文学艺术类的名著有哪些
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音乐欣赏论文
中国民族音乐中国民族音乐分为：民间歌曲、民间歌舞音乐、民间器乐、民间说唱音乐和民间戏曲音乐。
狭义上的中国民族音乐指的是汉族音乐，简称“民乐”。
中国的少数民族音乐却有着更多的样式和内容，如藏族音乐、蒙古族音乐、壮族音乐等。
汉族音乐 汉族音乐代表<<中国婚礼进行曲>>也被称为中国的<<亲嘴歌>>.是中国农村地地道道的娶媳妇歌,歌词是以北方方言<包括河北,北京,天津,黑龙,吉林 辽宁 ,山西,山东,内蒙古自治区 ,河南 等地方>为主,是用咱中国传统的乡音演唱的,让人一听就有亲切感,尤其最前面的那一段童谣会勾起许多中老年人的美好童年回忆,让人感慨万千,让人回味无穷.歌曲虽然是土了一些,可以说是土的掉渣,可是这个土恰恰是歌曲的特色,优点和耀眼之处,也是歌曲最有价值和意义的地方.因为咱们就是土生土长的中国人,咱们离不开土.土是一种美,土是一种自然,土是一种淳朴,是我们中国人灵魂和本质的体现和象征. 其它代表音乐歌曲有茉莉花 , 牧羊歌，兰花草, 小白菜, 兰花花,刨洋芋走绛州, 苏武牧羊, 北京的金山上 ,北京有个金太阳 ,凤阳歌 ,凤阳花鼓 ,收秋 ,大红枣儿甜又香等。
藏族音乐 藏族是个能歌善舞的民族，他们的歌曲旋律优美辽阔、婉转动听。
藏族音乐大体上可以分为佛教音乐和民间音乐。
佛教音乐中最著名的是喇嘛唱的无词的歌颂曲调。
藏族民歌高亢嘹亮，听起来就有高原蓝天辽阔的气象，曲调悠扬，但也是以五声为主。
歌舞形式有“果谐”、“果卓”（锅庄）等。
藏族音乐的一些元素被汉族和西方音乐所吸收。
有一些汉族歌曲作者模仿藏族音乐的特点创作了一些诸如《逛新城》、《青藏高原》一类的歌曲。
近年来，西藏的藏族歌曲也融入了其它音乐的元素。
著名的藏族歌手除了才旦卓玛和主要演唱汉语歌曲的韩红外，还有容中尔甲、亚东、琼雪卓玛等大量在藏区知名度很高的歌手。
正规戏剧方面，现在已经挖掘整理演出了藏族传统歌剧《格萨尔王》。
满族音乐 中国的东北和北京等地是满族的聚居地。
满族最有名的民间乐器是源自清朝的八角鼓。
满族的摇篮曲《悠悠扎》等作品很著名，经常被用现代的汉语翻唱。
蒙古族音乐 蒙古族民歌分“长调民歌”和“短调民歌”。
“长调”有许多无意义的谐音字拉长唱腔，有草原空阔的风格。
最有特色的乐器是马头琴，是一种拉弦乐器，由于琴柱上一般都雕刻一个马头装饰，所以由此命名。
壮族音乐 壮族聚居区广西是民歌的故乡，男女青年经常对歌，有人甚至说壮族人一生唱歌的时间比说话的时间长。
壮族民歌基本和汉族音乐风格相似，以五声音阶为主。
歌词有明显的对仗格式，内容则以象征、比喻等手法表述，以生活中的交流为主，有时歌词也引用中国古典故事和典故。
壮族音乐可以在电影音乐剧《刘三姐》中一窥其妙。
傣族音乐 傣族音乐和南亚地区缅甸、泰国的音乐风格类似，曲调婉转柔美，典型的乐器是葫芦丝和象脚鼓，葫芦丝独特的音色一演奏就是傣族的音乐风格。
纳西古乐 纳西古乐是在云南丽江纳西族老人中间演奏的音乐，据说是从明朝时中原地区传入的，由于当地原来交通不便，和外界交往不多，始终原汁原味地流传下来，现在只有一批老人乐队可以演奏，正在培养接班人，是中国14世纪音乐的活化石，受到音乐界的广泛关注。
侗族音乐 侗族“大歌”是中国唯一采用和声的民歌系统，基本为女声无伴奏合唱，由各声部嗓音的和声配合非常和谐，曾在国际引起轰动，并多次获奖。
维吾尔族音乐 维吾尔族音乐基本是阿拉伯音乐风格，非常注重节奏，用手鼓可以打出多达几十种不同的节奏，乐器主要是适合在马上弹奏的都它尔和热瓦甫，最大的是冬不拉。
维吾尔族的传统音乐《十二木卡姆》包罗万象，是许多民间音乐的源头。
塔吉克族音乐 塔吉克族音乐和汉族音乐有较大的区别，善于运用半音，旋律婉转多变，如同山鹰高鸣，最典型的是作曲家雷振邦为电影《冰山上的来客》配的歌曲，完全运用了塔吉克民歌的旋律。
朝鲜族音乐 朝鲜族音乐和朝鲜、韩国的音乐基本相同，主要乐器有长鼓和伽倻琴。
伽倻琴类似中国古代的筝，比现代的筝小，弹法也不一样，是放到盘坐的膝盖上弹。
音乐旋律有其独特的风格。
请推荐艺术类经典书目
那个，李泽厚的主客二分美学现在被批得厉害。
现在比较流行的是主客不分的“天人合一”式美学，此中代表为叶朗。
他的（彩版）可以看看，是一本比较系统的美学理论书，此书有另一个简装黑白版名叫，两书内容是一样的，就是装裱不同。
另外，看了你的书目，我觉得你现在缺的是中国艺术方面的书目。
你所看过的世界美术名作二十讲、艺术发展史、艺术与错觉。
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这些都是西方艺术史论书，唯独没有一本中国艺术史论书^^.而中国艺术和西方艺术是很不同的。
你学摄影，虽然不必把艺术经典理论学得很深，但知识全面一些还是必要的。
我就在中国艺术这方面给你点建议吧： 1、（叶朗） 这是一本很赞的中国美学理论书。
主要内容为中国美学从先秦至今的发展脉络。
并对各个经典美学命题，比如“气韵”、“意象”、“意境”之类有深入浅出的讲解。
2、插图本，这类书有很多相似的版本，可以去书店里挑。
3、（徐复观）台湾学者写的。
4、(宗白华) 这本文笔超赞，艺术系的人必看书目。
5、民间艺术也可以看看，其中比较好的是吕胜中、左汉中、张道一这几位的书。
6（巫鸿）哈佛教授写的一本在人类学背景下看中国艺术的书。
有点难“啃”。
7、吴冠中的一些杂文也可看，中西合璧的感悟，特别是他那本。
另外，你还需要几本论当代艺术的书，毕竟贡布里希等人重点在于书写历史和普遍性视觉理论。
在当代纷繁复杂的艺术游戏中，咱还需要点指南^^： 1、（H·H·阿纳森 ）主要内容为从印象派至今的艺术发展。
2、《机械复制时代的艺术》（本雅明） 3、《回归——当代美学的11个问题》（彭锋) 4、《设计中的设计》（原研哉) 还有陈丹青的一些杂文也可看。
《纽约琐记》、《退步集》之类的，他对当代艺术的看法我以为都很中肯。
以上，楼主可适当撷取所需^^ 以上都是我看过的书，没看过的我不推荐。
若还有问题，欢迎交流。
但摄影书类我接触得很少，只一本王小慧的传记《我的视觉日记》，可看。
徐复观的个人作品
中国山水画赏析 --------------------------------------------------------------------------------2008年第15场(总第261场) 主讲人：丘挺 时间：5月25日 地点：深圳图书馆五楼报告厅 5月25日下午，中央美术学术副教授、画家丘挺先生来到深圳市民文化大讲堂，做了一场题为“中国山水画赏析”的讲座。
丘挺首先指出，山水画是最能体现中国文化精神的一个艺术门类，是人类艺术高峰的三种最有代表性的艺术门类之一。
山水画为什么在人类艺术宝库中有这么高的地位
那是因为山水画本身与人和自然的关系是息息相关的，人在表现自然的过程中体会到山水这种无限的可能。
从文化的深层根源上看，中西方文化有着文化理念上的根本差异，这使得中国的山水画与西方的风景画有着截然不同的表现方法，由此显出中国山水画的高远意境。
对中国山水画的欣赏，丘挺强调一种诗性的精神，要用这种诗性的审美观念去观照山水画的艺术境界。
他谈到，魏晋时代玄学盛行，魏晋名士越名教而任自然，清谈人生，超脱世俗，过着清远旷达的艺术人生，他们把心性投向山水之中，在自然中满足其艺术的生活情调，由此开创出山水诗。
而山水诗的发展与成熟正是对人与自然关系的审美自觉的产物，为以后山水画的发展提供了重要的精神基础。
丘挺认为，中国哲学把自然看成生命的整体，正如徐复观先生在《中国艺术精神》中所说：“既可赋予自然以人格化，亦可赋予人格以自然化”，山水画的根源，来自我们内心对自然山水的一种感悟。
因此，山水画的造境主旨是围绕着人和自然的关系，是写照和表现万物与内心世界的合一。
欣赏山水画，讲究游心与游目的合一，它本身是意向性的，就是要求欣赏者目似而神欲，达到形神交错的境界。
而山水画的表现手法，涉及到中国人对空间的诉求，即“远取其势，近取其质”，远观其气势，近观其形式。
丘挺认为中国山水画的空间处理是诗性化的，特别是手卷所表现出的情节推移和展开，就像一种视觉上的山水诗。
他说，诗歌会影响山水画的视觉形式构成，影响我们的观看方式和表现方式，任何视觉的东西都是观念的东西，支撑视觉表现的都是后面的艺术观念、价值观念，这是山水画欣赏的一个重要前提。
李维康中国山水画艺术赏析 2008-03-24 19:01:54 墨写白山黑水千重岭，挥毫泼金留银绘山川。
我省著名国画家李维康的山水画，不仅蜚声北国黑土美苑，且在国内中国画画坛也颇具影响力，其作品已走出国门，远赴俄罗斯、日本及欧洲举办画展。
五十多载春秋的绘画生涯，使他对中国山水画的意境、构图、用墨、运笔都有了更深层的感悟。
特别是他的北国山水画作品，既有着深厚的传统积淀，又有着鲜明的时代气息，雄浑博大、气势恢宏，博得了画界同仁和众多书画爱好者的青睐。
观赏李维康的山水画卷，让人大有登山则情满于山，观海则情溢于海之感。
那草那树，都被赋予了勃勃生机；山的巍峨壮观、水的清澈激越、云的轻柔飘逸、雾的亦梦亦幻、草的昴然临风、树的葱郁苍劲，都幻化在了神美的意境之中。
他的画作，被许多博物馆珍藏，而在中国香港、中国台湾及许多国家均有展出与收藏。
李维康的北国山水画缘何能够受到如此广泛的欢迎?画坛评论家认为，其绘画作品具备如下几个艺术特点：功力弥深，厚积薄发。
作为一个绘画艺术家，必须有深厚的理论、艺术修养、崇高的理想境界和卓越的目光胆识，才能在创作上把自己的灵感充分发挥出来。
鉴于此，自20世纪80年代起，李维康在艺术学院学习时在导师王庆淮的亲授下打下了深厚的传统基本功底和综合素养，为以后的艺术创作奠定了坚实基础。
特别是他师从名家，更是受益匪浅。
他对黄宾虹、李可染、石鲁的山水画反复研究，亲耳聆听艺术大家王琦、关山月、傅抱石的艺术讲座，对以后的艺术创作和事业发展自然起到了至关重要的作用o观察细腻，道法自然。
1965年大学毕业之后，李维康被分配到黑龙江美术出版社从事美术编辑工作。
这里既是一个美术作品出版单位，也是一个美术创作的重要阵地。
他创作的许多美术作品，经常参加省市及全国的美术展览。
为了创作他几乎走遍了祖国的名山大川，领略和体悟山川的壮丽秀美及无限神蕴。
为了寻找大山的内涵和感觉、各种山石皴的形成及特色，他搜尽奇峰抒草稿，在大量写生创作中汲取营养、认识创作规律。
20世纪80年代，他又走出国门，进行文化艺术交流，举办画展，从中受到了新的艺术熏陶，扩大了视野，拓展了创作空间。
他逐渐形成了自己的艺术理念与价值取向，并提出了抽象与具体相结合的艺术思想，在不断学习传统基本功和面对大自然探索中发现与创造新的表现手法，并成功地运用到北方山水画的创作实践中去，这是非常难能可贵的。
泼彩泼墨，留白积染。
山的瑰丽并不单纯在于那些实景，更在于它犹如美丽的少女披上面纱那种含蓄神奇的美。
在攀过无数的名山大川，见过许许多多山体之间的云气氤氲、峰峦隐现、物景变幻、水流酣畅。
这种抽象美、意象美，在他经过长期地观察和研究后，运用泼色泼墨的画法来表现山川秀美与灵动的神来之笔，达到了意料之外、意想之中的理想效果。
之后，他又把泼色泼墨及皴墨皴彩相结合，并将留白的方法融入到此法中，形成了自我表现北方山水独特的手法与风格，找到了自己的艺术语言。
他的创作灵感和经验完全是从现实的生活实践中历尽艰辛体悟出来的。
用他自己的话说，就是：作品的表现是不能走捷径的，要使作品获得成功必须有两点：一是要有一定的思想艺术内涵；二是要有与众不同的过硬基本功。
这就必然有相对的难度，唯其难，所以要付出超乎寻常的艰辛努力。
北方的崇山峻岭、森林榛莽、白山黑水、广袤黑土，是一个国画创作取之不尽的源泉、探究不竭的课题。
李维康的国画作品，大都是北国风光，其中的银色的白山、金色的秋岭、云雾、流水、白桦都是用泼金留银画法来表现的，自然留痕天成，颇具金石韵味。
这种方法，不介入白色等其他手段，而是画出重墨留出实体的白线物象，犹如拓印出来的碑帖文、画像石、画像砖、岩画等艺术效果。
艺术评论学者评价其作品说：他是来自祖国北方的画家，其传统功力深厚，笔墨运用娴熟，表现手法新颖，作品大气、凝重，价值颇高，堪称中国山水画坛一绝。
他的代表作《白山黑水》长卷在加拿大展出时受到广泛好评，加拿大文化参赞说：这是我所见到的作品中最完美最恢宏的一幅画，在西方从未见过。
著名评论家李松、庄稼、王喜朴、黎朗都对其作品给予了中肯、高度的评价。
他们认为：观看李维康的画，感到其作品传统功力深厚，画幅更有新意。
这些写意山水画酣畅淋漓、恢宏大气，读来令人荡气回肠。
在他的笔下，巍峨的群山、飞泻的瀑布、苍翠的松 皑皑的白雪、挺立的白桦，巧妙地调节了画面的黑白、虚实、轻重、浓淡的节奏感，营造出了新的意境和情趣。
李维康在他自己的创作随笔中说，我认为大山是有灵气的，它宛如巨大的生灵，蕴藏着无穷的潜在力量
它那硕大身躯横卧大地，酝酿着天下的风云。
山昂首齐天，激荡着宇宙的精魂。
它是一位思想者，朝夕思索着……它是具有多元美的百科全书，毫不保留地 把无限风光奉献给人世，任人欣赏描绘。
我见到过浮在云端上的白山头和如水晶般明亮的天池。
我看到那轰轰鸣响，狂欢咆哮的镜泊飞瀑和那万丈直泻的长白径流……北方的春风吹过，我常听到驱赶冰排的歌讴。
盛夏，让我描绘如海涛起伏般的大面积向日葵园田，由大地铺向大山深处。
深秋时节它又献给我层林尽染的桦林和枫林，它给我的印象犹如金红色的流体，化入天际之中。
在那万物皆白、色彩如银的天地间，只有一条条墨绿色如同黑龙一样的大江蜿蜒起伏的涌进，这便是它在冬天里的奉献。
山水哺育我成长，它大公无私地给予我无穷无尽的灵感和驱动力，让我不断地去开拓新的领地
为此我登过许多名山大川，也曾去过人烟稀少的沙漠和雪山，了望昆仑山和天山的磅礴，冰山山峰向我遥遥招手对话。
当我归来时，又去 思索大山的神威。
山不在高有仙则名，水不在深有龙则灵。
山把我的精神世界带到了这人文景观与大自然本体荟萃之地，引起我的思索确是客观景象和主观感受的综合体，我想这才是真正的追求和探索。
我顿悟
原来大山就在我的心灵之中，与我的命运共存
李维康 笔名：朔山人、净山人。
中国美术家协会会员、国家一级美术师、黑龙江省美术家协会理事，曾经为黑龙江省美术出版社编审及创作室主任。
1978年至今多次参加国内外书画赛事并获奖。
1980年赴日本举办个展，1987年赴香港举办个展，1990年赴日本东京岗山举办个展，1992年赴韩国展出作品。
2006年参加中国当代名家访俄书画展。
发表论文三十余篇，美术作品被国内外多家博物馆、美术馆及收藏家珍藏。
以上两个文章资料和一个视频地址资料够你整理的了，看看别人怎么写的，然后再用自己的话修改一下就好了。
你直接去百度百科里面搜作品名称就知道了。
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中外音乐鉴赏的论文
你看个是不是你要的
德彪西钢琴名曲《水中倒影 来源: 作者:朱 勇 彪西与这些画家有着广泛的接触,深受其影响,并自觉地将绘画中的这种风格倾向表现在自己的音乐中,从而渐渐发展成为一个富有个性的、重要的音乐流派。
印象主义音乐注重和弦本身的、客观的音响价值,用模拟代替陈述,用感觉代替情绪,音乐的造型重于情感,诗意重于情节,直觉重于理性等。
从音乐语言和表现手法上看,旋律在印象主义音乐中渐渐失去了主导地位,很少以悠长如歌的形式出现,而是变成简短、精炼、零碎的主题动机。
和声的丰富色彩成为最重要的表现手段,其中包括摆脱大小调体系的束缚,引进古老的自然调式、东方的五声音阶、人为的全音音阶,淡化传统的和声功能体系,扩大和弦的使用范围,用附加音或省略音,四度、五度等不同音程叠置的方式,增加一系列的特殊复合和弦等,和声材料非常多样化,形成独具印象主义特色的色彩性和声。
其乐曲结构比较松散自由,段落界线相对模糊,由于音乐中缺少矛盾冲突的戏剧性动力,乐曲呈现出一个个音乐画面的对比并置状态,是绘画性的、意象性的、一块块的色彩的对比,曲式比较自由,通常仅仅在整体上保留了某些再现三段式的特征。
音乐的织体异常的丰富多彩,音响效果时而清晰、时而朦胧、时而透明、时而丰满,变幻莫测,给人不尽的新奇之感。
德彪西分别在1905年和1907年作有《意象》二集,每集各有三首乐曲。
钢琴曲《水中倒影》即是其中第一集的第一首,下面试以这首乐曲为例来看看上述印象主义音乐特性在作品中的体现。
《水中倒影》的整体结构具有五段体回旋曲式的特征,第一、三、五段是基本主题的陈述,第二、四段属于两个对比性的插部,主题再现时有较大的变化。
1-15小节是乐曲的第一部分,其中前八小节是整首乐曲的基本主题,分为4+4两个乐节(谱例一)。
谱例一: 这八个小节可以分为很明显的三个和声层:上方和声采用柱式和弦的形式以很弱的力度奏出,这些浮动的和弦仿佛描绘出洒满阳光的、波光粼粼的水面;中间和声层是很简短的一个旋律sol-mi-re,它代表着“倒影”的主题,并在时值上有所强调,其位置显得隐蔽、含蓄,宛如微风吹拂的湖面,倒影似有若无,可当你睁大眼睛看时,它却清晰地显现在水中;最下面的和声层是主属音的持续,以一个和谐的纯五度音程在下面作为基础,使得音乐更有种清澈、透明之感。
八个小节的主题呈现在听众面前的是一个立体的画面:湿润的大地承载着一波轻轻摇荡的绿水,水中有一个清晰、悠扬、美丽的倒影……主题陈述完后,和声构成中增加了一些变音(谱例二)。
谱例二: 左手的低音出现半音级进的线条,并用八度加厚。
其上是四度、五度等多种音程叠置的柱式和弦,这种和弦结构形式在后面同样使用很多,形成德彪西富有特色的色彩性和声。
在这些色彩性和声之上还漂浮着另外两个简短的旋律,其材料正是来源于前面主题陈述的最上方和声层,仿佛是水波浪尖上跳动的阳光一般。
第14小节的和弦很有特色(谱例三)。
谱例三: 左手低音是带有增二度特性音程的四音列,右手演奏的和声既有平行三度(大小三度音程交替出现),又在内声部隐含着平行五度的进行,这一个小节就综合了三、四、五、六、七度音程的叠置;高音形成la-sol-fa-mi-re-do的旋律线条,似有结束一个段落的意味,但其下方的和声却是不稳定的、动荡不安的,很好地将情绪引入第二部分。
就这一部分来讲,后面的七小节是对前面八小节主题的补充,仿佛作画之时先把物体轮廓勾勒出来,再对其背景色彩进行初步渲染,把浓墨重彩的笔触留在后头进行。
16-19小节似乎是第一部分与第二部分的过渡(谱例四)。
谱例四: 四、五度叠置的和弦序进,在低音部出现具有浓郁东方色彩的五声音阶,音区的大跨度移动,形成突兀的音响效果,减三和弦的分解用三连音来表现,造成短促而有动力的音响,是对即将出来的音乐材料和六连音形态的预示。
从20小节开始是连续16小节高低音区快速流动的音型,跨越广阔音域的多层次的钢琴织体,栩栩如生地描绘了荡漾水波所反射出来的奇幻景象。
20-23小节的快速分解音型,交替出现了大三、小三、增三、减三和弦和省略音的减小七、减七和弦,不协和的音响营造出紧张的气氛,前两小节左手更以饱满的时值奏出分解形式的减七和弦(谱例五)。
谱例五: 22-23小节右手快速流动的高音点被左手点击出一个re-降mi-还原mi-fa的半音级进音列,浮光掠影地描绘出奇幻的水波影像。
24-35小节基本上是建立在属音持续基础上的,这是德彪西为避免调式中心音的消失而经常采用的方法,在此曲的后面也常出现。
24-30小节的右手是fa-sol-la-si(后变成还原si)四音列的快速分解,衬托着左手位于中音区的柔和而富有表情的旋律线条,附点节奏的使用让旋律具有一定的推动力。
30-35小节快速流动的音型与三连音节奏相互交替,伴随着力度的不断增长又渐渐消退,音乐的速度渐渐放缓,温柔地连向第三部分的主题再现,好像是风的短暂停歇。
这里的和弦同样充满色彩,甚至出现了mi、fa、sol、la同时奏响的块状和弦 本篇论文来源于 完全论文网 原文链接：http:\\\/\\\/\\\/yinlelunwen\\\/11262520H009.html
封建思想都是儒家造成的吗
儒家思想不等于封建思想中国在近代历史上所发生的屈辱，把它推给儒家来背，恐怕儒家担当不起。
儒家是文化层的思想源泉，而有清一代历史是“思想衰微而学术兴盛”的时代。
一个时代的兴衰和一个战争的胜利，恐怕也很难与一个思想体系有着因果的必然联系。
那么儒家成为“妨碍现代化的重大阻力”又是如何被证明的呢
那只有把一些封建社会落后的风俗和一些因为在科学上劣于西方的愚昧现象强加到儒家的头上，说是传统的东西，从而证明了这些东西与现代化有着一定矛盾，就成了他们的定论，其实对儒家的思想精神根本不了解。
如果说孔子是为当时的政治和经济服务的话，为什么并没有在春秋战国时期起到政治上服务的目的呢
没人说他是一个政治上得意的人，而是一个失意的人。
其实是孔子申述天道，为人之本的传教，其影响在民间，并非官方，而过了几百年之后的汉代才确立起儒家服务到政治的目的。
而其实又是“阳儒阴法”的状态。
所以徐复观说：“儒家之所以能成为中国之基本文化，其原因在社会而不在政治。
……从历史上看，儒家精神，是浸透滋荣于社会之中，而委屈摧抑于政治之下。
”[[10]]孔子的学说与封不封建并无多大的关系，孔子的学说本乎人性，只要有人存在的地方，就会有性在。
那么孔子的学说由怎么会随封建而没落呢
比如，你可以不仁、不义，不诚信吗
你可以不孝而虐待你的父母吗
你可以在现代社会中不忠于你的工作而玩忽职守吗
最终导致的结果必然会是害人害己。
至于说无力对抗西方的挑战和冲击，并不能从儒家来说，把军事武力上的胜败完全加到思想领域，是有问题的。
比如清朝时期被西方“坚船利炮”敲开国门而签署了各种辱国的条约，你就不能说是受到了某种思想影响的结果。
导致一个战争胜败的原因是十分复杂的，任何一个细微的环节都有可能成为胜败的关键。
假设你是学文史哲学的，和一个学数理逻辑的人打架，谁打输了吃了亏，就把这种吃亏的根源归结到他学的是文史哲学或是学的数理逻辑，那很荒唐。
因为他们打架的不是思想上的东西，而是身体的强壮，身体的强壮在武力，那么不管你是学文史哲学还是读的数理逻辑学，你都可以习武强壮自己的身体。
（掌握科学技术上的东西也同此理）至于五四“新文化运动的倡导者们，要把进攻的锋芒指向孔子及其学说呢
”，这个问题在前面其实已经或多或少的作了解答，当时的所谓的“志士仁人”在感到中国重重的“外辱”下，又有着文化决定论的意识（梁启超有小说兴国亡国论），在困顿之中便淹没在西学东渐的历史洪流中，以西方的“自由”激情挑战“束缚”，而只在一种浪漫的态度下，走上了文化毁灭的道路。
甚至高喊“全盘西化”，既然要西化，矛头自然得指向“孔子及其学说”。
在大陆，这种抹杀传统与现代的“辨证”关系的思想，直到影响到文化艺术的各个层面，西学释中学的思想占据了整个思想，导致中国各个文化艺术层面的“失语症”，历史发展到今天，则其弊端也日益彰显，所以重新认识这一现象有深刻的意义。
儒学思想在中国文化上有着悠久的历史，是中国的一个大传统，是旧有的，又是日新的。
从产生的时间上来说，如方克立称之为“保守主义思潮”，也未必不可；但若称儒家的思想是“保守”主义，则说不过去，孔子在称赞尧舜的伟大时代后，观于“三代”承续之损益结论道：“郁郁乎文哉，吾从周
”他怎么会是思想保守的呢
钱穆先生综观中国文化之优点说：“当知中国文化之特别伟大处，并不在推翻了旧的再来一套新的。
而是在一番新的之后，又增添出另一番新的。
以前的新的，不仅不须推翻，而且也不能推翻；而以后仍可有一番新的兴起。
而以后的另一番新的，仍然有价值，仍是不可推翻的。
那才见中国文化之其实伟大处”[[11]]。
历史不正是这样吗
诸子百家争鸣，《中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。
”玄学大兴于魏晋而儒学不衰，佛学繁荣于“南北朝”而儒道不灭，三教九流繁盛于唐则万物并育，理学得天独厚而禅宗大兴于宋明。
而如果是西方，却才是异教不相容，相互残害以至刀兵相见，在西方便出现过许多的宗教战争，正能见出中国文化的伟大处。
儒学在当代的复兴，复兴的不是封建制度与模式，而是儒学的基本精神，刘氏在这里产生了一个大误会。
儒学的精神不是属于一个社会模式的，或许它曾经被歪曲利用过，为某个社会模式提供了所谓的思想基础，从而便认为儒学是属于这个社会模式的，是附属品，都是片面不可取的。
徐复观认为一个思想存在：“若在本质上系与现实政治相对立，而在形式上又须有某种程度之合作时，则现实政治对学术思想之歪曲，常大过于学术思想对现实政治之修正。
学术思想的力量，是通过时间的浸润而表现；现实政治的力量，则在空间的扩张中而表现；所以学术思想无法在某一空间内与政治争胜。
政治……开始时并不靠什么学术思想。
而学术思想，则一开始便会受到现实政治的干扰。
”[[12]]儒学思想正是被封建政治所歪曲利用了。
所以刘文中所说的社会现象与儒家精神不是一个东西。
尤其是当今社会“读经”的问题，在刘绪贻认为，读经似乎是要复辟封建社会的哪个模式。
这样，则把“经”看成了一个死条条，并没能看见儒家实际上是一个精神的存在体。
徐复观论述其目的说：“读古典，是要通过这些具体事件以发现其背后的精神，因此而启发现在的精神。
”[[13]]“中国的‘经’，并无一特定负荷之固定团体，与其他社会势力相对立。
”[[14]]我们读书不是为了知道某个东西而照着某个东西做，而我们读书的目的是“明智”和“明德”，作为人文教育就应该是这样的：开启人们的智慧，培养对万事万物的思考力，更进一层次而提升自己的道德修养，尽做一个人应做的责任，孟子曰“尽己之性”。
因为知道的东西是死的，而只有智慧才是活的。
所以我写了一篇札记《读培根〈论求知〉的史性感悟》：培根在他的名作《论求知》中说：“读史使人明智，读诗使人聪慧……”，故可知：史主智性，而诗主慧性。
何以如是说呢
史乃时空之流转中，留下之印象存在，其人迹过往，皆有人之性情所流淌，亦有人之运思所转动，过往之哲人、学人、下里巴人……皆积累其所流转之一切经验，皆以积累其所应对一切之奇思妙法，而后人入前人之故辙，宛若置己身历千万之社会生活境界，体万般奇思妙想于一心，感同或而身受，故能润己之智性也。
智之所出，则如利刃切割乱麻，挥而可释心结，又若黑夜之明灯，照则万物明朗。
诗主慧性，则诗之所出，皆关乎心性，心思明澈，则如潭清映影，月朗风清；又若雨露甘霖，化则润泽万物，则心机活跃，故敏捷聪慧。
今人谓读书之人为“知识分子”，而观新儒徐、牟之文章，多有命以“智识分子”。
知与智虽在古代“知”同于“智”，然今人之理解却不同。
知之组词常为“知道”“知识”，而智则为“智慧”、“理智”，于是二者于现今之涵义昭然矣。
知识分子皆以物质平面之对象为主体，重在一个“记忆”，远离智慧之“智”而使生命向外向下降落，故牟宗三谓等同于积累“钱财”，此类者乾嘉考据学派为之代表，今人谓之“学术”；智识分子，则能入于繁复芜杂之境遇，虽东南西北有迷雾所困，皆能启明星照于东方，辩情理于当下，虽常如风来云去，难留清晰之踪迹，然情理当下即已明了，今人别谓之“思想”。
故“读史使人明智”之说，非明知识之故事，而明智性之精神也。
千古之上，则太史公“究天人之际，通古今之辩”者有此智性之识，千古之下，则若王夫之《读通鉴论》，有有此“智性”之流露。
余英时清醒地看到：“但事实上，‘三纲’说也是法家的东西。
韩非‘忠孝’篇说：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明主贤臣而弗易也。
’儒家‘三纲’之说渊源在此。
”[[15]]在中国封建社会两千多年的延绵过程中，其儒家的“经”是不变的，而其礼仪却发生着变化，“经”不变是因为典籍为变，而典籍所阐发的儒家精神存在，通过对人本身的审慎而阐发出人之所以为人的道理，人与人之间的交往的道理，人性本身所存在的道理，这些都从人的德性所发出，只要是人，则万古是人都不变。
这便是人精神的永恒存在。
然而在政治上，社会随着生产“科技”的进步，即“文明”的发展，生活方式也会随之发生变化。
在一代的生活方式的定式中，总得有体现这一人性的某中方式，为了在人际生活中更好地体现人性，引导其向善的提升，向道德的靠近，使社会和谐安乐，则有所必要制定如《周礼》、《礼记》的体现形式。
但这“礼”的形式是死的，其蕴涵的意义才是真的。
故孔子要说“为仁由己”的话。
“己所不欲，勿施于人。
”所以整个中国历史的绵延，随着社会生活方式的改变，“礼”的形态自然会变，但变必须要符合人之所以为人的道理，由人的德性所自然转出的人格形态与义务的伦理关系。
但儒家的精神是这样，而实际上却十分复杂，往往是被现实政治所歪曲利用，成为政治的牺牲品。
历史上许多的犬儒、腐儒、帮闲清客，打着儒家的牌子又做师公又做鬼，导致“礼”成了专制的依据，这种现象不是没有。
如徐复观所说：“到了法家，便把由德性所转出的人格平等，乃由各人德性所转出的义务的伦理关系，简化而为地位上的服从关系，把以德性为中心的人伦，转变而为以权威为中心的人伦，这才完全配合上了他们专制的政治构想。
”[[16]]这样由法家转化的儒家伦理，已经死化了“礼”的真义，已经淡化是儒家精神的所在。
而今天的读经，正是为了传承儒家的精神，其次也是认清历史，启迪智慧的途径。
从而阐发现代社会人们的生活方式下，能体现人之所以为人，所能体现道德人性所应当如此的形式，是“苟日新，日日新，又日新”的体道形式。
现代的社会，建立“儒家文化区”应该享有现代社会的物质条件，也能体现到民主的精神，而因为儒家精神所能体现在现代环境下的伦理道德精神，这里能见出人心之真善（孟子曰“四端之心”：恻隐之心、廉耻之心、羞恶之心、是非之心）的趋向。
而不是重新回到古代要立个君王，还提倡农业文明时代的“三纲六纪”。
即使如刘文中引文19方克立的话： “蒋庆不但要通过‘下行路线’建立儒教社团法人‘中国儒教协会’以获得国家的各种政治、经济、文化、教育特权，而且还要通过‘上行路线’恢复儒教之‘王官学’即作为国家主导意识形态的地位；下一步就是要建立他梦寐以求的‘政教合一’的儒教国家，即由孔府衍圣公世袭议长的‘国体院’、由他这样的‘大儒’终身任职的‘通儒院’以及按民主规则和程序产生的‘庶民院’的所谓三院制。
”只要它是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的以天下百姓幸福为中心，存有自古儒家“小康”、“大同”的理想原则，则也未为不可，自然也能育“自由民主”于其中；若单纯学西方民主、自由，则如西方政体模式，则至少不能一党专政，而且也会在中国这样大一个社会失去一种向心力可能带来的混乱，是一个严重的政治问题，在现认中央政府认为，这会必然地威胁到中央的统治政权。
如从思想文化上以开辟一条传统理想（儒家的教化）与现代民主想融合的新路，未尝不是一个新的思路，即在西方资本主义社会日趋衰微，社会问题严重，中国实践的社会主义道路难通又步西方后尘，注定的结果是精神沦丧，物欲横流。
此时引发了儒学在新世纪重新复兴的缘由。
关于科技的名言
为我国传统文化的集中代表，儒家思想对我国现代化建设有相当的积极意义，如其 理想人格对现代人格建构的启示作用、 “天人合一”思想及泛爱主义对生态保护的积极作用 等。
深入挖掘、诠释儒家思想中蕴藏的适应和促进现代化建设的精神资源，使其在现代政治 社会秩序的建立中发挥作用， 不仅关系到儒家自身的生存发展， 更关系到我国社会转型的顺 利进行。
我国传统文化体系是以儒家为中心形成的， 儒家的理论从个人层面的修身开始， 层层扩 大到齐家、治国、平天下，成为一个无所不包的整体。
它不仅仅是一种单纯的哲学或宗教， 而是一套完整的安排人间秩序的思想系统，通过几千年来政治、经济、社会教育等制度的建 立，渗透进国人日常生活的每个角落，形成一种“制度化”的生活方式。
进入 20 世纪以来， 在民族危亡、内外交困的大背景下，现代化艰难举步，儒家思想作为传统文化的集中代表， 一再被质疑、批判，陷入了前所未有的困境。
不仅国内如此，西方部分学者如韦伯在其《儒 教与道教》中，也断言儒家伦理是阻碍现代化的主要因素。
但是，现代化发展到今天，尤其是 20 世纪六七十年代以来东亚经济的迅速发展引起世 界瞩目， 儒家思想的现代价值和意义也越来越为人们所认识和重视。
正如世界诺贝尔奖金获 得者巴黎集会的宣言中所预言：人类要在 21 世纪生存下去，必须要从两千五百年前孔夫子 那里去寻找智慧。
不管是不是新儒家的信徒，有一点是无须争辩的：儒家的“建制化”已经完全失败了， 无法再为中国社会提供一个较为稳定、 影响全面的政治社会秩序， 似乎也再无可能恢复那种 主宰地位， 这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。
但是即便是这个成为 “游魂”的儒家，凭其博大精深与两千年的底蕴，取精用宏，在现代化建设中所发挥的作用 还是不容小觑的。
现代化归根结底是人的现代化， 因此社会中个体现代人格的建构则处于重要的地位。
长 期以来， 儒家关于圣贤理想人格的论述与强调， 虽然在塑造民族精神中起过重大而深刻的作 用， 但以其形成并适用于宗法专制的等级社会， 往往被当做现代人格建构的对立面而屡遭批 评。
在这一方面，儒家思想诚然有其局限性，但不乏值得挖掘的精髓真义。
儒家将理想人格定义在道德层面上，虽然失之偏颇，但它对于人之精神性、理想性的强 调，却使其在现代社会转型中具有不朽的价值。
作为社会的细胞，个体具有感性的需求，但 就人的根本属性——社会性而言，人所具有的精神性、理想性更为重要，是人之为人的标准 与标志。
儒家以圣贤作为个人自我实现的最高目标，这种圣贤理想人格终点高不可触、遥不 可及，不具有现实性，但它并不因此而失去意义。
这种对理想人格的设定，是作为个人以及 整个人类永不停止的追求目标而存在的， 以其与现实的结合， 使个体在对自身素质不断提高 的追求中日渐接近， 能超越有限狭小的躯壳而进入无限的精神领域， 因此也成为个体毕生努 力的目标，成为人不断积极进取、不断自我改造的动力。
在当前社会急剧的转型中，随着原 有信仰的失落，生活失去了深度和高度，生命缺少了厚重感，只有以享乐主义来填充生命意 义的深井，而理想正是人能够超越这种粗浅的享乐主义泥潭的助力。
此外，儒家理想人格中所强调的对道德义务的绝对持守、以差等之爱为本而善推之、以 及和乐的精神等等，是现代人格构建所不可缺少的基石。
政治民主化是现代化的重要方面， 而儒家一直被视为与民主不能并存的， 因此最受诟病。
诚然，儒家的政治思想虽有“民本”、“民贵”之说，但都是居于统治者地位来为被统治者 想办法， 与现代民主由下而上争取权利形成鲜明对照， 但这并不代表儒家思想是中国实现民 主化所不可逾越的障碍。
民主之可贵，正在于以“争”而成“不争”，以个体之私而成群体之公，但形成的这种 “不争”与“公”，是由于相互限制的形势逼迫出来的，而非来自“道德上的自觉，所以时 时感到安放不牢”(徐复观，《儒家政治思想的构造及其转进》)，而儒家德与礼的思想，恰 好可以将其上升至道德自觉，由此民主政治才更有其根基。
再者，民主制度“徒法不足以自 行”，它也是需要一个“领导阶层”的(问题仅在于这一阶层产生和发生作用的方式)，则领 导阶层的品质和素养， 在现代民主社会中也是一个重要问题， 而儒家宣扬的理想人格 “君子” 以及相关的“修身”思想，可以通过私人领域的成就助益于公共领域秩序的建立和运作，正 如美国人文主义思想家白璧德所认为的， “孔子之教”可以造就民主领袖所最需要的“人的 品格” 这是民主社会的重要保障( ， 《民主与领袖》 此外还应该注意到的是， )。
明清以来 “日 用常行化”的儒家由于与朝廷之间的异化，其思想基调多有从民间角度出发的趋势，个体的 价值得到一定程度的肯定(如李维桢的“遂其私所以成其公”思想等等)，及至晚清，最早在 中国宣传“民主”、“民权”等西方价值的先觉，也正是那些走得更远的“日用常行化”的 儒家。
所以，如果对儒家思想去芜存菁，扬弃得当，它还可以成为民主价值观的思想资源之 一。
在现代化民主政治建设的过程中，要注意将政治的主体从统治者的错觉中移归人民，并 补入“个体自觉”的阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想 本身也可以因民主政治的建立而完成其真正客观的构造。
儒家的人本、 “仁爱”精神和群体观念对现代化建设有重要的积极作用。
工业化以来科 技、 经济的迅猛发展无疑极大增强了人的力量， 但科技与人性的对立同时成为社会的根本问 题，人被“物化”，他的价值被以物的价值形式表现出来。
如哈贝马斯认为，工具性的科技 成为目的本身，人类的次要的“工具行为”被合理化，而主要的“交往行为”不合理化，使 得主体之间互相不理解、不信任。
同时，个人主义的片面发展，固然有弘扬个人的主体性、 创造性的作用，但它又使每个个人以自我为中心，以自己的利益、价值观为行为的依据和标 准，视社会和他人为手段，也造成社会生活难以和谐协调。
面对现代化的此类困境，提倡、 弘扬儒家伦理精神中以人为本位的思想，把“爱人”、“惠人”放在首位，通过肯定他人来 肯定自身，由成“大我”而成“小我”，对于在现代化进程中减少异化现象的危害将会是有 益的。
儒家“天人合一”的思想与泛爱主义等对现代化过程中的生态保护有其积极作用。
人类 征服自然能力不断增强，由此衍生的“人类中心主义”对自然造成的破坏甚至已经威胁到人 类自身的生存。
而对天与人关系的讨论，早在原始儒家中就已展开，儒家伦理精神认为人具 有最高的价值，“天地之性人为贵”(《孝经》)，但是，这并不是从狭隘的自我中心或人类 中心来定义人，而是强调人的自我实现是要在一定的关系网络中才能完成，对天、对自然要 保持一种敬畏和亲切感，《易传》中就提出天不违人、人不违天的天人谐调思想，强调万物 一体、 人和自然统一， 而张载更是直接提出 “天人合一”的说法， 把人与自然摆在同等地位， 处于休戚相关的关系。
这种天人合一的思想以其模糊了主体与对象的界限， 一直被斥为现代 科技产生的障碍，但是面对人类对于自然的过分侵掠，重提这一思想，对于形成合理的自然 观、天人观，摆正人与自然的关系有相当的借鉴意义。
另外，儒家思想中的“德教为先”、仁爱忠恕、克己修身等原则，对于社会的稳定、市 场经济的健康发展等，都有其规范与促进作用。
总之， 儒家作为几千年来民族文化的中心， 在遭受猛烈批驳丧失统治地位甚至一定意义 上丧失生存权利的情况下，其适应、促进现代化的部分思想内涵价值日益得到关注。
所以， 在实事求是的原则指导下，积极吸取其合理的思想内容，大力弘扬民族优秀文化传统，处理 好“传统”与“现代”的关系，是我国社会现代化的必然需要，也是儒家“新生命”的希望 所在。
