三教九流是什么意思
“三教九流”一般都为古代职业的名并认为这是泛指旧时下层社荡江湖从事各种行业的人。
古代白话小说中的“三教九流”，往往含有贬义。
其实，“三教九流”的本意，是指三种宗教和九种学术流派。
关于“三教”，据记载此说起于三国时代。
吴国的孙权和上书令阚泽谈话中所提到的三教指儒教、道教、佛教。
“九流”，指先秦的九个学术流派，见于《汉书·艺文志》。
这九个学派是指儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家。
现简介如下： 儒家：是中国封建文化的主体，推崇孔子学说，影响最为深远。
自汉至“五四运动”前，一直在中国思想界占重要地位。
孟子、董仲舒适是著名的代表人物。
道家：以先秦老子的“道”的学说为中心的学术流派。
庄子继承和发展了老子的思想，被称为“道德家”。
老子哲学思想是客观唯心主义，但它的“福兮祸所倚，祸兮福所伏”的思想，具有朴素辩证法的思想。
汉代道教尊奉老子为道教的始祖，但老子的学说实非宗教。
阴阳家：战国时提倡阴阳五行之说的一个学派，代表人物是齐国的邹衍， 法家：战国时主张法治的重要学派。
源于春秋时的管仲、子产，代表人物是战国时的商鞅、申不害，韩非是法家的集大成者。
名家：是战国时的学派，一名“辩者”，实是古代的逻辑学。
代表人物公孙龙。
墨家：是战国时的学派，提倡“非攻（反对非正义的战争）”、“节用”、“节葬”等。
创始人是墨翟。
纵横家：战国时从事政治外交活动的策士中有“合纵派”和“连横派”。
代表人物苏秦（主张“合纵”，即六国团结抗秦）、张仪（主张“连横”，即瓦解六国的团结，使之分别奉事秦国）。
这两类策士统称“纵横家”。
杂家：战国至秦汉间杂揉各学派思想的一部分学者，他们的特点是“兼儒墨，和名法”。
代表著作为《吕氏春秋》、《淮南子》。
农家：战国时反映农业生产和农民思想的学术流派。
中国文化对欧洲启蒙运动产生什么影响
陆九渊承认王安石英才盖世，不合流俗，但认为王安石学术上没有触及根本， 陆九渊像[1]不苟同其政治改革。
对“靖康之变”胸怀复仇雪耻之大义，故访求智勇之士，共谋恢复失地。
任地方官时，政绩颇著，而不忘教育，常授徒讲学。
去官归里后，他在学宫内设讲席，贵贱老少都赶来听讲，据《象山年谱》称，“从游之盛﹐未见有此”。
出生简介 陆九渊出生时，其父因儿子多，打算让乡人收养，长兄陆九思的妻子刚好生有儿子（焕之），陆九思即令妻乳九渊，而将自己的儿子给别人奶喂。
陆九渊后事兄嫂如事父母。
陆九渊自幼聪颖好学，喜究问根底，提出自己的见解。
三四岁时，问其父“天地何所穷际”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。
长大后读古书至“宇宙”二字解说时，终于弄明白了其中奥妙。
他初读《论语[2]》，即指出其讹误之处。
任职简介 乾道八年（1172）中进士，初任隆兴府靖安（今江西靖安）县主簿，后调建宁府崇安（今福建崇安）县主簿，迁国子正、敕令所删定官等职。
淳熙十三年（1186），在朝中提出：任贤、使能、赏功、罚罪是医国“四君子汤”，得到孝宗赞许。
绍熙二年（1191），出知荆门军（辖今湖北荆门、当阳两县），政绩显著，社会风气大变。
丞相周必大称赞说：荆门之政是陆九渊事事躬行的结果。
他慨叹于靖康间北宋被灭的惨痛事件，和四方志士交结，并曾上书陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。
除将作监丞，因给事中王信反对，落职还乡。
九渊当时名望已高，每开讲席，学者群集，“户外履满，耆老扶杖观听”。
他自号“象山翁”，学者尊为“象山先生”。
光宗即位，他被起用知荆门军。
当时荆门是南宋边地，有着重大的战略意义；但是实际防务极差，连城墙也没有。
他“乃请于朝而城之”。
经过一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变”。
绍熙三年腊月，病逝于荆门任上，归葬于金溪青田。
嘉定十年（1217），赐谥“文安”。
明正德十六年（1521），在金溪县城衙门前为陆九渊建有“百世大儒”坊，两侧镌刻“学苟知本六经皆注脚，事属分内千经有同心”对联。
学术简介 陆九渊一生的辉煌在于创立学派，从事传道授业活动，受到他教育的学生多达数千人。
陆九渊官位不算显要，学术上也无师承，但他融合孟子“万物皆备于我”和“良知”、“良能”的观点以及佛教禅宗“心生”、“心灭”等论点，提出“心即理”的哲学命题，形成一个新的学派——“心学”。
断言天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一实在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，认为心即理是永恒不变的：“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。
”人同此心，心同此理。
往古来今，概莫能外。
这就把心和理、心和封建伦理纲常等同起来。
企图由此证明所谓“天理”即封建等级秩序、封建道德教条，都是人心所固有，是恒久不变的。
他认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。
淳熙二年（1175），应吕祖谦之邀，陆九渊在铅山鹅湖寺与朱熹展开了有关“心” 与“理”的大辩论，进一步阐发了他“尊德性”和“发明本心”的“心即理”的先验论。
朱熹持客观唯心主义观点，主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的知识；陆九渊持主观唯心主义观点，认为应“先发明人之本心然后使之博览”，所谓“心即是理”，毋须在读书穷理方面过多地费功夫。
双方赋诗论辩。
陆指责朱“支离”，朱讥讽陆“禅学”，两派学术见解争持不下。
这就是史学家所说的“鹅湖之会”、“鹅湖大辩论”。
但他们友谊极厚，书信往来，论辩不已。
九渊曾在朱熹主持的白鹿洞书院讲君子小人喻义利一章，听者泣下。
“熹以为切中学者隐微深痼之病。
” 他的学说，经其弟子傅子云、傅梦泉、邓约礼、杨简等人的发挥，元代赵偕、祝蕃、李存等的继承和明代陈献年、湛若水的发展，经王守仁集大成，成为宋明理学的一个重要派别，影响极大。
明代王阳明发展其学说，成为中国哲学史上著名的“陆王学派”，对近代中国理学产生深远影响。
陆九渊的思想经后人充实、发挥，成为明清以来的主要哲学思潮，一直影响到近现代中国的思想界。
著名学者郭沫若、马一浮都认为深受陆九渊思想的影响。
讲学授徒 陆九渊还热心于讲学授徒，大力发展教育事业。
“每开讲席，学者辐辏，户外履满，耆老扶杖观听”，弟子遍布于江西、浙江两地。
他在长期的讲学实践中，形成了一套独特的教育思想理论。
他认为教育对人的发展具有存心、养心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。
他主张学以致用，其目的是培养出具有强烈社会责任感的人才，以挽救南宋王朝衰败的命运。
在教育内容上，他把封建伦理纲常和一般知识技能技巧，归纳为道、艺两大部分，主张以道为主，以艺为辅，认为只有通过对道的深入体会，才能达到做一个堂堂正正的人的目的。
因此，要求人们在“心”上做功夫，以发现人心中的良知良能，体认封建伦理纲常。
陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。
象山学派流传不广、至明代陈献章、玉守仁起，始重行得到提倡。
在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。
今南昌城内的象湖相传为陆九渊当年在南昌开坛讲学之处，“象湖”一名由其号（象山先生）而来。
学术成就 陆九渊能诗。
《陆九渊集》中录存诗作一卷二十三首。
《鹅湖和教授兄 陆九渊题跋像[3]韵》云：“墟墓兴衰宗庙饮，斯人千古不磨心。
涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。
易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。
欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。
诗有一定的学究气。
其论诗尚允当。
如“若乃后世之诗，则亦有当代之英，气禀识趣，不同凡流。
……今若但以古诗为师，一意于道，则后之作者又当左次矣。
”同江西诗派末流的泥古倾向是不同的。
有《象山先生全集》三十六卷。
陆九渊一生不注重著书立说，其语录和少量诗文由其子陆持之于开禧元年（1205）汇编成《象山先生集》，共计36卷，并由其学生于嘉定五年（1212）刊行。
1980年1月中华书局整理为《陆九渊集》出版发行。
为纪念陆九渊，省会南昌有一条街命名为“象山路”。
金溪陆坊青田院山的陆九渊墓经过整修，列为省重点保护文物。
先后有2000余海内外学者、游人前来拜谒。
1993年8月，日本九州大学石浦和夫等4位教授虔诚至墓前以表敬意。
1996年4月，金溪成立“陆象山研究会”，北京大学教授张岱年、张世英，中国人民大学教授张立文、中国社会科学院研究员黄宜民等任研究会顾问；杭州大学教授束景南、武汉大学教授宫哲兵等任特约研究员。
日本九州大学教授福田殖等国外学者也纷纷寄赠研究论文和专著。
1999年4月10日金溪县举办“纪念陆象山先生诞辰860周年学术研究会”，众多国内知名学者、教授应邀参加活动。
陆九渊与朱熹同时﹐两人都是理学家﹐但朱属于客观唯心主义﹐而陆属于主观唯心主义。
陆学直接于孟子的“万物皆备于我”的“心学”﹐认为“人心至灵﹐此理至明﹔人皆具有心﹐心皆具是理”﹔“宇宙便是吾心﹐吾心便是宇宙”﹔“宇宙内事是己分内事﹐己分内事是宇宙内事”。
他认为人们的心和理都是天赋的﹐永恒不变的﹐仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的﹐不是外铄的。
学的目的 朱陆之辩就在于穷此理﹐尽此心。
人难免受物欲的蒙蔽﹐受了蒙蔽﹐心就不灵﹐理就不明﹐必须通过师友讲学﹐切磋琢磨﹐鞭策自己﹐以恢复心的本然。
修养功夫在于求诸内﹐存心养心。
具体方法是切己体察﹐求其放心﹐明义利之辨。
自称这种方法为“简易功夫”﹐是“立乎其大者”﹐是“知本”﹐是“明本心”。
至于读书﹐则最重视 《大学》﹑《中庸》﹑《论语》 和《孟子》﹐要求联系日用事物讽咏自得﹐反对习注疏章句之学﹐场屋之文﹐以谋求利禄。
他和朱熹常相辩难。
他们二人有两次会讲颇具影响﹐第一次是在淳熙二年(1175)“鹅湖之会”(鹅湖书院旧地﹐在今江西铅山县)﹐朱主张先博览而后归之于约﹐以陆的教法太简易﹐陆主张先发明人的本心而后使之博览﹐以朱的教法为支离。
第二次是在淳熙八年(1181)﹐朱请陆登白鹿洞书院讲堂﹐讲“君子喻于义﹐小人喻于利”﹐朱则认为切中学者隐微深固之疾﹐当共守勿忘。
朱熹晚年曾劝学者兼取两家之长﹐并对陆表示敬意。
有人曾劝陆九渊著书﹐他说:“六经注我﹐我注六经”﹐又说“学苟知本﹐六经皆我注脚”﹐陆学为明代王守仁(阳明)所发展﹐世称“陆王学派”﹐著有《象山全集》行世。
心学缘起 陆象山是宋明两代主观唯心主义“心学”的开山祖。
陆九渊之学，学者一般认为是家传。
而家学其实只是创造了这一学说形成的氛围和条件。
对于陆氏心学，陆九渊曾自称是“因读《孟子》而自得之”（《语录》下），以为孔子之后其学“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者”（卷一《与李省干》）。
陆九渊对于伊洛渊源，也不否认自己思想与他们的联系，他曾说：“韩退之言：‘轲死不得其传。
’固不敢诬后世无贤者，然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。
但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事
”（《语录》下）他以为“伊洛”虽得儒家正统，但二程子之学只是理学的草创阶段，有待于“我”来进一步发明。
陆九渊的这些说法自然包含着理学的道统观念及自诩为承担道统的意识，却也说明了一个事实，即陆氏心学与孟子思想及伊洛渊源的关系。
陆九渊思想是自得于孟子，但他是受孟子思想的启发，用孟子“先立乎其大”、“心之官则思”，以及“求放心”等命题，来阐发二程理学中“心性”的层面，使理学的本体论更偏于主观，而与道德践履的思想趋于逻辑上的统一的。
这也就是他在理学中的理论贡献。
除此之外，《宋元学案》中还有一种说法，认为陆九渊思想是继程门谢良佐之后，经由王苹、张九成、林季仲发展而来。
此一说根据大体有三： 其一，《宋元学案·象山学案》表在陆九渊名下有王梓材注：“庸斋、梭山、复斋弟。
艾轩讲友，上蔡、震泽、横浦、林竹轩续传。
”以为陆九渊之学，除得自家传，尚可由林季仲（竹轩）、张九成、王苹、谢良佐溯源至程颢。
其二，《宋元学案·震泽学案》全祖望案语说：“洛学之……入吴也以王信伯。
信伯极为龟山所许，而晦翁最贬之，其后阳明又最称之。
予读信伯集，颇启象山之萌芽。
其贬之者以此，其称之者亦以此。
象山之学，本无所承，东发以为遥出于上蔡，予以为兼出于信伯。
盖程门已有此一种矣。
”象山之学黄震以为“遥出于上蔡”，全氏以为“兼出于信伯”，综合两方面，全氏肯定“程门已有此一种”。
其实正点出陆九渊心学与程氏学说的内在联系。
其三，全氏于《艾轩学案》又曰：“愚读艾轩之书，似兼有得于王信伯……且艾轩宗旨，本于和靖者反少，而本于信伯者反多，实先槐堂之三陆而起。
”此条又补充了林光朝（艾轩）与陆九渊的关系。
陆九渊之学出于家传是确切的，而与谢、张、林等并无师承关系。
就思想上看却不无相通之处。
从陆九渊对二程的态度来说，亦确有褒贬之不同。
如《语录》中说：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。
后来明道此意却存，伊川已失此意。
” （《陆九渊集》卷三十四）此段为傅子云所录。
又《语录》同卷严松所录曰：“元晦似伊川，钦夫似明道。
伊川蔽锢深，明道却通疏。
”这都说明陆氏思想与程颢更为接近。
宋代理学自二程之后，程颐之学由杨时、罗从彦、李侗而传朱熹；程颢之学则由谢良佐、王苹、张九成、林季仲传至陆九渊，由此分成两大支流。
此说法中，朱熹一支尚有师承关系可考，而陆九渊一支学者认为多出于推断或臆测。
其实内中亦包含着学术思想发展的某种必然因素。
因此全祖望在《象山学案》序录中对于陆九渊学系做了这样的结论： 程门自谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。
这个结论当是可信的。
秋声赋名句
名句：1.其色惨淡，烟霏云敛；其容清明，天高日晶；其气栗冽，砭人肌骨；其意萧条，山川寂廖.2.草木无情，有时飘零。
人为动物，惟物之灵。
百犹感其心，万事劳其形。
有动于中，必摇其精。
而况思其力之所不及，忧其智之所不能；宜其渥然丹者为槁木，黟然黑者为星星.
谁知道三教九流是那些啊
真主（安拉）的属性 伟大、尊严的真主具备一切完美的属性，超越所有欠损的属性。
古兰经说明了真主的99种美名。
一，本然的属性 本然属性的主旨是一种稳定性的属性，而无任何附加的含义。
本然的属性是一种“存在”的属性，真主的存在，则是完整的本体存在，不依靠起影响作用的因由。
真主存在的特征：不受“无”的困扰，至于真主存在之外的一切存在，则是残缺和附属的存在，即：它溯源于其它的事物，取决于一位创造者的存在，它是先无后后有，最终趋于灭亡的存在。
穆斯林大众和正统派认为：容易产生错误的存在认识有两种： 1.存在主义。
存在主义否认神的存在。
2.苏菲派。
此派认为：除真主的本体之外，再无任何事物存在。
最终使这些人认为，真主的实质正是世界本身的存在，因此，人类所看到的的一切宇宙实体，实际上只是真主的存在在这些形象和形式幻化出的点滴而已
那些人错认为真主的存在是一个空荡荡的容器，其中只有名为“存在”的事物，这些人把真主想象为充满着一切存在物和被造物种类的一种容器。
理性不能思维一件事物并不能证明这件事物绝对不存在，因为理性还不能领悟所有的存在事实，理性还无法记载所有的形象和形式。
二，必具的属性 必具的属性是一切其含义符合真主事务的属性，这些属性又分多种，因为每一种欠缺都被相反的一面所否定。
以下5种属性是必具属性的基础。
1.独一性。
其含义是否定真主的本体和属性对“量”的想象。
无论是紧密相连的量，还是分离开来的量都是一样的，即真主并非一些部分所构成，亦非由部分所组合。
他的属性也是如此。
真主本不具有两种知识或两种能力的属性，而让二者相互弥补完善。
独一性主旨是真主不是由部分构成的全体，也不是由部分组合而成的整体。
古兰经说：除真主外，假若天地间还有许多神明，那末，天地必定破坏了。
（21：22） 2.无始性。
其含义是说真主是起而没有开始的存在。
即真主不受时间限制。
假若真主是有始的，那么必定有一位起影响作用者去创造他，如果这样，真主就不是主宰了。
这时，必然还有另一位神灵先他而存在，而且还是创造真主的创造者的创造者，这样只是把问题向后拖延罢了，这就必然导致无限循环论的假设。
这个假设是荒谬的。
所有的存在物在自己生存的过程中必然依赖一位必然存在的本体，这一本体只有影响其他的事物，而不受外物的影响成为必然的存在，这就要求真主必备无始的属性。
3.永恒性。
其含义是排除真主本体之后有无的存在。
否定有影响者的存在去创造真主，同样，否定有影响者去毁灭真主。
否则，真主就不再是必然的存在。
通过理解无始性属性的同一方式就能理解永恒性，这两种属性各自都没有可以想象的标准。
4.本然自立。
其含义是真主不需要任何事物。
真主在万物存在之前，在时间，空间存在之前就已存在。
即真主不受时间，空间的限制。
古兰经说：真主是万物所依赖的。
即真主不需要任何事物，而万物都需要真主。
不理解真主不受空间限制的人，是因为他的这种知识是他研究躯体、形象、形式和事件的状况后所获得的具有可能的属性和新生的属性。
假若真主受到空间的限制，你能在那一方位中想象他的存在，那么，你的理性对事物的认识程度一定比造物主知道的更清楚，此话差矣，理性更彷徨，更无知。
比如：人身体中的灵魂、理性的位置在那儿
穆斯林坚信真主的存在，由于理性受到真主制定限度的制约，在理解和想象真主时感到无所适从。
这正是真主命令仆人信仰“幽玄”的实质。
所以，信士肯定比非信士优越，如果说幔帐消失，帷幕揭起，幽玄成为大白天下之事，这时，信士便不再优越于非信士，因为最重要的责任成份已不复存在。
5.一反常规。
其含义是真主完全不像这些事件。
真主既不具备形体和偶性，也不具整体和局部。
古兰经说：任何物不似象他。
（42：11）把比拟的介词“象”和“类似”的字面连用，是更加否定真主有同伴或类似的。
就像古兰经说：没有任何物可以做他的匹敌。
（112：4）匹敌和类似的是同一含义。
三，实际存在的属性 实际存在的属性很多，列举以下最主要集中在特定的7种属性。
1.知识。
真主可以通过这种属性揭示一些事情，弄清这些事情在现实中的原来面貌，和洞察它在未来将要形成的情状。
古兰经说：真主是全知万物的。
（9：115） 2.意志。
给可能的事物发布一些存在、虚无和整顿的指令。
真主在先天就知道自己在恰到好处的时间内将要做的和创造的一切。
意志和命令是两种截然不同、毫无关联的事情。
3.全能。
真主可以通过这种属性轻易创造每一种可能存在的事物，使之毁灭和整顿它。
4.听觉。
它联系着可听的事物或存在的事物。
这些事物既不是通过想象和虚幻的方式，也不通过感官的影响和空气的传递而感知。
5.视觉。
它联系着可见的事物或存在的事物，这些事物既不是通过想象和虚幻的方式，也不通过光芒辐射的方式而感知。
在听觉和视觉的属性上，禁止把尝、闻、摸等人类和动物的属性归结于真主。
6.生命。
古兰经说：真主，除他外绝无应受崇拜的；他是永生不灭的，是维护万物的；瞌睡不能侵犯他，睡眠不能克服他；天地万物都是他的；不经他的许可，谁能在他那里替人说情呢
他知道他们面前的事，和他们身后的事；除他所启示的外，他们绝不能窥测他的玄妙；他的知觉，包罗天地。
天地的维持，不能使他疲倦。
他确是至尊的，确是至大的。
（2：255） 7.语言。
真主通过这种属性来颁布命令、禁止和宣告，通过这种属性表述他启示众使者的制度天经，如：《苏侯福》、《旧约》、《宰逋尔》、《新约》、《古兰经》。
穆尔太齐赖派和正统派的分歧 穆尔太齐赖派认为：天经是真主在其他的地方创造的一些声音和字母，除过这些声音和字母，他们没有给真主肯定另外一件称之谓“语言”的事物。
所以穆阿太齐赖派认为《古兰经》是受造的，是有始的。
大众穆斯林和正统派认为：我们不否认穆尔太齐赖派的观点，至于古兰经，其书写方式是有开始的，读法是有开始的，真主的语言（古兰经）是无始的属性。
用一些字词表达这种属性，它不是知识的实质，也不是意志的实质。
十字军对这一问题的利用 关于古兰经分歧的源泉和它的被造的言语或非被造的言语，在福音传教和东方学讨论的见解中是在穆斯林和基督徒之间展开的辩论。
这一切的基础是围绕真主的言辞中： 麦西哈 尔撒--麦尔彦之子（弥赛亚 耶稣---玛利亚之子），只是真主的使者，只是他授予麦尔彦的一句话，只是从他发出的精神；故你们当确信真主和他的众使者，你们不要说三位。
你们当停止谬说，这对于你们是有益的。
真主是独一的主宰，赞颂真主，超绝万物， 他绝无子嗣，天地万物只是他的。
真主足为见证。
（4：171）“授予麦尔彦的一句话”诱发的争论。
基督教反驳穆斯林：麦西哈是谁
他是上帝的一句话
那么，这句话的被造的，或非被造的
如果不是被造的，麦西哈就是上帝。
如果是被造的，在麦西哈出生之前真主还不具备一句话和灵魂。
那么这就是古兰经受造和有始所发生的争执。
真主的言辞正是他的这句话：“有”。
假若“有”的这种含义是无始的，那么，这就不需要与这一言辞有关联系的事物也成为无始的。
麦尔彦之子尔撒并不是“有”一词的本身，麦尔彦之子尔撒是这一词的有关联系的事物。
真主以“一句话”本身来宣告尔撒是更加说明这种联系性，更加让人们注意到“他的被造纯粹是因真主的意志现在“有”一词当中。
假若意志联系的事物就像意志本身一样是无始的，那么，整个世界也都是无始的了，因为它只是真主意志和真主言辞“有”的结果。
古兰经说：当他欲造化任何事物的时候，他的事情只是说声：“有”，它就有了。
（36：82）真主就这样叙述麦尔彦之子尔撒“有”，他就是为一个被造物。
犹如所有事物的被造都是新生的，即使它受真主无始呼吁的联系。
同样，麦尔彦之子尔撒的被造也是有始的，即便他受真主无始呼吁的联系。
其实，穆尔太齐赖派和正统派都赞同古兰经的字词是有始的，它的含义是无始的，他们的分歧仅局限在对于无始含义的命名中。
无始被称作言语的属性
或称作知识和意志的属性呢
四、抽象的属性 抽象的属性和实际存在的属性的结果不相上下，即它是实际存在的属性的稳定性所产生的一些律例；因此，真主是大能的，为所欲为的，全知的，全听的，全观的，言谈的，有生命的一些属性。
五、属性的隐微之处 仅根据表面现象，《古兰经》中的很多经文和《圣训》在表达真主属性方面容易产生混淆：如：方位、躯体等等。
例如：你的主的命令，和排班的天神，同齐来临的时候（89：22）。
真主的手是在他们的手之上的（48：10）。
这些经文属于隐微的一个种类。
隐微的含义是围绕其所指的意义引起或然性，以及它表象上虚幻出自我否定的所有明文。
还有一些经文也联系着真主的属性，但它是明确的，即：其证据是断然的。
例如：你说：他是真主，是独一的主；真主是万物所仰赖的；他没有生产，也没有被生产；没有任何物可以做他的匹敌。
（112：1--4）真主严厉谴责那些不知明晰、断然的明文；又对不清楚、隐微的经文穷追不舍，随心所欲解释的人，这体现在真主的一句话中：他降示你这部经典，其中有许多明确的节文，是全经的基本；还有别的许多隐微的节文。
心存邪念的人，遵从隐微的节文，企图淆惑人心，探求经义的究竟。
只有真主和学问文精通的人才知道经义的究竟。
他们说：“我们已确信它，明确的和隐微的，都是从我们的主那里降示的。
惟有理智的人，才会觉悟。
（3：7） 对于隐微的经文，先贤们的主张是把其中所指的详尽知识交付于真主的知识。
他们的主张是最优越，最安全，最符合在理性和心灵中所集结的天性信仰。
六，否定真主（安拉）行为的动因 真主的意志是完整的，不受任何一种强迫的含义和强人所难的沾染。
真主的大能自开始不采纳任何媒介或因素而预定万物，万物的存在曾是依一种直接的因素---真主的大能和创造。
真主不用把自己的行为建立在思考和思维的基础上。
七，真主（安拉）的99个美名 普慈的、特慈的、掌权的、圣洁的、给安宁的、护佑的、监护的、万能的、强大的、至尊的、创造万物的、创世的、赋形万物的、宽恕的、统治的、厚施的、普施的、明断的、彻知的、控制一切的、赐喜的、使人降级的、使人擢升的、使人尊贵的、使人卑贱的、全聪的、明察的、公断的、公正的、仁厚的、深知的、宽容的、伟大的、至赦的、善报的、崇高的、尊大的、荫庇穆民的、赐人食禄的、末日审判的、威严的、尊贵的、监察的、有求必应的、宽恩的, 至睿的、至爱的、光荣的、起死复生的、见证的、实有的、可信赖的、强有力的、坚定的、监护的、受赞的、察定善恶的、肇造的、再造的、赋予生命的, 主宰死亡的、永生的、不灭的、丰足的、卓越的、独一的、万物仰赖的、全能的、大能的、前定的、无终的、原始的、独存的、显迹的、隐秘的、统管的、至高无上的、廉洁的、承领悔过的、惩治邪恶的、至恕的、怜悯的、统治一切的、尊严与大德的、公道的、聚集万物的、无求的、赐富的、博施的、止恶的，惩恶的、施益于人的、光辉的、引导的、杰出的、永存的、收缴遗产的、智能的、坚忍的。
真主具备这些稳定性的属性，他才无任何伴偶和敌手，他既不受时空的限制，又不受实质、现象、和躯体的影响；真主本来就不应受任何必然事物的制约，也不受转移地方和活动的牵连。
至于此外有关真主的讯息和属性尚未给人类提及。
穆斯林则把其知识交付于真主，不可研究。
张炎的《南浦》和《甘州》两首词的赏析。
《南浦》波暖绿粼粼，燕飞来，好是苏堤才晓，鱼没浪痕圆，流红去，翻笑东风难扫，荒桥断浦．柳阴撑出扁舟小，回首池塘青欲遍，绝似梦中芳草。
《南浦·春水》一词为其以清空之笔写稚致之景的代表作：本词词题为“春水”，词巾又将春水分为湖水、池水，下阕又写溪水，虽同是春水，却有异曲同工之妙起首点题，渲染出一片妩媚的春景：作者轻舒银毫，巧布画图．笔墨所到，景物皆活——粼粼春波，翩翩飞燕，游鱼跃动，流红点点，更有那悄然入画的一叶扁舟——自然万物充满了春日的和煦温馨，勃勃生机飘漾于晓雾初破、静谧清雅的西湖苏堤特别是“鱼没浪痕圆”一句．使人如见鱼)LftI跃着没人湖水中的水波起伏之状，有唐代大诗人王维千古流ff-的名句“大漠孤烟直，长河落日圆”之妙一不同之处一是写尽沙漠向晚、苍凉静穆的壮美．一是写出西湖鱼儿的活泼和景物的动感接下来“荒桥断浦，柳阴撑出扁舟小”一句，写景妙在用工极细，字句锤炼如巧手丹青绘制的工笔画一样细致．妙在何处?妙在“荒”字“断”字写出春天西子湖畔的寂静清雅，但在这样的美景巾竟然又有一点轻灵的点缀，一叶扁舟自柳阴深处悄然飘来，画意顿生：这转瞬即逝的镜头被词人摄入眼帘．写出了春水的诗情画意，难怪连周密都赞这两句是“赋春水入画”了，词人被誉为“张春水”。
谢灵运诗中的名句“池塘生春草，园柳变鸣禽”，写出了季节更迭时耶种乍见新春的喜悦．词人也顺手拈来巧妙嵌合在《南浦·春水》一词中．且暗易“梦中”二字，不但将诗与词融合得浑然一体，而且借用旧典，翻出新意，意谓今日池塘长满青草，恰似当年氏诗中所表达的梦巾之意境，把眼前所见之实境引入梦幻所感之虚境．更使清新真切的画面笼革了一层朦胧迷离之美一上阕写湖水、池水，下阂转而咏溪水下阕并未直接描绘溪水，而是由湖水溯源写溪水，南湖光引出山色，湖光山色构成了两湖美不胜收的佳景：词人下笔也很雅丽，先描写溪水周同的景物：和云、空山、花香，由此引出溪水，意境很美，用哀口义口吻轻叹年复一年．季节更迭循环无期，轻轻带出对往营的回忆：“新渌乍生时，孤村路，犹忆那回曾到：”表达感怀旧游之情，因为昔日张炎等“西湖词友”，曾在西子湖畔结社游赏，但现今却都分散四方。
“茂林觞咏”借王羲之千古名篇《兰亭集序》中“茂林修竹”，“一觞一咏，亦是以畅叙幽情”，表达对旧时朋友的思念结句复归于景，“前度刘郎归去后，溪上碧桃多少”作者在这里引用了一个典故，据唐代诗人刘禹锡《再游玄郜观》引，刘禹锡第一次游玄都观是满观桃花，被贬外放l4年后回京重游时．观内一树无存，故有“种桃道士归何处?前度刘郎今又来”之句此典故被许多诗人词人引用，如南宋著名词人刘克庄《贺新郎·游水东周家花园》中写道：“光阴如许，回首明年何处在，问桃花、尚记刘郎否”，“唐宋八大家”之一欧阳修《阮郎归》中也有“刘郎何日是来时”之句而词人此处用意是以溪上碧桃点缀春水，将一腔幽怀深隐其中：淡笔收来．反觉哀婉入骨，如同春水之涟漪令人心中荡漾不已：张炎因其父张枢精通音律．受其影响。
词人对音韵也是非常讲究，审音拈韵，细致入微他是南宋格律派中最后一位重要词人，历来与姜夔并称。
张炎虽然追慕姜夔，却又能自成一格：《四库全书提要》评其“所作往往苍凉激楚，即景抒情，备写其身世盛衰之感，非徒以剪红刻累为工”．这个评语的确指出了张炎词作的重要特点。
《甘州》 记玉关，踏雪事清游，寒气脆貂裘。
傍枯林古道，长河饮马，此意悠悠。
短梦依然江表，老泪洒西州。
一字无题处，落叶都愁。
载取白云归去，问谁留楚佩，弄影中洲
折芦花赠远，零落 一身秋。
向寻常、野桥流水，待招来、不是旧沙鸥。
空怀感，有斜阳处，却怕登楼。
鉴赏本篇为赠友抒怀之作，同时也是“亡国之音哀以思”的作品。
元世祖二十七年（1290），张炎与沈钦、曾遇同时被召北上缮写金字《藏经》，次年即未仕而归，作者寓央绍兴，友人沈尧道居杭州，一年后，沈来看望词人，作者写此词为别埋头苦干兼赠另一友人赵学舟。
江作于1292年秋冬之交。
上片忆旧，追叙北游往事，抒写对大宋江山易主物是人非的无尽悲怆。
下片伤今，写朋友重聚后的再分别。
词情低沉哀婉，苍凉悲壮。
暗寓着亡国之恸与身世之感。
张炎六世祖为南宋名将张俊，本人也是爱国者。
宋亡前他的祖父张濡镇守独松关时，曾杀死元使者廉希贤。
1276年元兵入杭，斩杀张濡并籍并其家产。
抽以张炎与元政权有深仇大恨。
但宋亡，元朝已立，他一个文人也无可奈何。
故在被迫抄经后，未仕而退，然家资已被抄没，他生活很潦倒，友情对他显得尤为重要。
本词以隐晦曲折的比兴手法，通过蝉、寒鸦及孤雁，抒写与友人离别的愁情及亡国的悲痛。
开头五句回忆在严寒荒远的北地饮马黄河的情景，气象苍莽，意境高远雄浑。
“此意悠悠”包含许多无以名状的复杂感受。
“短梦”以下怀念故国，感情极为沉痛，对沦邙的大好山河表示凭吊之情“一字列题处”用夸张笔法写心中悲愁之深之广，又无处倾诉。
下片借湘君、湘夫人故事比喻友人离去后自己的苦闷彷徨。
结尾年暗用王粲《登楼赋》之意抒发极为痛切的故国之思。
陈廷焯评云：“苍凉怨壮，盛唐人悲歌之诗不足过也。
‘折芦花’十字警绝”（《词则·大雅集》）。
“记玉关踏雪事清游，寒气脆貂裘。
”以“记”字领起，气势较为开阔、笔力劲峭。
写他前年冬季赴北写经的旧事，展现了一幅冲风踏雪的北国羁旅图。
北风凛冽，寒气袭人，三两个“南人”在那枯林古道上艰难行进。
“此意悠悠”此句虽简，然则写出他内心无限的忧思。
“短梦依然江表，老泪洒西州”，旧事重提之后，续写北地回归之光景。
江表，指江南。
西州，古城名，在今南京西。
此两句谓自己虽已回到南方故土，屈辱经历也过去，仍只能老泪洒落、无欢可言。
南归以后，自己与尧道分处杭、越，音讯久未通。
“一字无题处，落叶都愁。
”点出为何不致书问候。
并非不想题诗赠友，但实在是提不起任何兴致来。
因西风吹打而飘散的片片红叶上，似乎处处都写满了“亡国”两字。
不忍在上题诗，怕引起浓浓愁情。
请老友给予谅解。
开头这两韵五句，其意境苍凉阔大，有“唐人悲歌”之概。
着实为全词增添了一点“北国型”的“壮美”之感。
“短梦依然江表，……落叶都愁。
”随即音调多么缠绵低回。
这是作者善于“一气旋折”的高妙本领。
“载取白云归去”则从眼前的离别写起。
故人之访，给作者多少欢乐、慰藉和温暖。
故人又要回去。
面对此景，作者当然又会感慨生悲。
“问谁留楚佩，弄影中洲”写出了自己与他两情依依之感。
“楚佩”借楚辞中湘君和湘夫人的典故。
“折芦花赠远，零落一身秋”。
当然会赠所赠之物，只能是一枝芦花。
这里表现出赠者零落如秋叶的心情。
他以芦花来比己“零落一身秋”的凄况，饱寓着他生不逢时痛感。
这里“折苇赠远”，笔调不凡，写意深刻。
“向寻常野桥流水，待招来，不是旧沙鸥。
”而故人既远，“野桥流水”附近也能招集到三朋二友，但终非沈尧道、赵学舟之类故交了。
“空怀感，有斜阳处，却怕登楼”惆怅寂寞只能靠登楼远望排解。
但余斜照的景色，只能徒增伤悲。
所以顿又缩回了脚步
全词先悲后壮，先友情而后国恨，惯穿始终的，是一股荡气回肠的“词气”。
使读者极能渗透到作者的感情世界之中。
写身世飘萍和国事之悲感哀婉动人，令人如闻断雁惊风，哀猿啼月。
关于王阳明和心学
1.整治黄河是我国人民多年来（众志成城）的事情。
（填上合适的成语） 2.雷槺在父亲为维护世界和平牺牲后，变得更加（死气沉沉），一点儿也不（活泼开朗）。
（填上一对反义词）3.“细腻”的“腻”声母是（N），和它同类的字还有（力）、（捏），读时要注意和（力）一类字的区别。
（最后一个括号填字，注意拼音规则）4.从低垂的麦穗，我学会了谦虚； 从（傲立）的（青松），我学会了坚强不屈； （仿造造句2句）从（）的（舍生取义），我学会了取舍。
从（诸葛亮）的（三顾茅庐），我学会了求知的艰难。
文中第五自然段末尾省略号起到的作用是（对沉默的人存在的困难的一种省略。
）
唐诗人文精神
唐诗中的人文精神 中国是诗歌的国度，古典诗词是中国传统文化的精髓，中国古典文学中间成就最高，影响最大，最能代表我们中华民族文学特点的就是诗。
中国文人很看重“诗”。
古人讲“粗缯大布裹生涯，腹有诗书气自华”，也就是说即使是穿着粗布或者说土布的平民百姓，也会因为他饱读诗书而显得气度不凡。
这既表达中国传统文人对丰厚学识的自信，也说明华美诗文对人格修养的重要意义。
大家知道，唐朝是一个令人神往的强大王朝，一个中国历史上的黄金时代。
唐诗代表的是诗歌的极致,是最为辉煌历史时期最为辉煌的文学经典，我们常说唐诗中积极进取、蓬勃向上的生命力量，不仅来自国力、开放等时代气象，而且来自开明、先进的政治文化。
唐诗的兴盛跟科举考试有很大的关系，跟汉魏以来中国古代读书人的地位大幅度上升有很大关系，跟全社会崇尚诗歌、崇尚人文、崇尚美有很大关系，这是中国文化的复兴之象，是我们中华民族的骄傲。
我们说唐诗中也蕴含了我们民族生生不息的人文精神。
今天，我讲的正是唐诗中的人文精神。
一、人文精神 如果在座的人们对这个话题曾经有过一些关注的话，可以回忆起几年以前在中国学术界，可以说并不仅是学术界，包括我们的大学校园里头和社会上的文学界都在讨论一个非常时髦的词，叫作人文精神。
那么什么是人文是人文，什么是人文精神，经过那一段时期的讨论以后，其实也没有得出一个所以然来。
很多的人发表了自己的看法，但是结出的硕果却不是很多，真正有影响力的哲学思考，有生动的东西并不是很多，这是我们对那场人文精神讨论的一个遗憾。
那么人文精神究竟是什么呢
我们说人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。
按照我对这一传统的理解，所谓人文精神简单的说就是强调人如何完善的问题。
古人讲“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎
与朋友交而不信乎
传不习乎
”今人讲：“一个人的能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。
”等等这些都是谈人如何完善的问题。
这就不仅仅把人文精神局限于西方所谓文艺复兴时期的一种思潮。
可以说只要人类存在一天，人类便不会停止对自身命运的思考和把握。
我们知道历史上的人文主义通常溯源于欧洲的文艺复兴。
但是文艺复兴固然提高了人文精神，可其人文精神却主要建立在理性之上，理性的弘扬，渐渐就促进了科学的发展，并使人们越来越重视科学、相信科学，从而形成了所谓科学主义。
进而要求人文学、社会学都得效法科学，成为科学。
这样一来最终导致的结果是现代以来，科学主义将人性不当回事，以为人只不过是DNA的合成，可以做成什么样就是什么样。
或者说认为人只是一个DNA的容器，你别以为自己了不起，性格命运、生死成败都是由早就决定好了的，人的奋斗变得徒劳，人的价值变得低廉。
正是这种科学的傲慢，加上消费主义的物化浪潮。
人文、教育、环保、道德等这些非经济的社会因素被不断地边缘化。
而在我们的大学里，传授人文精神为核心的人文学科也不仅遭到功利主义自下而上的威胁，也受到专业化由上而下的威胁，而不断地边缘化。
这表明在大多数人心目中人文精神是一个大而无当的东西。
在这里我可以引发大家思考这样一个问题， 从原始人类社会到现代，我们的自然科学可以说是有了巨大的发展，而且仍然处在日新月异的发展之中。
然而，以人文精神为核心的人文科学并不能说是遵循了同样勇往直前的轨迹。
那么，对于我们的社会来讲，我们如何来看待人文精神呢
在去除了现代社会所谓发达的物质文明的原始社会，按照其一定的人际关系或社会制度，我们说人类生活仍然能够进行。
但反过来，如果去除由人性所约定的人与人之间的关系，可以说即使在自然科学高度发展的今天，我们的社会也将会立即崩溃。
这所以说，人文精神中所提倡的仁、义、礼、智、信等传统道德对于社会发展来说具有永恒的价值。
人类永远不得不在追求明天的发展和寻找永恒的人性中前行。
对于一个国家来说，我们常讲“落后就要挨打”，科技落后我们只是挨打，但如果文化落后呢
我们会怎样
可以说但凡一个国家强盛都有其内在的文化传统在起作用,这是一个深层次的原因,容易被人忽视.但其实是最重要的.因为它可以决定一个民族的气质和内涵。
德国和日本在二战后的迅速崛起,虽然有其自己的基础和美国的援助,但最主要的还是他们文化内涵决定的民族禀性在深层次上起的作用。
中国五千年的传统文化正是它生生不息的生命力量。
然而，我们说任何好的传统文化都需要被继承才不至于消亡。
正因为如此，我们应该明白作为一所综合性大学的教育目标不仅仅是发展理性，同时也包括培养人性。
它的任务是让自己的毕业生成为高品质的人，培养我们社会所需的性格与智力贵族，也就是我们国家常说的知识分子，精英阶层。
这样一来就不能仅仅以职业出路为教育目标，或者说读书只是为了某个特殊的功利目的，比如，西方人所提倡的博雅教育，19世纪中叶，英国有个叫纽曼的大教育家，他在出任大学校长时便说：真正的大学教育是什么，不是专业教育，不是技术教育，而是博雅教育；大学的理想在于把每个本科生的精神和品行升华到博雅的高度；这样的人出来首先他在精神上就是健康的。
纽曼这么说：大学不培养政治家，也不培养作家，也不培养工程师，大学首先要培养学生的灵魂是健全的到达博雅高度的即具有完整的人格。
这样的人格的完整对这个人来说，意味着是健康，一个健康的人做什么事情都可以，一个灵魂健全的人做什么事情都更容易胜任。
而我们古老的中国也早就有所谓“君子不器”孔子说：“君子不像器具那样，（只有某一方面的用途）。
当时的器皿专用化程度很高，就酒具而言，盛酒的、温酒的、冰酒的、喝酒的都不同。
孔子认为君子不应该象器皿一样，只有一种用处。
君子是孔子心目中具有理想人格的人，应该担负起治国安邦之重任。
对内可以妥善处理各种政务；对外能够应对四方，不辱君命。
所以，孔子说，君子应当博学多识，具有多方面才干，不只局限于某个方面，因此，他可以通观全局、领导全局，成为合格的领导者。
这种思想在今天仍有可取之处。
或“游于艺”说法。
游是游泳的游，不是游戏的游，在这里我们要特加注意，游戏的游是“辵”旁，这里是水旁的游泳的游，“游于艺”的艺包括礼、乐、射、御、书、数等六艺。
孔子当年的教育以六艺为主。
其中的“礼”，以现代而言，包括了哲学的、政治的、教育的、社会的所有文化。
至于现代艺术的舞蹈、影剧、音乐、美术等等则属于乐。
“射”，军事、武功方面。
过去是说拉弓射箭，等于现代的射击、击技、体育等等。
“御”，驾车，以现代来说，当然也包括驾飞机、太空船。
“书”，文学方面及历史方面。
“数”则指科学方面的。
凡是人才的培养，生活的充实，都要依六艺修养。
那么，在现在社会的大学如何来培养人性呢
西方学者赫钦斯认为任何大学中应该有“永恒学科”，一是与古典语言和文学有关的学科，学习途径就是阅读古典著作。
另一类，可称为“智性课程”，主要包括文法、修辞、逻辑、数学等具有永恒内容的学科。
以上就是我们对人文精神以及人文学科大致的一个了解。
二、唐诗中的人文精神 基于以上对人文精神的大致了解，我们来讲唐诗中的人文精神就显得不是那么空洞和深奥了。
在这里我主要就两首我们所熟知的唐诗来谈。
（一）自信心。
超越性，对生活意义的追求。
那么，在我们的唐诗里，诗人是怎么来表达他们对人生归宿的思索呢
这里，我们来讲大家所熟知的一首唐诗，王之涣《登鹳雀楼》：“白日依山尽，黄河入海流。
欲穷千里目，更上一层楼。
”我们说这首诗传诵千古，而经久不衰的魅力何在
我想，正是因为诗中抒发了在登楼过程中诗人面对白日运转、河海奔流，如此辽阔而无垠的画面时，所产生的强烈进取心和不懈的追求。
在他看来所谓人生的意义在于不断地攀登，欲穷千里目，更上一层楼。
我们通常所说生命的体验有两个层次，我们客观的生理存在即身体体验；主观的心理存在即精神体验；我们的身体何在
这不是问题，我们的精神何在
我们的精神与身体同时存在吗
何以见得
可以说这个问题实际上一直困扰着人类。
我们说生活的规则是满足身体的需要，而艺术的追求则是满足精神的需要。
在我们已知的人类生活中，宗教之所以独具魅力，是因为它指向身体与精神永恒的满足。
闻一多说整个《庄子》一部书所表达的是“客子思家的哀愁”，这是什么意思
家这个字，对我们这些有家的人来说，虽然每天都在消费它，但实际上很少在意它的精神内涵——即人生的归宿。
也就是哲学家所说的寻求精神的栖居家园，生存的终极意义。
唐诗中说“江畔何人初见月
江月何年初照人
人生代代无穷己，江月年年只相似。
”诗人认为个人的生命虽是稍瞬即逝的，而人类的存在则是绵延远长的。
时空是无限，生命也是无限的。
所以，人自从离开母体以后，首先面对的便正是这一种来自于无限时空体验的自我迷惘。
我从哪里来
要到哪里去
在我之前我是谁
在我之后谁是我
他为什么不是我
我为什么不是他
这些也许就是自然科学，数据笔记无法回答的问题了。
在这首唐诗中，正是因为登高楼的艰辛和超越感与看风景的愉悦和现实感可以把刚才我们所说到的生存的双重体验刻画得最为鲜明，从而激发人们追求永恒满足的欲望。
我们说有所待才能有所为，有所追求才能最终达到我们梦寐以求的理想之境。
如果说大自然中所运行的万物尚且能自强不息，那么作为万物之灵的人类怎能甘心搁浅，而止步不前呢
我们说唐诗中表现了积极进取的时代精神、我们说热情洋溢、豪迈奔放的浪漫气质是唐诗最主要的特征，其中尤其以盛唐的诗歌为典型。
诗人林庚称之为“盛唐气象”，说它们表现出了“蓬勃的朝气，青春的旋律”。
这实际上就是说它们表现了一种积极进取的时代精神。
在唐诗中我们经常能够读到：“大漠孤烟直，长河落日圆。
”读到：“秦时明月汉时关，万里长征人未还。
”读到：“飞流直下三千尺，疑是银河落九天。
”读到：“男儿何不带吴钩
收取关山五十州。
”等等这样气势雄伟的句子，它们都在时空跨度上给我们强烈的情感冲击和震撼。
我们说这种时空意识与精神气度和当时的政治经济军事文化意识相互辉映，构成了一种朝气蓬勃的时代心理。
所以，我们说唐诗的世界大得很，力量充沛得很，精神豪迈得很。
在唐诗中我们不仅能看到宽阔的江河湖海，也能看到比它更为宽阔的万里长空，更能看到最为宽阔的人的心灵。
唐诗让你的心情更为开阔，性情更为豁达，人生更为深刻。
从唐诗中体悟人生。
从而人们永恒的精神追求得以满足。
我们说诗是可以陶冶性情,也就是这个意思。
（二）同情心。
爱心，仁者，爱人，人性人道主义精神 马一浮先生在《复性书院讲录·诗教》认为，“诗是以感为体，令人感发兴起”，说“此心之所以能感者，便是‘仁’”，如迷忽觉，如梦忽醒，如仆者之起，如病者之苏，方是兴也，兴便有仁的意思。
后来叶嘉莹教授说，这是关于诗的最精彩的一句定义了。
诗就是人心的苏醒，是人同情心的苏醒。
也许，这样说仍然比较抽象，大家不好理解，现在我们以一首诗歌的欣赏为例，比如我们所熟知的孟浩然《春晓》，“春眠不觉晓”。
这是写诗人醒来时候的感觉。
春意温暖，包裹梦乡，所以，他都没有觉察到天已经大亮了。
那么是谁唤醒了诗人呢
第二句“处处闻啼鸟”。
这是写听觉。
所谓“处处”，略似《诗·燕燕》中所写：“燕燕于飞，下上其音”。
也就是说远、近、高、低，处处都有啼鸟之声，这犹如乐音环绕的优美意境。
在这里我们知道原来是啼鸟报晓，接下来还知道亦是啼鸟报晴。
春睡的香甜、春声的悦耳给诗人带来了无限愉悦，让人不由得喜欢，喜欢这莺啭花香的烂熳春光。
既然爱了就会懂得怜惜，（在中国传统社会“我爱你”这个词出现得很晚，大概是受西方的影响才有的，它表达的核心意思是“占有”，你的就是我的，我的还是我的。
而在我们中国古人要表达相类似的情感一般会说“怜惜”，比如我们常说的“怜香惜玉”，它表达的核心意思不是“占有”，是“付出”，“换我心，为你心，始知相忆深。
”“问人间、情是何物，直教生死相许
”）这首诗中即表达了诗人由爱春到惜春的心路历程。
我们看到诗人由啼鸟之声，联想到昨夜的风雨之声，原来那潇潇春雨引起了诗人对花木的担忧，这便出现了我们刚才所讲到的兴发感动，“夜来风雨声”，是回忆，“花落知多少”，是体悟。
夜来风雨之声，惊动我的温暖梦乡不过片时而已，可是风雨之中，不知百花落下多少。
诗人想到了“花落知多少”，这当下，是同情心的苏醒，那么诗人又由花的凋零又想到了什么呢
他没有再往下说了，也没有必要往下说了，留给我们无限想象的空间和无穷的韵味，或者说寥寥数语已经成功地把我们带入了他感发的感动之中去了，我们也许会想到“花开堪折直须折，莫待无花空折枝。
”想到“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰。
”想到“落红不是无情物，化作春泥更护花”等等，这就是由诗歌比兴所引发的感动。
三、唐诗中的人文精神意义 在今天我们来讲唐诗，讲唐诗中的人文精神有什么用处呢
这就是它最大的用处，不但使你有一颗不死的心灵，而且使得你的心灵在跟古人的那些个学问、品行、修养都达到很高的境界的人，不但有一种心灵的交汇，而且在这种心灵之中，体验到你自己当下的存在，提升了你存在的意义和价值。
杜甫的诗歌在什么时候最流行
宋代和抗战时期，为什么唐代杜甫的诗歌在这些时候最为人们所喜爱
原因就是喜爱诗中所表达的人性人道精神。
比如杜甫在安史之乱之前从长安到奉先县省视妻子，入门便听见家人号哭，他的小儿子已饿死了
这样的惨痛使他回想个人的遭际，社会的种种不平。
他说“幼子饿已卒”我的小儿子是饿死了，可是像我这样“生常免租税，名不隶征伐”的人尚且如此，那些平民百姓又当如何呢
所以他“默思失业徒，因念远戍卒，”以至于“忧端齐终南，濒洞不可掇
”我们说杜甫的关心人民，关心国家都是流自肺腑的真实感情，一般人是很难做到的。
一直到老，他登上岳阳楼的时候还说：“戎马关山北，”我要“凭轩涕泗流”。
又如，在《茅屋为秋风所破歌》中，他由自家茅屋被风雨吹破而致家人受寒冻，发出“安得广厦万千间，大庇天下寒士俱欢颜”的祈愿。
这种宽广的胸怀，是非常值得后人钦佩的。
这就是杜甫，是他的性情，他还说：“葵藿倾太阳，物性固难夺” ——我也知道，我干嘛这么傻瓜，我可以不要管他国家怎么样
但这是我的本性，就好像葵花和藿叶一样总是向着太阳。
人的本性是没有其他人、没有什么办法可以改变的，所以说“物性固莫夺”。
我们说这便是一种高贵的人文精神，体现了人对悲剧命运的克服，人比悲剧命运更强，更高。
而你吃饱睡足之后，说我也来关心人民，碰到一点挫折你就只顾自己了再也不关心人民了，这个就是层次不同，不是说你的关心是不对的，但是你的关心不是那种流自肺腑的欲罢不能的关心。
虽然时至今日，我们似乎特别缺少英雄主义了，特别缺少提澌生命的真实力量了。
这就跟我们对人性的看法有关。
这些问题很大，我今天不可能讨论现代思想的利弊，但我们对于现代思想的反思与怀疑，也成为我们读唐诗的一个背景，使我们懂得珍惜，珍惜我们的生命，爱自己。
懂得发扬，发扬我们的人文精神，爱别人。
从唐诗中找到自己，从人文精神中找到自己得以安身立命的精神信念。
我们这个时代太繁华了，人忙碌了，已经不太会被什么无关紧要的东西感动了。
触动你的心灵就是古典诗词最大的用处，不但使你有一颗不死的心灵，而且使得你的心灵在跟古人的那些个学问、品行、修养都达到很高的境界的人，不但有一种心灵的交汇，而且在这种心灵之中，体验到你自己当下的存在，提升了你存在的意义和价值。
当一种民族文化渐渐被这个民族所遗忘的时候，它便失去了维系这个民族生命的的作用和价值，它只是一个艺术的成品。
当越来越多的中国人不知道唐诗和宋词，不知其所云，不知道它的好处何在，甚至于不能够完全了解的时候，我们很难讲我们心依旧是中国心。
所以读唐诗的方法重在体悟，寻求心灵的感动。
你的心能感到什么就是你的思想处在什么样的境界中，所谓”仁者见仁，智者见智”。
据说，古代有两个禅师有一天讨论问题。
第一个禅师说了一大套关于天地宇宙是什么的道理。
轮到第二个禅师时，他忽然看到池子里边有一株荷花开了，就说了一句：“时人见此一枝花，如梦相似”。
我们往往读唐诗，似懂非懂、似问似答之间，正是“见此一枝花，如梦相似”。
因为读诗是与新鲜的感性的经验接触，就像看花。
也因为读诗读到会心，又恍然好像古人是我们的梦中人，我们是古人的前世今身。
昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。
黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。
晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲。
日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。
黄鹤楼 崔灏.这时候的你是不是渐渐有了一点思乡愁绪，有了一点人生喟叹，有了一点社会关切，有了一点故旧情怀。
可以说，唐诗宋词表达了我们古今相通的人性，而且是用永远新鲜的感性的经验来表达。
所以唐诗宋词一方面是永恒的人性，另一方面由于有你心灵的体悟，它又永远是感性的、新鲜的。
而这个古今相通的人性，恰恰正是中国文化内心深处的梦。
我想我们中国文化做梦做得最深最美的地方，就是古今相通的人性精神。
永远的风花雪月，背后是永远的人性世界。
