看，其中的一面是社会属性，另一面是存在属性，这也符合中国传统文化中，任何一体均由阴阳两方面所组成的基本思想（阳表示显序，而阴表示隐序）。
其社会属性的表述就是“人心”，是相对于由人类形成的社会而言。
而存在属性的表述就是“道心”，是相对于自然界的固有属性而言。
一切社会变迁源于“人心”变异的聚合反应，而一切自然界的变化都源于“道心”变异的聚合反应，均不是某一个自然人可以直接操控的。
所以，古人说“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
强本而节用，则天不能贫。
养备而动时，则天不能病”。
（《荀子?第十七?天论》）。
此外，古代的思想家提出天地人的分工分职的问题。
如荀子说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。
如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。
天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。
舍其所以参，而愿其所参，则惑矣
”（《荀子?第十七?天论》）借用现代的语言表述体系（是由于中国古代思想的现代表述无法建立自己的独立体系），是说“道心”是不随人的意志而改变，“人心”虽然变化但最终取决于“道心”的规律而趋于均衡状态。
“人心”的道德取向依据“道心”而建立。
所以，儒家专攻“人心”，它是逻辑是，人心治而人治，人治则世治。
对于个体自然人就要求克已复礼，修身成仁。
最后演绎成包括“明明德，亲民、止善，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”内容的三纲八目体系。
因此，明代王阳明先生说，“圣人之学，心学也。
学以求尽其心而已。
尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。
’此心学之源也”。
（王阳明《象山文集序》）对于社会管理，儒家要求建立君贵民贱，尊王攘夷的金字塔型秩序，这是后世的儒家结合了法家的君本位思想所提出的。
事实上，孟子本人并不赞同“君贵民贱”的观点。
儒家继尔提出三纲五常的社会运行规范。
三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。
五常指“仁、义、礼、智、信”，以此作为约束社会中个体自然人的行为规范。
从此把人的思想束缚在一个狭小的范围内。
而中国古代之所以没有较大进步，与历来的统治者独尊儒术有较大关系。
在这个层面上，现代的“五四”运动提出打倒孔家店是有其积极意义的。
问题在于，打倒儒家学说后，却没有建立起一个比儒家学说更好的理论体系，这就是中国文化的劫难所在。
而道家专攻“道心”，认为“道心”才是世界的本源，并以“道、德、仁、义、礼”作为解释和规范社会的结构体系。
“道心”明，则道德正，道德正则仁义现，仁义现则行为正，行为正则世治。
所以道家认为治大国如烹小鲜，有所为有所不为。
而“道心”用马克思主义哲学可以解释为“事物的本质属性”。
所以，中国古代思想并不是完全与马克思主义对立。
将中国古代思想与马克思主义对立起来是浅薄的行为。
所以，在当时提倡“古为今用，洋为中用”的思想，无疑是明智之举。
其它的诸子百家各有不同的思想体系来解释和阐明人和社会的本质，但百变不离其宗。
但是，各家学问，有所长也有所短，需要相互之间取长补短。
所以，中国人所提倡的“和”（融合、融通）的思想，是中国人智慧的集中体现。
因此，不论古代和现代，“人心”和“道心”都是任何问题的核心所在，而中国古代思想的“理”、“气”、“心”、“道”等概念同样也可以反过来解释西方一切哲学的现象，是一种与西方完全不同的思维范式。
中国古代思想家提出“实事求是”、“以人为本”、“以民为本”、“工商皆本”、“允执厥中”、“以法治国”等观点在当今中国仍有较大的应用空间。
不能迷信西方哲学，犹如不能迷信西医一样。
西医可以治病，中医同样也可以治病。
不能以科学的名义，排拆其它“非科学”的问题，世界的真相并非简单的非白即黑。
西方哲学大行其道，也应当允许给予中国古代思想介入社会管理的空间。
至少从目前而论，唯物论或唯心论的分类已经有些落伍。
假如要问及现代人人皆知的“信息”究竟是物质的，还是精神的，恐怕就难以回答了吧。
因为，信息既是客观存在的，又是非物质的。
那么，了解了人的本质又有什么用呢
其实人活在这个世界中有许多的困惑，从而产生了种种杂念，造成了生活道路选择上的错误，一生浑浑噩噩，患得患失，直至生活即将结束之时才发觉要是重新活一次该多好。
假如，真的能让他重活一次，也不见得会好到那儿去。
只有了解了人的本质，以及这个本质中所存在的社会属性与存在属性的阴阳对立统一关系，才能认识到把一个自然人的本质理解成社会关系总和的荒谬性，才能抛弃对于增益人的本质属性毫无用处的一切牵挂，才能获得自由之身，获得思想上的解放。
其实，这也就是王阳明心学的精髓所在。
举一个最浅显的例子，理论上人的细胞每6-7年全部更新一次，也就是说经过7年，7年前的细胞全部死亡了。
那么，怎么认定7年前的你，一定就是现在的你
那么你在7年前的犯罪为什么法律还要制裁你
也就是说，人的物质属性决定了人每七年要“死”一次，为什么法律会有7年以上的刑罚
。
再举一个例子，一个罪犯被判死刑后，愿意捐出所有的器官。
当他的大部分器官移植到其它人身上并存活下来。
是否是说这个罪犯并没有被执行死刑
纯从“唯物论”的角度会得出十分荒谬的结论。
事实上，要回答第一个问题，要从人的本质说起。
人的本质包括人心和道心二个层面。
首先，从“人心”而论，一个人无论多大年纪，他的社会关系的属性并没有改变，他本身的记忆以及社会公众对他的认知并没有改变。
正因为他的社会属性没有改变，所以治理社会的法律体系就要对他产生作用。
而枪决这一简单的行为，就彻底改变了社会对这名罪犯的社会属性的认知。
第二个问题可从“道心”论之，一个人无论他多大年纪，行为方式和思维范式并不会有多大的改变，即他的“存在属性”并没有改变。
而行为方式和思维范式的总和按通俗的说法就是“秉性”。
也就是人的秉性难改。
所以，正因为人的秉性难改才可以按他的罪行判罪。
即使他把他的所有器官捐给别人，并在别人身上存活，那么他的肉体器官已与他的行为方式和思维范式作了分割，罪犯就已经在法律意义上伏法了。
或许正是这种思维模式，才有了最初的“劳动改造”或“劳动教养”这一创举，作为法律惩罚的补充或替代，目的就是想达到作为物质层面的肉体与作为精神层面的行为方式以及思维范式作一个分割，事实证明这种分割是不彻底的，也是无效的。
当然，这是一个极端的例子，不足为凭。
然而，当今社会精神压力巨大，心理疾病越来越多，尤其抑郁症已成为耳熟能详的名词。
如果真正能从人的本质这一点入手，可能会找到相应药方。
这或许才是认识人的本质的真正用途吧。
中国传统文化的定义
中国传统文化(traditional culture of China)是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征，是指居住在中国地域内的中华民族及其祖先所创造的、为中华民族世世代代所继承发展的、具有鲜明民族特色的、历史悠久、内涵博大精深、传统优良的文化。
它是中华民族几千年文明的结晶，除了儒家文化这个核心内容外，还包含有其他文化形态，如道家 文化、佛教文化等等。
【传统文化的四个显著特点】： 1，世代相传。
中国的传统文化在某些短暂的历史时期内有所中断，在不同的历史时期或多或少的有所改变，但是大体上没有中断过，总的来说变化不大。
2，民族特色。
中国的传统文化是中国特有的，与世界上其他民族文化不同。
3，历史悠久。
有五千年的历史。
4，博大精深。
“博大”是说中国传统文化的广度---丰富多彩，“精深”是说中国传统文化的深度---高深莫测。
文化的内涵如何界定
至如今，古今中外的学者们尚不能得出定论，除了**视野的原因外，还有语言学角度的客观歧义。
广义上讲，文化是人类精神生活与物质生活的总和。
开个玩笑，一个男人站街角，呸一口唾沫飞出去，就是一个文化现象了。
如果是两个女人，一个哼一声儿，一个呸一声儿，这文化就复杂多了。
文化的广义性，导致研究文化的人，常常有狗啃刺猬难下嘴的尴尬。
美国文化人类学家洛威尔说：我被托付一件困难的工作，就是谈文化。
但是在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉磨。
我们不能分析它，因为的成分无穷无尽，我们不能叙述它，因为它没有固定形状。
我们想用文字范围它的意义，这正象要把空气抓在手里似的。
当我们去寻找文化时，除了不在我们手里之外，它无所不在。
忽忽，讲到这里，同学们就会发现，这家伙抄袭我们的道家始祖，试看老子原话：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。
其上不皎（原字打不出来，用皎代用，意思一样），其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无物之状，无物之象，是谓恍惚。
迎之不见其首，随之不见其后。
。
。
用不着翻译，大家就能看出来，洛威尔抄袭老子，仅把名称换了一下，老子谈的是道，这丫改成文化了。
这里开个玩笑啊。
狭义上讲，文化仅指人们的精神生活领域。
在此基础上，又根据视角的不同，对文化结构进一步分类 首先，从时间角度上讲，有原始文化，古代文化，近代文化，现代文化。
其次，从空间角度讲，有东方文化，西方文化，海洋文化，大陆文化。
其三，从社会层面上讲，有贵族文化，平民文化，官方文化，民间文化，主流文化，边缘文化（姜义华先生分之为规范性文化，非规范性文化，半规范性文化。
这种分法比较新颖，所以着重介绍一下。
所谓的规范性文化，姜先生认为是以儒家经典为经，以历代官修史志为纬，在长期流迁演化中广泛吸收了道，法，阴阳，纵横，玄，佛诸家学说而形成的经史文化，是中国小农社会的具有最高权威的规范性文化。
与此相应的，则是普遍存在于一般民众中的生产方式，生活方式，人与人的种种关系，风俗，习惯，信仰，追求，日常心理，潜在意识及形形色色的成文或不成文制度中的非规范性文化。
除去这两种文化之外，还有介于两者之间的半规范性文化，指雅俗程度不一的大量文学艺术作品，对经史文化呈半游离状态的各种文化教育，宗教娱乐活动，比如等俗文化代表作。
当然了，我觉得姜先生的分法似乎只针对中国传统文化才有效）。
其四，从社会功用上，分为礼仪文化，制度文化，服饰文化，校园文化，企业文化。
其五，从文化的内在逻辑层次上，又可分为物态文化，心态文化，行为文化，制度文化四个层次。
其六，从经济形态方面， 又有牧猎文化，渔盐文化，农业文化，工业文化，商业文化之分。
还有人在其中搞着色，黄色文化，蓝色文化什么的。
除此之外，还有分得更俏皮的，比如张远山先生在他的的文化随笔中，把文化分为头脑文化，胸膛文化，腹部文化与下半身文化。
下半身又被他分为两段，为胯部文化与胯部以下文化。
他说，以唐中叶（）为界，此前是中国文化上半身，此后是中国文化下半身。
细分的话，从尧到周，即公元前3千年到公元前552年孔诞生，约2500年，是中国文化史前时期，尚没有头脑。
孔子诞生前后，春秋战国，中国进入了头脑文化时代。
秦始皇在一统，集权加专制，胸脯拍得啪啪响，中国进入了胸膛时代。
汉朝拍得更响了，拍得匈奴大兵都哆嗦。
霍去病墓关的石猪石马，一看就知道是最没头脑的人刻的。
最有头脑的司马迁，却被最没头脑的武帝阉了下半身。
也是这个没头脑的汉武帝，宣布独尊儒术，导致中国两千年的知识分子大都成了无脑人。
总之，张先生这么分，分得很俏皮，之所以给大家罗嗦这么多，无非是想给大家一点启示，同学们如果有兴趣，不妨独创个分法来。
近来，研究文化的人越来越多，发现的问题也越来越多。
说到这里，给大家介绍一本书，教授哈佛国际和地区问题研究所所长亨廷顿和他手下的高级研究员哈里森合编的一本书-《文化的重要作用-价值观如何影响人类进步》。
他们的研究，在文化方面提出了诸多有深刻意义的课题。
比如亨廷顿对比了一下加纳和韩国的经济统计数据，发现20世纪60年代两国的经济水平惊人的相似：人均国民生产总值约等，初级产品制造业和服务业所占的比例彼此相近，绝大部分是出口初级产品。
韩国当时仅生产为数不多的若干工业制成品，他们接受的经济援助水平也差不多相等。
30年后，韩国成了一个工业巨人，经济名列世界第14位，大量出口汽车，电子设备及其它高级制成品，人均收入接近希腊的水平，此外，它在巩固民主体制方面取得长足进步。
加纳却没有发生这样的变化，它的人均国民生产总值仅相当于韩国的十四分之一。
如何解释
亨廷顿判断，文化在起重要作用
那么这对我们有一个启示，中国近代的落后，是否是受中国传统文化的制约
现在的不发达，是文化的原因
体制的原因
地理的原因
仰或是多种因素的综合
而文化与体制，与地理又是什么关系
这都是当前社会学界非常感兴趣的议题，希望咱们的学生也能参与进来，申办奥运，重在掺乎嘛。
劳伦斯认为，不发达是一种心态，重申殖民者的罪恶，已超过追诉时效了，也就是，现在的不发达，需要寻找新的理由，或者说借口了。
这些学者还搞出了一个腐败曲线，认为腐败与文化也有关系，认为腐败的程度往往是沿着文化的界线而变更，最腐败的国家包括，俄罗斯及若干拉美国家和非洲社会，在北欧和前英国殖民地的一些新教社会，腐败程度最底。
儒学社会大都处于中间。
吓我一跳，中国好歹没被他们点名，否则我给你们介绍这书，就有点说不清了，呵呵。
如果中国也算儒学社会的话，那么我们的腐败尚在中间，新加坡比咱们还儒学，却和丹麦，瑞典，芬兰，新西兰并列为世界上腐败最轻的国家。
他们最后得出的结论是：腐败有文化因素，也有政体原因。
长远看，文化为体制之母，短期看，体制的变更，可能对文化产生影响。
这对我们当前的中国，启示不小：长期落后，当然是文化的原因，是文化造就了中央集权。
而以改变中国的困境，则不是改造文化，甚至也不是鲁迅先生的改造国民性，而是推行政治民主改革。
欲救中国，必救文化；欲救文化，则必改体制；欲改体制，则文化先行革命。
问题是，历史上，中国文化革命了四场，效果都不太理想。
第一场，始皇的焚书坑儒。
第二场，武帝的罢黜百家，独尊儒术。
第三场，。
前期是倡科学民主，后期，一声炮响，来了个马克思主义，救亡压倒启蒙，文化再次被政治利用。
中国有讲政治的传统，文化历来是政治的婢女，儒学在中国的命运就是最好的例证。
第四场革命，则是惊天地泣鬼神的，其大手笔，跟第一场革命惊人的相似，几亿人，共用一个脑袋，一张嘴巴，一个主义。
主席说，知识分子是附着在资产阶级身上的毛，革命要把他们改造为附着无产阶级身上的毛，结果，资交阶级无产阶级身上都没了毛，都光了。
总之，研究中国传统文化，你会捎带着发现中国传统知识分子的命运，哭也不是，笑更不是。
不过，研究多了，你可能对中国传统文化感兴趣。
说到这里，简单谈一下传统文化的两个概念。
其一，什么叫传统文化
它是指在长期的历史发展过程中形成和发展起来，保留在每一个民族中间具有稳定形态的文化。
其二，什么叫中国传统文化
它是指以华夏民族为主流的多元文化在长期的历史发展过程中融合、形成、发展起来，具有稳定形态的中国文化，包括思想观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式、礼仪制度、风俗习惯、宗教信仰、文学艺术、教育科技等诸多层面的丰富内容。
这么一大堆内容，看着就象刺猬，我们从哪里下嘴
著名经济学家张五常一直给在学生们交待，随便干什么，一要看天赋，二要看兴趣。
可怜见的我没天赋，只好围着兴趣转了。
我喜欢哪一部分，就给大家讲哪一部分。
儒家说，己所不欲，勿施于人，我不喜欢的，就不给大家讲了，比如吃饱了撑的，才搞的书法艺术，比如文字狱当头，明清学者搞的那个考据学。
打死我我也不给你们讲。
至于其它课题，如果大家实在喜欢，倒可以给我提出来。
教材没意思，我准备完全抛开，拟讲的议题有：中国文化中国人。
中国文化中国男人。
中国文化中国女人。
中国贪官文化。
中国清官文化。
中国农业文化。
中国婚姻文化。
中国葬礼文化。
中国传统道德。
中国改革家。
中国外交。
中国人的民族自尊心在历史上所遭受的打击。
说到这里，大家肯定在下头嘀咕了，那考试咋办
别提考试，一提我比你们还头疼。
看着白花花的纸被弄在试卷，每一学期成吨成吨的那么浪费纸张，我心疼啊，都是原木变过来的。
小日本森林覆盖率65％，我们才16％，我们中国每年出口及内需一次性筷子450亿双，小日本用过后再回收，制成木浆再卖给咱中国。
总之啊，我不能看白花花的考试卷，一看就晕。
我最欣赏的是莫斯科大学新闻系的谈话考试，老师抽几个同事，跟自己的学生聊聊天，这考试就完了。
按我的意思，文科的东西，重在精神，凡是需要死记硬背的东西，可能恰恰是最没用的东西。
而有价值的东西，根本不需要死记。
比如某某某哪一天死了，哪一天活了，记这些有什么用
真用的时候，查一下不就得了
如果由着我的性子来，我会出开试卷后，贴在自己背上，在校园里溜达三天。
问题是，我这么一干，我就完了，要丢饭碗，你们也完了，再也遇不上这么开明的老师了。
试卷考试是我们中国传统文化之一。
我们反传统，结果，糟粕继承下来了，精华则丢了。
举个例子，诸葛孔明的《隆中对》，是中国历史上最精彩的谈话考试；他的《出师表》又是历史上最完美的开卷考试。
试卷考试不可免，怎么办
好办，业余时间你们自己看看教材，背那么一背，我倒不心疼你们，反正你们脑子聪明，背书对你们是小事一桩，说来说去，我还是心疼那纸啊。
之所以开这么一门科，是想让大家多了解文化，站得高，才能看得远，学得深，才能看得真。
比如中英鸦片战争，它更多的是一场文化战争，以后咱们作一个专题再细讲。
再比如现在，我们一般的学生老是纳闷儿：西方吃饱了撑的
为什么天天给咱上 *** 的文化课
而且冒着被咱的左派小子骂得狗血喷头的遭遇还是坚持讲
其实是一些人不了解基督教文化。
中国文化推己及人，己所不欲，勿施于人，各人自扫门前雪，邻居在家打老婆，咱假装没听见。
基督教文化也是推己及人，却是反着来：己所欲，施于人。
谁在家偷偷打孩子，我告你。
不信的话，请看电影《刮痧》，中西文化冲突尽在其中矣。
同理，山姆大叔觉得 *** 是个好东西，就一厢情愿不看咱脸色的使劲的往咱手里塞。
双方谁也不理解谁，对方觉得自己是学雷锋做好事，咱觉得人家是醉翁之意不在酒，在乎干涉内政也
如果听不明白，再举一个例子，当年的教案，好多也是文化误会闹出来的，基督教徒来中国传教，要办孤儿院，咱国人想，呸，鬼子没安好心。
肯定是想吃我孩子的心肝，否则为什么红头发绿眼睛，特别是那鲜红的大嘴，一看就是生吃孩子的鬼。
洋人一看没有孤儿愿来，就张榜公布，送个孩子赏几文钱，呸，中国的人贩子就应运而生了，把那有娘的孩子拐了来，送到教堂，就为了赚那几文钱。
忽忽，文化无所不在，文化可能是所有冲突的根源
知人者智，自知者明，讲中国传统文化，对比西方文化精神，希望每一个同学，看五千年历史，观八万里环球，独仗剑，走天涯，三只眼，看天下，天地之间，人为尊
周易从传承的角度来说应该算
封建思想都是儒家造成的吗
儒家思想不等于封建思想中国在近代历史上所发生的屈辱，把它推给儒家来背，恐怕儒家担当不起。
儒家是文化层的思想源泉，而有清一代历史是“思想衰微而学术兴盛”的时代。
一个时代的兴衰和一个战争的胜利，恐怕也很难与一个思想体系有着因果的必然联系。
那么儒家成为“妨碍现代化的重大阻力”又是如何被证明的呢
那只有把一些封建社会落后的风俗和一些因为在科学上劣于西方的愚昧现象强加到儒家的头上，说是传统的东西，从而证明了这些东西与现代化有着一定矛盾，就成了他们的定论，其实对儒家的思想精神根本不了解。
如果说孔子是为当时的政治和经济服务的话，为什么并没有在春秋战国时期起到政治上服务的目的呢
没人说他是一个政治上得意的人，而是一个失意的人。
其实是孔子申述天道，为人之本的传教，其影响在民间，并非官方，而过了几百年之后的汉代才确立起儒家服务到政治的目的。
而其实又是“阳儒阴法”的状态。
所以徐复观说：“儒家之所以能成为中国之基本文化，其原因在社会而不在政治。
……从历史上看，儒家精神，是浸透滋荣于社会之中，而委屈摧抑于政治之下。
”[[10]]孔子的学说与封不封建并无多大的关系，孔子的学说本乎人性，只要有人存在的地方，就会有性在。
那么孔子的学说由怎么会随封建而没落呢
比如，你可以不仁、不义，不诚信吗
你可以不孝而虐待你的父母吗
你可以在现代社会中不忠于你的工作而玩忽职守吗
最终导致的结果必然会是害人害己。
至于说无力对抗西方的挑战和冲击，并不能从儒家来说，把军事武力上的胜败完全加到思想领域，是有问题的。
比如清朝时期被西方“坚船利炮”敲开国门而签署了各种辱国的条约，你就不能说是受到了某种思想影响的结果。
导致一个战争胜败的原因是十分复杂的，任何一个细微的环节都有可能成为胜败的关键。
假设你是学文史哲学的，和一个学数理逻辑的人打架，谁打输了吃了亏，就把这种吃亏的根源归结到他学的是文史哲学或是学的数理逻辑，那很荒唐。
因为他们打架的不是思想上的东西，而是身体的强壮，身体的强壮在武力，那么不管你是学文史哲学还是读的数理逻辑学，你都可以习武强壮自己的身体。
（掌握科学技术上的东西也同此理）至于五四“新文化运动的倡导者们，要把进攻的锋芒指向孔子及其学说呢
”，这个问题在前面其实已经或多或少的作了解答，当时的所谓的“志士仁人”在感到中国重重的“外辱”下，又有着文化决定论的意识（梁启超有小说兴国亡国论），在困顿之中便淹没在西学东渐的历史洪流中，以西方的“自由”激情挑战“束缚”，而只在一种浪漫的态度下，走上了文化毁灭的道路。
甚至高喊“全盘西化”，既然要西化，矛头自然得指向“孔子及其学说”。
在大陆，这种抹杀传统与现代的“辨证”关系的思想，直到影响到文化艺术的各个层面，西学释中学的思想占据了整个思想，导致中国各个文化艺术层面的“失语症”，历史发展到今天，则其弊端也日益彰显，所以重新认识这一现象有深刻的意义。
儒学思想在中国文化上有着悠久的历史，是中国的一个大传统，是旧有的，又是日新的。
从产生的时间上来说，如方克立称之为“保守主义思潮”，也未必不可；但若称儒家的思想是“保守”主义，则说不过去，孔子在称赞尧舜的伟大时代后，观于“三代”承续之损益结论道：“郁郁乎文哉，吾从周
”他怎么会是思想保守的呢
钱穆先生综观中国文化之优点说：“当知中国文化之特别伟大处，并不在推翻了旧的再来一套新的。
而是在一番新的之后，又增添出另一番新的。
以前的新的，不仅不须推翻，而且也不能推翻；而以后仍可有一番新的兴起。
而以后的另一番新的，仍然有价值，仍是不可推翻的。
那才见中国文化之其实伟大处”[[11]]。
历史不正是这样吗
诸子百家争鸣，《中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。
”玄学大兴于魏晋而儒学不衰，佛学繁荣于“南北朝”而儒道不灭，三教九流繁盛于唐则万物并育，理学得天独厚而禅宗大兴于宋明。
而如果是西方，却才是异教不相容，相互残害以至刀兵相见，在西方便出现过许多的宗教战争，正能见出中国文化的伟大处。
儒学在当代的复兴，复兴的不是封建制度与模式，而是儒学的基本精神，刘氏在这里产生了一个大误会。
儒学的精神不是属于一个社会模式的，或许它曾经被歪曲利用过，为某个社会模式提供了所谓的思想基础，从而便认为儒学是属于这个社会模式的，是附属品，都是片面不可取的。
徐复观认为一个思想存在：“若在本质上系与现实政治相对立，而在形式上又须有某种程度之合作时，则现实政治对学术思想之歪曲，常大过于学术思想对现实政治之修正。
学术思想的力量，是通过时间的浸润而表现；现实政治的力量，则在空间的扩张中而表现；所以学术思想无法在某一空间内与政治争胜。
政治……开始时并不靠什么学术思想。
而学术思想，则一开始便会受到现实政治的干扰。
”[[12]]儒学思想正是被封建政治所歪曲利用了。
所以刘文中所说的社会现象与儒家精神不是一个东西。
尤其是当今社会“读经”的问题，在刘绪贻认为，读经似乎是要复辟封建社会的哪个模式。
这样，则把“经”看成了一个死条条，并没能看见儒家实际上是一个精神的存在体。
徐复观论述其目的说：“读古典，是要通过这些具体事件以发现其背后的精神，因此而启发现在的精神。
”[[13]]“中国的‘经’，并无一特定负荷之固定团体，与其他社会势力相对立。
”[[14]]我们读书不是为了知道某个东西而照着某个东西做，而我们读书的目的是“明智”和“明德”，作为人文教育就应该是这样的：开启人们的智慧，培养对万事万物的思考力，更进一层次而提升自己的道德修养，尽做一个人应做的责任，孟子曰“尽己之性”。
因为知道的东西是死的，而只有智慧才是活的。
所以我写了一篇札记《读培根〈论求知〉的史性感悟》：培根在他的名作《论求知》中说：“读史使人明智，读诗使人聪慧……”，故可知：史主智性，而诗主慧性。
何以如是说呢
史乃时空之流转中，留下之印象存在，其人迹过往，皆有人之性情所流淌，亦有人之运思所转动，过往之哲人、学人、下里巴人……皆积累其所流转之一切经验，皆以积累其所应对一切之奇思妙法，而后人入前人之故辙，宛若置己身历千万之社会生活境界，体万般奇思妙想于一心，感同或而身受，故能润己之智性也。
智之所出，则如利刃切割乱麻，挥而可释心结，又若黑夜之明灯，照则万物明朗。
诗主慧性，则诗之所出，皆关乎心性，心思明澈，则如潭清映影，月朗风清；又若雨露甘霖，化则润泽万物，则心机活跃，故敏捷聪慧。
今人谓读书之人为“知识分子”，而观新儒徐、牟之文章，多有命以“智识分子”。
知与智虽在古代“知”同于“智”，然今人之理解却不同。
知之组词常为“知道”“知识”，而智则为“智慧”、“理智”，于是二者于现今之涵义昭然矣。
知识分子皆以物质平面之对象为主体，重在一个“记忆”，远离智慧之“智”而使生命向外向下降落，故牟宗三谓等同于积累“钱财”，此类者乾嘉考据学派为之代表，今人谓之“学术”；智识分子，则能入于繁复芜杂之境遇，虽东南西北有迷雾所困，皆能启明星照于东方，辩情理于当下，虽常如风来云去，难留清晰之踪迹，然情理当下即已明了，今人别谓之“思想”。
故“读史使人明智”之说，非明知识之故事，而明智性之精神也。
千古之上，则太史公“究天人之际，通古今之辩”者有此智性之识，千古之下，则若王夫之《读通鉴论》，有有此“智性”之流露。
余英时清醒地看到：“但事实上，‘三纲’说也是法家的东西。
韩非‘忠孝’篇说：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明主贤臣而弗易也。
’儒家‘三纲’之说渊源在此。
”[[15]]在中国封建社会两千多年的延绵过程中，其儒家的“经”是不变的，而其礼仪却发生着变化，“经”不变是因为典籍为变，而典籍所阐发的儒家精神存在，通过对人本身的审慎而阐发出人之所以为人的道理，人与人之间的交往的道理，人性本身所存在的道理，这些都从人的德性所发出，只要是人，则万古是人都不变。
这便是人精神的永恒存在。
然而在政治上，社会随着生产“科技”的进步，即“文明”的发展，生活方式也会随之发生变化。
在一代的生活方式的定式中，总得有体现这一人性的某中方式，为了在人际生活中更好地体现人性，引导其向善的提升，向道德的靠近，使社会和谐安乐，则有所必要制定如《周礼》、《礼记》的体现形式。
但这“礼”的形式是死的，其蕴涵的意义才是真的。
故孔子要说“为仁由己”的话。
“己所不欲，勿施于人。
”所以整个中国历史的绵延，随着社会生活方式的改变，“礼”的形态自然会变，但变必须要符合人之所以为人的道理，由人的德性所自然转出的人格形态与义务的伦理关系。
但儒家的精神是这样，而实际上却十分复杂，往往是被现实政治所歪曲利用，成为政治的牺牲品。
历史上许多的犬儒、腐儒、帮闲清客，打着儒家的牌子又做师公又做鬼，导致“礼”成了专制的依据，这种现象不是没有。
如徐复观所说：“到了法家，便把由德性所转出的人格平等，乃由各人德性所转出的义务的伦理关系，简化而为地位上的服从关系，把以德性为中心的人伦，转变而为以权威为中心的人伦，这才完全配合上了他们专制的政治构想。
”[[16]]这样由法家转化的儒家伦理，已经死化了“礼”的真义，已经淡化是儒家精神的所在。
而今天的读经，正是为了传承儒家的精神，其次也是认清历史，启迪智慧的途径。
从而阐发现代社会人们的生活方式下，能体现人之所以为人，所能体现道德人性所应当如此的形式，是“苟日新，日日新，又日新”的体道形式。
现代的社会，建立“儒家文化区”应该享有现代社会的物质条件，也能体现到民主的精神，而因为儒家精神所能体现在现代环境下的伦理道德精神，这里能见出人心之真善（孟子曰“四端之心”：恻隐之心、廉耻之心、羞恶之心、是非之心）的趋向。
而不是重新回到古代要立个君王，还提倡农业文明时代的“三纲六纪”。
即使如刘文中引文19方克立的话： “蒋庆不但要通过‘下行路线’建立儒教社团法人‘中国儒教协会’以获得国家的各种政治、经济、文化、教育特权，而且还要通过‘上行路线’恢复儒教之‘王官学’即作为国家主导意识形态的地位；下一步就是要建立他梦寐以求的‘政教合一’的儒教国家，即由孔府衍圣公世袭议长的‘国体院’、由他这样的‘大儒’终身任职的‘通儒院’以及按民主规则和程序产生的‘庶民院’的所谓三院制。
”只要它是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的以天下百姓幸福为中心，存有自古儒家“小康”、“大同”的理想原则，则也未为不可，自然也能育“自由民主”于其中；若单纯学西方民主、自由，则如西方政体模式，则至少不能一党专政，而且也会在中国这样大一个社会失去一种向心力可能带来的混乱，是一个严重的政治问题，在现认中央政府认为，这会必然地威胁到中央的统治政权。
如从思想文化上以开辟一条传统理想（儒家的教化）与现代民主想融合的新路，未尝不是一个新的思路，即在西方资本主义社会日趋衰微，社会问题严重，中国实践的社会主义道路难通又步西方后尘，注定的结果是精神沦丧，物欲横流。
此时引发了儒学在新世纪重新复兴的缘由。
