关于写师德方面的书有哪些?
有性哲学与无性哲学的不同趋向 现在的问题是：在哲学思想的本原之处有性别还是无性别，会造成什么样的思想效应呢
我想这效应是重大的、根本性的。
首先，认为终极实在者是有性别的，这意味着“关系”在最根本处也是无法避免的，因为“性”或“性别”势必造成一个非单一的交往局面，所谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上》5章）也。
这就使得任何意义上的实体主义，也就是认为可以脱开关系来把握“存在之所以为存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。
终极实在绝无可定义的自性可言。
而我们已经看到，西方传统哲学——不管是古代的还是近代的——最鲜明的一个特点就是寻求有自身依据的终极实在者。
其次，这哲理上的性关系不会是完全可确定的或可对象化的，比如像逻辑和希腊数学中的那些关系，而一定是一种从根本处就动态的、相互影响的（interplaying）关系。
这也就是说，这种关系中总有些不可完全预测的、具有危胁性的东西，或者说是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》5章）的东西。
因而有性别或性感的思想总有忧患意识，“夕惕若”（《易•乾》九三）、“亢龙有悔”（《易•乾》上九）、“西南得朋，东北丧朋”（《易•坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎
”（《系辞下》7章）所以总要“观变于阴阳而立卦”（《说卦》1章）。
而西方的传统哲学与宗教的主流所看到的虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出错的最高极者，因而感受不到任何忧患。
至极处只有充实、狂喜与感恩。
第三，两性关系也不尽同于“赫拉克利特之流”式的或佛教“缘起性空”式的动态关系，因为它们势在生成新的可能，既不只是相对的，也不只是为生成留下“空”间的。
所以《易传》讲“生生之谓易”（《系辞上》5章）；又讲“男女构精，万物化生”（《系辞下》5章）。
第四，正是由于两性关系的生成势态，使得世代延续与交叠互构状的更替成为不可避免的终极过程。
于是，对两性交生关系的重视也就自然会延伸为对其所生成的世代形态与结构的尊重，这在《易传》中就〔比如〕被解释为八卦之间的家庭关系：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。
震……长男，巽……长女，坎……中男，离……中女，艮……少男，兑……少女。
”（《说卦》10章）所以在儒家传统中，“夫妇之愚”（《中庸》12章）和“《关睢》之乐”得到尊重，而亲子关系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之极地影响到中国文明的社会结构、人际关系、政治形态和一系列哲理思想。
谁要是看不到孔子讲的“仁爱”是以夫妇、亲子之爱为源头的，就不知此爱与墨子“兼爱”、柏拉图的“精神恋爱”、基督教的“对神的爱”或“对仇敌之爱”的原则区别，就会不明白孔子思想言论的独特之处。
也正是由于这一性别、性爱与家庭、家族的“生－存－论”上的联系，才可以理解广义的儒家在中国两、三千年的古文化中的主导地位是由来有自。
佛家缘起中观说和华严、禅宗之新境不可谓不灵妙无比，道家的有无相生、阴阳相冲、因应变化的道论不可谓不玄妙之极，但都未从根本道理上充分舒展性别的思想涵义，未能使家庭与家族获得禅性与道性，因而只能作为中国传统思想与人生境界的虽然重要但毕竟是补充的形态而存在。
可以想见，也可以发现，西方传统哲学、包括它的伦理学中不会有家庭的任何实质性地位。
在某些后黑格尔和后现代思想家（比如马克思、弗洛依德、福柯）那里，对本质主义和实体主义的批判还表现为对教会意识形态、资本主义生产伦理和财产继承制所鼓励的家庭关系的批判。
甚至在发生了重大变化的当代西方哲学中，包括本文第一节所提及的那些对“性”问题感兴趣的哲学家与思潮，比如尼采、梅洛－庞蒂、海德格尔、女权主义等，至今也都未找到真实的“家”或“家园”。
由此更令人感到，在哲学这个文化的核心处缺少了两性关系会带来何等深刻持久的影响。
于是，这样一个现象也就能够理解了，即《老子》、《孙子兵法》和禅宗，虽然对于西方人来讲也是异质的、别扭的，但还是要比《论语》和儒家容易接受得多。
第五，两性的自然交媾化生总有时间性或时机性，“天地盈虚，与时消息。
”（《易•丰•彖》）这“时”一方面表现为宏观的自然“四时”：“夫乾……大生焉，夫坤……广生焉。
广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。
”（《系辞上》6章）另一方面，这“时”表现为微观的或当场发生的“时机”。
《易•彖传》赞叹十几个卦象（比如《豫》、《随》、《坎》、《革》）“之时义大矣哉”，这“时”字就主要意味着“时机〔的把握和领会〕”。
两性的交往要成功，时机是极其重要的。
领会时机，在《易•系辞》中就称为“知几”。
“《易》，圣人之所以极深而研几也。
”（《系辞上》10章）“几者，动之微，吉之先见者也。
君子见机而作，不俟终日。
”（《系辞下》5章）“关关睢鸠，在河之洲”，就是“君子好逑〔那位‘窈窕淑女’〕”之时。
因万物皆有阴阳，所以皆有时机，要想成功，非“知几”不可。
其实，“阴”、“阳”的字源都与“日”有关：云掩日为阴〔阴〕，日朗照为阳〔阳〕；它们就都与时有关，因为“日”、“月”是这个世界的生命之时的来源。
所以阴阳爻本身在《易》中充满了“时义”。
故《系辞下》讲“六爻相杂，唯其时物也”。
（9章）“〔其〕变通者，趣〔即‘趋向’〕时者也。
”（1章）孔子为人为学的要点就是“极深而研几”、“见机而作”，所以孟子赞他为“圣之时也者”（《孟子•万章下》。
老庄、孙韩等先秦智者，乃至整个中国古代的原本天道观之中，也都充溢着丰富巧妙的时机领会。
考虑到这天道观的阴阳两性的特点，这一突出的“时义”就不难理解了。
与此相对，西方传统哲学的存在论或形而上学中几乎没有“时”、特别是“时机”的存身之处，因为一个无性的或单性的理式－实体世界，或一个人格神，是无始无终、无生无灭的，当然也就无活生生的时间可言。
即便它们要体现于现象世界或干预人事时，也只是通过逻辑、数学、因果律或“救赎计划”，因而只能有物理时间与直线时间的框架，而不会要求、也不会理解那在生命的过去与未来的交织中生成的当下时机。
可以说，西方传统的主流思想中没有“四时”和“时机”的存在论与认识论的地位。
与“时”相关的是对“史”的态度，囿于此文的篇幅，就不做特别讨论了。
第六，与以上的考虑密切相关，我们可以说，有性别和性感受的哲理思想会极其关注技艺（technics, arts）在人认知世界活动中的地位。
由于“相互生成”、世代延续和时机领会的特点与要求，有性别的思想不可能以西方近代哲学中的“认识论”所认可的方式来认知世界，逻辑的（不管是形式的还是先验的）、科学实证的方式对于它不可能是原本的，因为它们都拙于感受天地絪緼、万物化生的时机，也不能很有效地处理世代延续的问题。
在我们这个深受西方存在论与认识论影响的时代中出现的知识与原发生命的脱节、家族与家族关系的解体、生态的危机、威胁人类未来的技术体制的称雄等等，都表明这样一个无性别思想的危险性。
它缺少内在的节制、深层领会的能力和对长远未来的总体视野。
而性感的思想在领会世界时，本能地就以技艺而非科学和现代技术作为最根本处的认知的活动，因为唯有技艺（比如诗、乐、礼、游戏、自娱娱人的手艺、各种艺术）才能感受两性交生的絪緼爱意，并以自身的内在韵律、节奏和“临场发挥”来呼应和创造那与生命一起涌流的时机，并且以它的本质上的多样性、可塑性、“与时偕行”（《易•乾•文言》）、和“与时消息”（《易•丰•彖》）的特性来预谋着未来，也就是呵护着家族、民族与人类的未来。
女性的地位 在对待女性的态度这个复杂曲折的问题上，有性别的与无性别的哲理也是很不同的。
简言之，有性别的哲理思想对女性的态度是多重的、可变可塑的，而无性别者则从思想方式上就不利于女性。
以下试做一简要解释。
有性别的哲理首先意识到两性的天然差别，比如乾卦与坤卦无论从爻象、卦象，还是卦辞与爻辞上都相对而别，基本上就是后来《易传》和中华文化传统中对阳与阴的区别。
阳属刚、健，阴属柔、顺（《系辞下》12章，《系辞上》1章，《杂卦》等）说阳健阴顺转成近代人的话语就是：阳主动，阴被动。
这按一般的看法就似乎有了某种“尊卑”的价值判断。
所以《系辞上》一开始就讲：“天尊地卑，乾坤定矣。
卑高以陈，贵贱位矣”。
“尊卑”甚至都可以作位置的“高下”解，但“贵贱”就很难避开价值判断了。
此外，《系辞》中的个别说法表明，起码在某些《易传》作者那里，确有对“阴”的某种歧视。
比如《系辞下》4章：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也
阳卦奇，阴卦耦。
其德行何也
阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。
”这种将阳、阴卦爻与君子、小人对应的做法，确实在一定程度上延伸到了后世的解《易》体例之中，所以也难怪朱熹有《易》“扶阳抑阴” 的看法。
与此相应，《论语》中还有一个表现孔子轻视女子的孤例。
（17.25）当然也有表明他并不轻视所有女子的另一例。
（8.20）不管怎样，我们还是必须承认，在传统的中国社会中，女子的生存地位总的说来确实低于男子，尤其是宋明以后。
然而，这仅仅是观察这个问题的一个角度。
另一个可能是更根本的和重要的角度是：从爻卦象的基本结构，以及“阳\\\/阴”、“乾\\\/坤”这些对称词的基本话语方式和含义上讲，阴阳、乾坤在最终极的意义上是相互需要、相互做成的，孤阳孤阴或阳[遇]阳、阴[遇]阴都无交无生，因而被中国古人视为凶悖悔吝。
相比于“扶阳抑阴”的说法，中国先秦文献（包括《易传》）乃至整个中华古代文献中，有更多得多的阴阳互补、相交对生而吉祥顺和的言论与主张。
这在前边的一些引文中已可看出，这里再引两段：“子曰：‘乾坤，其《易》之门邪
’乾，阳物也；坤，阴物也。
阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
”（《系辞下》6章）“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
”（《系辞下》8章） 由此可知，只要是在有天然性别和性感的思想氛围之中，“阴”与“女子”的地位绝不会从道理上就注定了是低级的。
比如就在《易传》里，甚至还可以找到一些扶阴抑阳的说法。
看这一段：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。
是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
”（《说卦》2章）这里是将阴阳、刚柔与仁义相对应。
“仁”对应的是阴柔，“义”对应的是“阳刚”，于理亦合。
孔颖达的《周易正义》等书也就是这么理解的：“仁，《正义》：‘爱惠之仁’，即慈厚泛爱之德，主于‘柔’；义，《正义》：‘断割之义’，即正大坚毅之德，主于‘刚’。
” 而我们都知道，在孔子和儒家学说中，“仁”的地位高于“义”。
所以如果按这种话语方式，阴的地位与价值就要高于阳。
可见，就是在儒家学说中，也是“分阴分阳，迭用柔刚“（《说卦》2章）的，阴阳尊卑并无不可变之常位。
可以说，儒家学说中的某些尊阳抑阴的失衡讲法与社会实践，也是以阴阳相济的动态发生型的平衡观为前提的。
《红楼梦》中，似乎贾政、贾赦的社会地位高，但在贾府里边，还是贾母最受尊重。
而古代中国人的生活就是以家庭、家族而非国家为中心的，这里世代延续造成的时间含义（辈份）胜过了体制含义。
至于道家，就更是主张“专气致柔，……能为雌”（《老子》10章）和“柔弱胜刚强”（《老子》36章）。
按一般的理解方式，这一派毫无疑问是扶阴抑阳的，“谷神不死，是谓玄牝[原雌]，玄牝之门，是谓天地根。
”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性语言”，一些学者甚至不无道理地主张“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩”，“总体说来，中国哲学似乎提倡一种‘女性’伦理”。
不过细想之下可知，道家也同样是以阴阳相济相生为前提的。
“玄牝”之“玄”仍然意味着“有无相生”（《老子》2章），也就是“两者……同谓之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的状态。
所以《老子》里也同样有这样阴阳平衡的话：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。
”（42章）这是性别思想本身的理路决定的，不以任何人和学派的一时好恶为转移。
因此，中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。
在现实的层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。
至于西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就与此很不一样了。
巴门尼德从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）而弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；它表明“存在”的思想基因是雄性的，尽管其表达方式完全是无性的。
当代女权主义者们的分析是符合实情的，即貌似理性和客观的传统西方哲学的二分法带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。
这种二分往往表现为：才智\\\/感性，理性\\\/情绪，精神\\\/肉体，强壮\\\/软弱，客观\\\/主观，独立的\\\/依赖的，自主的\\\/依关系而定的，支配的\\\/受支配的，抽象的\\\/具体的，坚持普遍原则的\\\/附随具体情况的，等等。
这些对子中的前一项在西方传统哲学和理性文化中倍受推崇，而后者则受到基本方法论视野的压抑。
很明显，前项基本上是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略偏向女性。
因此当代女权主义者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的‘男性化’”。
对比以上的讨论可以看出，这种建立在无性别感的二元化（dualism）基础上的男性主义与中国儒家的那种建立在两性相补相交基础上的某种扶阳抑阴的倾向是很不一样的。
前者更加僵硬、客观和普遍化，更无回转与调整的余地，因为它从观念逻辑上割断了对子两方的内在性别联系，造成了一个“非此即彼”的局面，使得反对男性主义的人们总处于某种劣势，为这个思维和话语的框架背上某种原罪。
所以，当代女权主义的任务，应该不只是去揭示西方传统哲学和文化中隐藏的男性化倾向，论证女性化特点在伦理上的优越性，还应该将这种讨论深入到存在论和认识论中去。
而这样一来，就很有可能涉及到中西哲学的有关比较以及终极实在到底有无性别的问题了。
只有这样，才有希望逐步而又彻底地转换自毕达哥拉斯和巴门尼德以来就控制西方理性哲学的思维定势。
女性的真正解放与终极处的性别意识确有关系，比如我们从格利姆肖讲的“女性伦理观” ——注重具体场合[生存情境]，强调同情、养育和关怀[相补相生，世代延续]，批判传统伦理学只关注选择与意志，强调在发现和适应具体情境的需要中做适当回应[时机化]——中就可感到以上所讲的中国古代有性别意识的思想的一些特征。
道家到底高明在哪儿
“现代新墨家”的正式提出，可以追溯到几年前上发表的一篇名为的文章①。
这篇以康德式发问为题并发表在中国哲学界头面刊物上的文章，可以看作是现代新墨家的宣言书。
如果“新墨学”的说法可以成立的话，那么“现代新墨家”的说法也就是顺理成章的了。
之所以加上“现代”二字，是与近代墨学的短暂“复兴”相区别。
文章的作者，时在政治行政学院任职（现已调哲学系任职）的张斌峰博士和的张晓芒博士，在这份宣言书中共同声明：“目前新儒学的研究正全面展开，新道家的研究亦初见端绪，惟独墨学思想的创发尚少有人问津。
而传统学术中，过于偏向儒学、新儒学、道家思想、佛家思想的研究，这也许是因为墨学在先秦以后的中国文化的发展中缺乏轴心地位，未能得到封建政治的重视与强化，曾一度中绝。
但文化的发展与传承的断裂并不意味其价值的长久失落，墨学在上一世纪末的第一次‘复兴’便是一个明证。
那么墨学能否再次复兴而走上‘显学’的地位呢
对此，我们深信不疑
” 墨学的中绝或许并不能象这两位博士所说的归之于封建政治，据现存史料的记载，墨家的灭亡乃是“自取灭亡”：墨子主张“非攻”，墨子后学身体力行“非攻”的政治主张，在一场无法取胜的帮助防守方的守城站中，幸存的墨家人物信守与城池共存亡的承诺，集体自杀。
这正如格外认同韩愈“道统”说的宋明理学家们所深刻体悟的学术发展法则――“道待人而后传”。
无论墨学断绝的原因究竟是什么，这并不影响现代新墨家像距孟子千余年的理学开山周敦颐一样，以“心传”的方式，得“千载不传之秘”，上接孔、孟的道统――按照韩愈的说法，这个尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一脉相承的道统，“轲之死，不得其传矣”②。
现代新墨家的创始人（如果现代新墨家能够在将来形成气候以使我们能够用“创始人”的概念的话，我们期望着新墨学不会仅停留在创始的阶段）还自信和乐观地声称，“无论从现时代来看，无论是从中国传统文化的人文精神的重构和科学理性精神的确立，还是从社会经济、文化的现代化的现实价值层上，抑或是从世界的角度来看墨学，墨家学说在建立新的全球社会时，将会比儒学和道家之学可能提供得更多。
”③ 在这份宣言书中，现代新墨家也重视到了墨学与墨学之外的以及世界哲学和各种文化学说之间多元并存、并包互融的关系，他们倡导超越“文化山头主义”，把墨学作为一种“复合的思想类型”，“融入多元化的思考格局之中”，促进墨学与其它文化的平等对话。
在近代，墨学曾有过短暂的“复兴”局面。
现代新墨家在提到这次“复兴”时，总是打着引号。
墨学的这次复兴曾受到人们的嘲笑和批评。
例如现代新儒学的重要代表人物牟宗三就曾说：“五四前后，讲中国思想的，看中了墨子，想在墨子里翻筋斗，……原来中国学术思想中，合乎西方哲学系统的微乎其微，当时人心目中认为只有墨子较为接近美国的实验主义。
实则墨学的真精神，彼等亦不能了了，彼等又大讲，盖因此篇实含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论。
虽然这些理论都极为粗浅，而又语焉不详，不甚可解，但在先秦诸子思想中，单单这些已经足够吸引那些浅尝西方科学哲学的中国学者。
因些，研究墨子，其实是，一时蔚为风气。
钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。
实则从这里并发现不出真正科学的精神与逻辑的规模……”。
④ 这样的批评足以引起现代新墨家的注意，他们已然明确认识到近代的墨学复兴终归是西方文化对墨家文本的“翻新”和演绎。
他们在稍后出版的⑤ 中，对其历史经验与教训做了详细的考察。
至于当代墨学研究，他们也有相当清醒的认识，认为“从总体上未能突破文字校勘、校注、白话今译和分类述释，而固守于‘传统汉学’的老路。
”⑥ 他们提出要从义理上有所突破，对墨学进行创造性和现代性的解释。
在这份宣言书中，现代新墨家还提出了自己的工作思路。
他们把新墨学的创制分为“建本”和“创新”两个模块。
所谓“建本”，就是对墨学作结构上的解析与整体全观和对作意义解释。
现代新墨家强调对墨学作整体的文化形态和内在结构的整体把握，并突出其与中国传统中的主干文化――儒、释、道三家进行互补：依他们的说法，儒、释、道三家均属于境界文化或主观形态文化，忽略了主观的客观化、规范化、程式化，而这一忽略正是中国文化没有形成近代民主与科学的精神因素。
他们似乎已经宣判，现代新儒家从儒学资源中由“内圣”开“新外王”（即民主与科学）的尝试，原本就是“此路不通”。
现代新墨家已经接过了继续开“新外王”的文化主题。
他们强调，并非中国文化中没有民主与科学的因素，而是具有这些因素的墨家、名家等文化没有得到应有的重视。
墨家文化追求客观的“法仪”，重视工具理性，因而具有走向科学的可能性。
墨家文化的“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，体现着人本、博爱、平等、民主的思想，因而具有走向民主的可能性。
在对的阐释方面，他们提出对文本的三重解释：作者意、文字意、精神意，在具体的历史情境中廓清文本的原始意义和文字意义，然后进行创造性的解释――“在现代社会意义价值层面上，作创造性转换与引申”。
⑦ 对于“创新”，他们一方面引用胡适在中主张的借用现代哲学来研究中国古代学术的会通之路，另一方面，又极力避免近代以来以西学解墨经，然后又以解出的成果来证明墨学与西学的“若合符节”的荒谬。
在现代新墨家的学术发展蓝图中，他们力求通过建本与创造性的解释，来实现墨学在当代的创新。
他们强调墨学相对于过分重视人文而轻视科学、重视价值理性而轻视工具理性的中国传统主流文化的健康与全面，通过传统墨学与现代哲学的“视域融合”，而使“现代新墨学”成为可能。
二、“为往圣继绝学”――现代新墨家的建设在发表这样一个本应引起关注的“宣言”前后，现代新墨家开始了他们的学术建设活动，亦即具体实施《新墨学何以可能
》中拟定的学术工作大纲。
“存在就是被感知”，他们一方面以自己的学术活动显现着现代新墨家的“在场”，另一方面试图向世人开显“什么是现代新墨学”。
他们的“在场”与“开显”主要集中在以下方面：――墨子兼爱学说与现代社会公德的确立。
墨子本是学儒者之业，但后来对儒学学说产生了强烈的不满，遂自创一家，所以在学说思想上有许多专门批评儒家以及反其道而行的地方。
现代新墨家在发挥墨家思想意蕴时，也往往是同作为显学的儒家学说的比较来展开的，当然，在许多时候，他们是要证明墨家思想较之于儒家思想，是为殊胜。
现代新墨家认为，儒家思想标榜“仁爱”，仁爱思想是按照“爱有差等”的原则由内向外、由远及近推行的。
儒家的仁爱重视是个人“独善其身”的私德，墨家的兼爱重视的是“兼善天下”的公德。
⑧ 现代新墨家对儒学的这种批评，能否为支持儒学立场的学者所认同，可能是成问题的。
现代新墨家富有创见性的地方，在于他们关于墨学与社会公德之间关系的论证。
他们认为，兼爱学说是现代人类公德得以成立的基本价值，兼爱学说的理性基础和逻辑方法更是给现代道德的重建提供了一种新思路与新方法的传统资源与依据。
墨家兼爱学说的论证方式是“实践理性”呀“实践推理”（Practical reasoning）的方法，儒家仁爱学说的论证则是知性的、心理的方式或“道德形上学”的方法，现代社会公德的合理性论证不可能循着儒家道德形上学的论证或纯心理的、情感的、内在超越式的方法来论证，而是对普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来求得。
⑨ 墨家文化显然更契合于这种方式。
――墨子兼爱说与儒家仁爱和基督教博爱的比较。
兼爱说是墨子学说的一个核心，现代新墨家就此做了不少文章。
他们将墨子的兼爱说与儒家的仁家说和基督教的博爱说一一做了详细的比较，提出墨家兼爱说的特质与胜义。
现代新墨家在比较了儒、墨两家之后认为，兼爱学说体现了墨家人文精神的普世关怀，并没有像儒家那样去追求绝对的道德目标，去脱离现实的功利世界，在内心的道德领域实现内圣的理想。
也就是说，墨家没有把通过道德救世的情怀与现实对立起来。
由此，现代新墨家批评说，“儒家和新儒家高喊出来的那种表面上充满着普世关怀的道德热忱的词句里，所包裹的正是与现实生活不相容的、保守主义的、过时的东西。
”⑩ 在与基督教的博爱比较中，现代新墨家强调二者虽有不少相通之处，如博爱、泛爱、平等地爱一切人，但有着本质上的差别。
墨家的兼爱具有较强的实践性和现实性，而基督教的博爱只以信仰为依据，爱的力量源自于上帝的仁慈，停留在抽象性的范围内。
在区别并在一定意义上排除了具有表面性的“家族相似性”的仁爱与博爱学说之后，他们进一步论证了墨家兼爱与现代社会和现代哲学意义上的“爱”的一致性，以及与中国当代社会发展需要的同步性。
他们宣称，“现代中国，正处在一个由农业化走向工业化、商业化的市场经济的转变时期，在这一社会变动与转型之中要确立与此相应的价值观念、法理原则和基本公德，又要在中国古老的传统文化中去寻求相类似的观念作为生长点，那么可供选择的只能是墨家的‘兼相爱、交相利’――这一平民观念与伦理原则。
”11――人与自然和平的重建。
人与自然的冲突成为现代哲学重点回应的问题之一，例如同是以中国传统文化为主体和资源而成一家之言的张立文教授的“和合学”，便以“和合”思想和理念来回应和化解人类在21世纪所面临的五大冲突：人与自然、人与人、人与社会、灵与肉、文明与文明。
现代新墨家力图从墨学中挖掘有益的文化资源，以求解决之道。
他们认为墨子的“兼相爱，交相利”应该成为当代调整人与自然关系，恢复与自然和谐相处的最高原则和原理；以墨子崇“天志”、顺“天意”的思想，恢复人对自然的敬畏；以墨家的节用、贵俭思想，来抑制人类对自然的无度索取。
12――墨家人文精神的现代价值。
在由台湾法鼓人文社会学院举办的“两岸青年学者论坛――中华传统文化的现代价值学术研讨会”上，与会的张斌峰博士提交了一篇名为《墨家的人文精神及其现代价值》的论文。
此文开列了一份墨家智慧可以为当代人文建设提供的丰富资源的总体“清单”。
张斌峰认为，在作为文化“小传统”的墨家文化中，却蕴含着与现代人文精神内在相容的“大传统”。
墨家的人文精神的基本内涵被解释为六个方面：“主力”、“赖力”、“强力”的能力本位观；“强本节用”、“人给家足”的基本生存观；“兼相爱，交相利”的人道观；对待互报、“兼以易别”的平等观；平等对话的、言行一致的沟通观；“有教无类”、“有道相教”的教育观。
墨家的人文精神具有以下五个特征（“特征”在这里无疑是特点和优点的代名词）：主体与互主体性的统一；价值理性与工具理性的合一；超越性与实践性的统一、功利性与道义性的统一，人文性与科学性的统一。
如果人们选择墨家文化作为现代人文精神的生长点，现代新墨家“许诺”人们将从中获得五个方面的“实惠”：有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统地建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观；兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和极富原创性诠释元点；古典的平民教育观可以启迪我们确立以人为本的现代素质教育观13，坚持素质教育的人民性、全体性、平等性。
14三、“人能弘道，非道弘人”――现代新墨家的展望现代新墨家从发表“宣言”至今，已七年有余。
七年的时间，对一个文化思潮来说，或许是并不太短的时间。
当代的思想节奏同生活节奏一样，都处于极速的变化之中，种种思潮在文化舞台上的生命力越来越短，各领风骚数年而已。
然而对一个曾经断绝了二千余年，留给传统的影响和文本都相当贫乏的学派，虽经由几位热血澎湃的青年学者的创造性解释与不遗余力的宣扬，若想蔚成大观，恐怕是需要相当长的积累，要走很长的路。
现代新墨家的自任者，不妨以儒家的“道统”观念为参照15，以儒家“人能弘道，非道弘人”而自励，对古老的墨学作“高明”（义理或宋学）与“沉潜”（考据或汉学）两方面的开拓。
现代新墨学的学术事业，已经有了一个较好的开端。
以张斌峰、张晓芒为代表的一批有文化使命感、有担当意识的中青年学者队伍，具有着可贵的淑世情怀和人文精神，受过良好的哲学、逻辑和科学素质的训练，具有一定的中西会通的知识背景，他们依据一定的学术资源，例如张晓芒曾经任职的山西教育出版社，以及与台湾墨学同仁的紧密合作，贡献给世人一些富有成效的研究成果。
我们似可对现代新墨家抱有乐观的期望。
从“献其否，以成其可”的建设性态度出发，本文也想从知识社会学的角度，指明现代新墨家存在的一些问题。
首先，墨学的研究主要是哲学学科的范围内展开的，具体地说是在中国哲学与逻辑两个二级学科之内。
在逻辑学领域，它属于中国逻辑史的三级学科，因此与中国哲学二级学科面临着一些共同的问题，最主要的问题是中西问题。
这个问题在中国哲学学科中，成了学科本身存在与否、存在是否具有合法性的根本性问题。
在墨学研究中，具体化为以何种方式来会通中西的问题：现代新墨家一方面注意吸取近代墨学“复兴”的教训，一方面再一次地提出以现代哲学来与墨学会通。
“会通”是个颇具模糊性的字眼，究竟如何会通呢
谁与谁会通呢
由于中国文化今天仍处在弱势文化的地位，这种会通极可能再次成为西方学术对中国古典文本的又一次演绎。
从现代新墨学的已有成果看，仍然存在着把“返本开新”的创造演变为以西学来重新包装墨学的倾向。
其次，在强调中西会通时，现代新墨家的一些主要代表人物最重视与西方自由主义（包括自由主义在中国大陆和台湾的代表）的会通。
16 新墨家的代表似乎并未注意到墨家思想基调中的“平等”思想与民主和自由思想之间的距离和冲突，并未从学术上对这种冲突有所交代。
墨家的许多思想，例如尚同，对于现代有着相当的消极影响，也是需要进行反思的。
如果自由主义可以和墨家会通，那么应当就会通的根据与方式作出有说服力的学理化的说明。
如果两者根本无法会通，那么就意味着现代新墨家在同时鼓吹两种相互反作用的学术主张，或许反映他们出尚缺乏成熟的思考，或许是他们徘徊于自由与平等两个成为时代争论焦点的主题之间的不确定心态，或许还多少有点无奈。
无论如何，新墨家必须就此二者如何配置，做出一个合理的安排和解释。
第三，现代新墨学仍处于“草创而未明”的阶段，与当代文化中的各家显学尚缺乏有力的互动。
由于缺乏这种互动，现代新墨学就像互联网上未被门户网站收录的“孤岛”，“自发”、“自生”，如无改变，也许将来还会“自落”、“自灭”。
相对于当代影响较大的新儒家，新墨家本来具有一种立足点上的优势：作为中华传统多元文化的一种现代补充，而不是作为一枝独秀的主干，因而不具备新儒学存在的排它性。
然而，这种趋向随着现代新墨家对于墨学的不断挖掘以及由之而来的文化自信心的扩充，开始把墨学变成一种可以独立应付万事并应之无穷的“高大全”。
这种倾向在2000年“两岸青年学者论坛――中华文化的现代价值”学术会议上，就招致了前辈学者的严厉批评。
另一方面，从儒学史上来看，孟子曾激烈地“辟杨墨”，指斥墨子之“兼爱”与杨朱之“为我”为无父与无君，继而又谓之“无君无父，禽兽也”的批评。
这表明，墨学的主张与儒学是有着严重的分歧与对立的，或许由此也与中国文化传统有着尖锐的对立因素。
现代新墨家在保持着乐观和自信的同时，对此也不能轻视。
不过，这也许为新墨学进行现代学术话语中心提供了某种方便法门――通过与儒学和新儒学的激烈论争而不断丰富和发展自己，展示自己。
第四，从现代新墨学的研究成果看，目前仍处于“……的现代价值”、“……现代意义”的层面上。
这种研究方式仍然盛行于中国传统文化研究领域，特别是儒学领域。
然而，由于儒学研究具有相当的广度，因而这种方式成为深度研究的一种累积工作，在此基础上可能涌现一些从深层、整体、系统上对儒学资源加以理解、贯通、创发的有能力的立说者，如唐力权融汇《周易》与怀特海的“场有哲学”、成中英的“本体诠释学”、张立文的“和合学”。
在新墨学的领域，离这样的成果的出现还有相当的距离。
然而，新墨家应该明白，不能总是停留在不断应付当前热点题目的皮相化的水平上，而应该朝深度研究与转生的方向努力。
现代新墨家是一个非常年青的学术派别，在全球化与多元化的时代，他们获得了一个至少使中国文化重新受惠于墨家绝学的机会。
正由于墨学相对于中国传统主流文化的某种异质性，才使我们可能更多地受惠。
于此，我们在表达对这些独行者的期望时，也表达对他们奉献和创造的敬意。
我们也希望籍本文呼吁人们对现代新墨家予以相当的关注。
从对中国当代哲学发展的前沿性的把握入手，我们也会继续对现代新墨家的进展进行学术追踪。
如何理解庄子的“齐物论”，（含义、意义、如何评价
按照我国2008年重新修订的《个人所得税法实施条例》第二十四条规定，个人将其所得对教育事业和其他公益事业的捐赠，捐赠额未超过纳税义务人申报的应纳税所得额30%的部分，可以从其应纳税所得额中扣除。
不在《慈善事业促进条例》所界定的“慈善捐赠”范围之内、因为接受捐赠的慈善组织宗旨并未包含“修建寺庙”、“宗教文化”的内容，让人们对这笔捐赠是否可以获得捐赠免税充满好奇。
安康南宫山怎么样
南宫山国家森林公园位于陕西岚皋县东部，经营面积7648公顷。
由二郎坪、金顶、火山石、高山栎和莲花寨五大景区组成。
公园以高僧弘一大师真身、古生代火山多次喷发的流迹、第四纪冰川遗迹和原始次生森林闻名遐迩，已成为陕、川、鄂、渝毗邻地区游览观光、休闲度假、消夏避暑的旅游胜地。
南宫山 北宋靖康二年（公元1126），山上始建道观，至清代逐渐演变成佛教胜地，清嘉庆二十五年（公元1820）七月初二，高僧弘一大师在金顶莲花盆中圆寂，真身百年不腐，为南宫山增添了浓厚的神秘色彩。
主峰金顶海拔2267.4M，旁列两峰，三峰耸峙，形如笔架，直插云表。
两侧遍地4.2亿年前火山多次喷发形成的石林，峥嵘嵯峨，鬼斧神工，姿态万千。
在飘荡的云雾中，如佛如仙，似人似兽，流连其中，如到人间仙境。
海螺石，吹之能响，声震幽谷；磬石，击之有声，悦耳动听；无源方池，久旱不涸，久涝不溢，千年古栎，佯死复生，树上长树。
高山飘雪花，低山开桃花，一山有四季，十里不同天，溪流飞瀑，云岚蔚蒸，空山灵雨，气象万千。
山之南坡，巨砾堆垒，冰斗、角峰、围谷、面积大，保留完整，为大巴山第四纪冰川遗迹，这种集古生代和第四纪冰川于一体的奇异特征是国内罕见的，因此有极高的旅游和科研价值。
这里森林环境优美，生物种类繁多，风景资源丰富。
有种子植物1800多种，野生动物300多种，其中珍稀濒危植物有珙桐（中华鸽子树）红豆杉、麦吊云杉、银杏、延龄草、野大豆等31种；珍贵野生动物有金钱豹、苏门羚、灵猫、金雕、锦鸡、大鲵等28种。
编辑本段历史革沿 1992年，政府对南宫山进行了旅游开发，1997年5月1日，南宫山以森林公园的名称正式开园，2000年被国家林业局批准为国家森林公园，2003年被评为国家AAA级景区。
经过十余年的开发建设，现已建成22公里旅游专线、修通16公里环形游览步道、景区通讯通电工程基本完成，开发了二郎坪景区和金顶景区，开放了南宫观、真身殿、绮绣阁、观音望海等30余处景点，修建了金顶宾馆、二郎坪山庄、观景亭及星级厕 南宫山 所等配套服务设施，形成了较有名气的生态旅游品牌，在省内及周边省市具有很高的知名度。
2008年，陕西省旅游设计院完成了主景区规划，提出将南宫山打造成以宗教文化旅游为核心吸引物，以生态观光旅游、休闲度假旅游为重点，以会议科考旅游、民俗节庆旅游等为辅助的、六要素齐备的、中国一流的宗教文化旅游区以及休闲度假目的地。
具体是：近期（2009—2015年）重点开发南大门入口引景区和以金顶为核心的宗教文化体验区，打造以佛教文化为主的“南宫十八景”，突出宗教文化体验旅游、休闲度假旅游和自然观光旅游三大主题，力争在短时间内集中火力让南宫山形成具有自身特色的核心竞争力。
同时进行空间布局和产业结构调整，逐步完善旅游发展支撑体系。
代表南宫山旅游形象和具有拉动作用的旅游项目相继启动。
远期（2016年～2020年）抓好休闲、娱乐、度假旅游产品的开发，基本完成宗教和休闲并举的旅游格局。
发展重点一是对花里镇进行空间格局上的重构和梳理，完成对休闲度假产品的深度开发。
二是强化北入口的休闲游憩项目，加快汽车营地、特色客栈、探险步道的建设，完善生态与健身度假旅游产品的开发。
让南宫山在精神内涵上形成佛教圣境的高度，在内容形式上形成互动参与休闲探险的多元化旅游景区。
根据此规划，陕西延长集团和陕西旅游集团将在一期斥资2.5亿元，二期斥资7亿元进行南宫山开发建设。
2009年8月20日南宫山成为第五批拟授予国家地质公园资格名单中的一员。
编辑本段山上奇景 南宫观始建于北宋清康二年（公元1126年），是陕南最早的道观之一。
弘一达慈曾在此修练，俗称弘一大仙庙。
清道光年，弘一圆寂成仙，肉身百多年不腐。
正襟坐于桶中，右手五指并拢，作诵经状，左手扶 南宫山 膝，怀抱一钵，内置如意，现藏于真身宝殿。
古尸百多年不腐，乃南宫山又一奇观，吸引众多游人观赏。
肉身不腐之谜，有待科学察揭示。
南宫山上另一奇景是一棵已枯死十多年的千年古树，现在又奇迹般地复生，身上还寄生着十多种小树。
上了笔架山垭，沿山道西行，过南天门，便见到这棵扎根在万丈悬崖边上的千年铁坚古树。
树高十余丈，树身躯干需二人合围此树遭过闪电雷击，1966年枯死，1978年复生，树冠虽已谢顶，身上却如袋鼠般地护佑着十几种小树。
千年古树死而复生，的确堪称一绝，前往参观的人都凭各自的领悟去联想。
这棵树号称“森林活化石”。
编辑本段佛教圣地 南宫观建于北宋靖康二年，有诗为证：平利西北有名山，中峰金顶顶上天。
左右秀峰成笔架，靖康二年南 南宫山 宫观。
当时有庙宇19间，道士十余人，香火旺盛，远近有名，宏一达慈在此修炼。
据《砖坪县志。
祠庙》云：“宏一庙在城隍庙西，厅民公建，祀宏一仙者。
”又在附传中作了详细记载；“宏一仙，张姓，宏一其名。
性孝谨，家贫，以佣工养母。
母卒，始于笔架山结草庵，习修炼术。
人与言，亦惟以孝、悌、忠、信常道应之，非高谈玄妙者，卒于道光末年。
相传：仙将以肉躯飞升，为其弟子所误，坠岩下。
岩高千仞，下皆乱石。
仙坠其间，肌肤完好如故，士人即于山上建庙祀之。
咸丰时，始迎祀城中，同治元年，郭逆入城，，偶刃其手，逆党遂皆卧病，逆惧，乃建醮去。
自是颇著灵应，远近供奉者大至，今稍衰息矣。
”张弘一(又作宏一)，贵州湄潭县人，生于乾隆二十九年(1764)，自幼家贫，佣工养母，母卒后遂入四川仁寿县觉钟寺出家，辗转至湖北郧西县极乐寺当方丈，后又到笔架山结草为庵，修行道术。
清嘉庆年间，南宫观曾一度改为观音殿，成为佛教寺庙。
曾有山门联曰：勿谓佛法渺茫现有莲盆昭圣迹。
始信神功浩大长留肉相显威灵。
嘉庆二十五年(1820)七月初二，主持宏一达慈和法众达鉴自觉大限将至，全迦趺于木制莲盆内，弟子通鉴等跪拜于前，二人题偈一首：“红(宏)光闪烁下灵台，一派恩爱若尘埃。
达彻十三劫前事，慈光巍巍大我怀。
法语重重点孔毅，众口作词透心才…”；这其实是一首藏头诗，隐含有姓名、身世和志向。
语毕，二人溘然长逝。
通鉴分别修建舍利塔，将临终偈语刻作塔铭。
清道光年间，宏十达慈舍利塔崩塌，暴露出的肉身法相不胫而走。
光绪年间，有人将肉身背至县城，供奉在城隍庙内，后又建宏一大仙庙。
1953年，善男信女半夜将肉身盗走，藏在城东岚河北岸五里堰一洞穴内，后被杨和尚(杨和尚本名杨财元，法名绪二，岚皋县洋溪河人，1934年出家，曾在洋溪河庙、岚皋城隍庙当过和尚，1952年上笔架山担任主持，1956年朝拜过浙江南海)偷偷火化。
1979年，一香客从庙前右侧舍利塔滑裂孔洞内发现一具呈黑红色，软组织尚有弹性， 左手五指并拢，右手扶膝，怀中钵内置有如意，参禅已入物我皆无之境，正襟端坐作诵经状的不腐肉身。
于是，便假以宏一大仙又回笔架山的消息，在陕川鄂边境传开，引来无数游人香客前来朝拜。
新发现的肉身其实是法众达鉴，姓刘，系四川保宁府通江县洪口场古宁楼房湾人，生于清乾隆四十六年(1781)十月初七，卒于嘉庆二十五年(1820)七月初二。
据最早看到古尸的游客讲，当时肉身呈鲜活之色，按摸有弹性，头皮发根扎手，美髯略有半寸，银白纯净，面部完整无损，须眉历历可数，视之如一清瘦长老正坐蒲团数那念珠，其神其态栩栩如生。
后因触摸者多，加之无人管理，达鉴像是特别害羞，把头直垂到肚皮之上。
在没有任何防护的情况下，170多年的肉身不腐不烂，实在是个奇迹。
