《素问·上古天真论》主要论述了什么内容
上古，指《内经》成书以前很远的古代；天真，即先天之真气。
本篇主要讨论了上古时代的人，能够保全先天之真气，从而获得长寿的道理，故名篇。
主要内容：1、论养生的原则和方法。
2、肾气在人体生命活动过程中的重要作用
上脘、中脘、下脘的各自功用是什么
“七夕”最早来源于人们对自然的崇拜。
从历史文献上看，至少在三四千年前，随着人们对天文的认识和纺织技术的产生，有关牵牛星织女星的记载就有了。
人们对星星的崇拜远不止是牵牛星和织女星，他们认为东西南北各有七颗代表方位的星星，合称二十八宿，其中以北斗七星最亮，可供夜间辨别方向。
北斗七星的第一颗星叫魁星，又称魁首。
后来，有了科举制度，中状元叫“大魁天下士”，读书人把七夕叫“魁星节”，又称“晒书节”，保持了最早七夕来源于星宿崇拜的痕迹。
黄帝内经原文带翻译 286536027@qq.com
中国文化史上存在普遍而强烈的崇古意识，这是一个不该被忽视的现象。
所谓崇古意识，就是以古风、古言为真、善、美的价值标准，以“先王”、“古圣”为最高人格理想，以古代社会为理想社会，以远古圣人为礼仪、法度、技术和器具的创始人、发明者。
崇古意识几乎渗透到中国文化的每一领域，无论在哲学、历史、伦理、宗教还是在医学、历法等学科，我们都可以感受到这种文化底蕴和民族心理。
这一观念如此之盛，以至历史的回复意识成了中国文化强大的潜流。
崇古意识的文化涵义是什么
滋生这种价值观念和民族心理的根源是什么
这是本文所感兴趣的问题。
一让我们先从一个有趣的现象说起。
这就是：中国文化史上各家各派差不多都推崇某些古代圣王。
儒家崇尧、舜、三代圣王；墨家亦崇尧、舜，犹崇大禹；道家及其派生的道教、黄老学派，则崇神农、黄帝；阴阳家崇黄帝；以包牺氏、神农氏为理想人格；以伏羲、女娲为神圣楷模。
还有被抽象掉具体人格的“皇”、“帝”、“先王”、“圣人”、“古者圣王”、“真人”、“至人”、“神人”等。
这些古圣和他们所代表的时代，作为价值标准和理想状态，包含以下内容：1、古代圣王治下的政治是最完美的，即所谓“古之治天下者必圣人”（）。
孔子对周文化推崇备至，对尧舜之政更是五体投地：“巍巍乎
唯天为大，唯尧则之。
”“巍巍乎，舜禹之有天下而不与焉
”（）孟子精心设计了一个仁政理想，并称先王之世就是这种理想状态；墨子把他的社会理想——兼爱、尚同、尚贤，寄托在“夕三代圣王”身上；庄子赞扬“古之王天下者”，顺应天地法则，如日月四时之运行，如云行雨施（见）；陆贾断言，虞舜“弹五弦之琴，歌南风之诗”，使天下大治（）。
2、古代的道德风尚最为完美。
墨子相信三代圣王之时，人们兼相爱，交相利；孟子盛赞先王“不忍人之心”、“不忍人之政”充分体现了仁义礼智；夸耀三代以上大道流行，“天下为公”（）；认为古之王天下者，“其德生而不杀，与而不夺”，天下共怀其德（）；朱熹声称三代以上“天理流行”。
3、古人、古圣最合乎道、自然或天性。
老子认为古人有象赤子一样朴素的品质和混沌的天性；庄子认为古真人之智臻于“至矣”、“尽矣”（），能“不知恶死，不知悦生”，与天同一（《庄子·大宗师》）；《淮南子》描述天地未分，窈窈冥冥之时，“圣人法天顺情，以天为父，以地为母。
”（《淮南子·精神训》）；就连古人的养生法则也完全合乎阴阳自然之理。
《黄帝内经》形容上古真人能“法于阴阳，和于术数”，完全按照天道规则生息（《黄帝内经·素问·上古天真论》）。
4、古代圣贤是文明制度的创立者，即所谓“作之谓圣”（《礼记·乐记》）的观念。
这里又有两种情形：一是举凡一切礼仪、道德、法度、文明生活方式，都是古圣有目的建构的。
例如荀况和韩非就认为，古圣人制订礼仪伦理法则，教化人民。
后世所谓“天不生仲尼，万古如长夜”之说，也是这种观念的变种；二是举凡一切技术、器具，都是古圣创造的。
《越绝书·外传记地传》云：“神农尝百草水木甘苦，黄帝造衣裳，后稷产穑制器械。
”《韩非子·五蠹》云：圣人教民“构木为巢，以避群害”，“钻燧取火，以化腥臊”；《周易》言包牺氏观物取象，制作百工；韩愈认为是古圣人对民众“教之相生相养之道”（《原道》）。
5、古人古言是真理的标准。
思想家们论理述义时，习惯从古人那里寻找根据。
所谓“上本之于古者圣王之事”（《墨子·非命上》）；所谓“毋剿说，毋雷同，必则古昔，称先王”（《礼记·曲礼》）；所谓“故为道者必托之于神农黄帝而后能入说”（《淮南子·修务训》），就是指此。
这种十分奇特的“逻辑”的“格”可以简要地表述为：∵ 先王(或上古)A，∴ A。
这种不是逻辑的“逻辑”充斥着中国历史文献。
有趣的是，这种逻辑规则的运用常常是下意识的，不假思索的，甚至那些革新人物也是如此（详后）。
人们论理述义时引古据圣，也都明白这不是在做信史考据，而是“拉大旗做虎皮”。
明知不是信史，大家却都这么假托，这么默认，以至形成一种思维规则，这就令人深思。
与崇古义时相伴随的是不断衰退的文明史观。
老子谓：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》第38章）。
孔子美尧舜，赞古人，视后人都是“斗筲之人”，微不足道（《论语·子路》）。
庄子断言混芒时的古人最合乎自然，至燧人、伏羲，只能“顺而不一”；至神农、黄帝，只能“安而不顺”；至唐虞时，则离道去德，民心惑乱了（《庄子·缮性》）。
《礼记》借孔子之口，感叹三代以上，大道流行，天下为公，三代以后退至小康了。
卲雍形容三皇之世如春，五帝之世如夏，三王之世如秋，五伯之世如冬。
朱熹认为三代以上，天理流行；三代以下，人欲横流，“后世只是无个人样
”（《朱子语类》卷108）总之，越往上古，人越纯真，越合乎道；越往后世，人越堕落，越退化，人的本质越丢失。
对这一崇古现象，学界一般用“守旧”、“复辟倒退的历史观”等来解释，这不能令人满意（限于篇幅，本文不作具体讨论）我认为，我们应该把这一现象放到民族文化的大背景中去作完整的分析，挖掘出它背后更深刻的历史基础和文化前提。
从方法上说，就是要透过思想家们的表层语义，发掘他们的真正意谓：他们实际上在说什么
进而，决定他们这种独特的语义形式和思维习惯的根源是什么
二分析那些公开的怀古主义者的表层语义时，我们遇到了理想与史实、应然与实然的矛盾：所谓先王圣德、圣人御极、尧舜禅让、三代盛世、远古大同社会，都不是信史，没有事实根据。
即使历史上确有其原型，真实情景也不会象人们鼓吹的那样美好。
从史实说，史前时代极其落后的生产方式和生活方式不可能是自由的和美好的，原始共产主义不是人们道德高尚的产物，而是自然制约的结果：只能如此；不如此，人类就会被自然淘汰。
一旦人们摆脱了史前时代的艰难困苦，残酷的争斗、掠夺和征服就接踵而来。
从神话角度说，关于尧舜三代等传说也是靠不住的。
《韩非子·说疑》云：“舜逼尧”、“禹逼舜”；《史通·疑古》云：“舜放尧”、“禹放舜”、“舜为禹放逐而死”；《竹书纪年》亦有舜放丹朱以争帝位之说，都与正统的“尧舜禅让”说迥异。
从现代史学的眼光看，前者似更可信。
还有，尧“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于危，殛鲧于羽山”（《淮南子·本经训》），这不能说没有暴力；“人有田土，女反有之；人有民人，女复夺之”（《诗经·大雅》），这不能说是仁义、博爱。
同样，道家设想遥远的古代，先民与道同体，圣王无为而治，也没有史实根据，因为那需要人性的高度自由和高度完善。
对被盲目的必然性束缚着的远古人类来说，这当然不可能。
我们能设想那些蒙昧未开的祖先隐机而坐，作“逍遥游”吗
我们能设想时刻为饥饿、寒冷和灾异威胁的初民领略“天乐”和“大美”吗
用不着一一证明：举凡一切古圣——伏羲、女娲、神农、黄帝、尧、舜、禹，都是假托和理想化的形象，而不是史实。
既然我们不能把它们当作信史，那应该怎样理解
在这些字眼下隐藏的实质究竟是什么
透过思想家们的表层语义，他们实质上在说什么
当我们思考这个问题时，孔子的思想为我们提供了一把钥匙。
大家知道，孔子特别推崇周。
但他为什么推崇周
其实他推崇的是周代保存下来的更古老的礼仪制度，所以有“周鉴于二代”之说。
还有：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。
（《论语·为政》）行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。
（《论语·卫灵公》）这种一代代继承下来的礼仪制度，溯起源，当是史前时代。
孔子欣赏它们，因为其中积淀着原始文化的精义。
就是说，孔子实际上不是推崇周本身，而是推崇周继承下来的原始文化。
在“三代”、“周”等字眼下面蕴藏的是原始文化本身。
进而，我们发现，各家各派对远古状态的假托、描绘虽各不相同，但如果我们抽象掉这些表层的差异，就会发现它们有共同的底蕴，即某一部落首领（多为男性首领）统治的时代。
当时道德纯真，民俗淳厚，人际关系和谐，合乎“道”。
从这些描写中，我们不难看出氏族社会（主要是父系社会）原始文化的痕迹。
就是说，不同思想家们崇古意识底层有一个共同的基础：崇尚原始文化。
我们还可以从神话的角度证明这一点。
在神话中，这些古圣的面貌如何呢
他们大体有三大特征：1、半人半兽。
包牺、女娲、神农、夏后氏“蛇身人面”、“牛首虎鼻”（《列子·黄帝》）；伏羲“龙身蛇首”（《春秋纬合诚图》）等等，分明是对远古人类漫画式的描绘：他们脱胎于动物界，身上还带有某些兽的痕迹（这与原始人的图腾崇拜是一致的）。
2、蒙昧混沌。
“伏羲女娲不设法度”（《淮南子·览冥训》）；“民知其母不知其父，与麋鹿共处”（《庄子·盗跖》）等等，这种没有法律，没有强权政治，甚至没有伦理道德的时代，不就是我们所谓原始社会吗
3、草创文明（前文已列举例证）。
剥开其神话的外衣，这些发明礼仪、法度、技术、器械的先王们，不正是从蒙昧、野蛮走向文明的先祖吗
总之，所谓古圣、先王，本是史前中国人的形象；所谓先王之世，本是先民所处的原始时代；思想家们对先王、古时、古风的推崇，实即对原始文化的推崇。
明确了这一点，就可以进一步推论：各家各派所推崇的古圣、古时、古风，只是表层语义的差异（这种差异是他们的自由创造所致），其深层含义却是共同的（这是由积淀到民族心灵深处的历史因素所致），即远古人物、远古时代、远古文化。
在伏羲、黄帝、神农、尧、舜等字眼下深蕴的是超出他们之上的一般完美人格；在夏、商、周等表层语义里深蕴的是远古时代本身。
人们的表层语义是说伏羲、黄帝等圣人伟大，实质是说先民伟大；表层语义是向往尧、舜、三代，实质是怀念史前社会；表层语义是以古风、古圣、古代社会为价值准则，实质是崇拜远古文化之心理的下意识表露。
分析了怀古主义的表层语义之后，我们再分析那些主张变法、革新和历史进步的人物的语义。
在他们身上，我们遇到了自觉意识和下意识的矛盾。
荀况、商鞅、韩非、王安石、康有为等人本质上是厚今薄古、面向未来的，却下意识地以古时、古圣、古制为价值标准，论理述义，托古改制。
荀子的表层语义是变法，是“法后王”。
“法后王”当隆礼和重法。
一讲到礼、法，他潜意识中的崇古观念便显露出来了：礼仪法度是先王所制，用以教化人民的。
所以，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。
”（《荀子·非相》）韩非是个“上小尧舜，下邈三王”（《韩非子·质疑》）的异端人物，但又用杜撰的先王的掌故为自己的变法辩护，说它们是由“先王贵而传之”（《韩非子·有度》）云云。
王安石勇敢地呼喊“祖宗不足法”，要求趋时应变。
然而他又力图证明自己“固已合先王之政”（《上仁宗皇帝书》），不过是从古老的经传中焕发新意。
同样，晚清的知识分子们在设计工业文明的蓝图时，也试图从唐虞三代中寻找“变”的根据。
例如康有为就自称他在重新发现孔学的真谛，恢复三代以上那个光灿灿的“太平世”。
从论理方法上，这些革新人物完全遵循“∵先王(或上古)A，∴A”的逻辑规则。
例如商鞅的推理方式：∵ 周不法商，夏不法虞，∴ 圣人不古，∴ 变法合理。
王安石的推理方式：∵ 窃以为先王之法如何，∴ 如何。
或∵ 自古治世怎样，∴ 怎样。
由此可见，中国历史上的革新人物，表层意识是在申述自己的变法主张，深层里却暗涵着崇古的观念。
这种内心深处的观念难道不是超出具体学派之上的一般民族心理吗
难道不是整个中华民族对原始文化景仰之情的自然流露吗
所以，抛开表层语义的差异，我们发现，他们也和公开的怀古主义者一样，内心深处蕴藏着对原始文化的崇拜心理。
三这种作为价值楷模的原始文化，具体说究竟指什么
它对中国或文化产生如此大的影响，其魅力何在
中华民族童年时代应有某种原始因素、“本能意识”，被历史地遗忘了，被沉积到民族文化深处，用弗洛伊德的话说，被压进了“无意识”，在一定条件下便以崇古意识的形式表现出来。
这种原始因素究竟是什么
纵观历史，人们对远古文化的神往，主要集中在两点：1、没有欺诈，没有压迫，没有暴力和不平等的、充满仁爱的道德风尚。
孔子崇奉的周礼是充满仁爱、和谐的伦理秩序；墨子向往的三代圣王之政是平等无差地爱一切人利一切人的社会；孟子向往的先王之政是充满仁义、博爱和富足的乐土；《礼记》向往的是没有私有观念，互助互爱的大同社会；韩愈向往的“先王之教”是仁义道德。
抛开表层语义的差异，我们就会发现它们有共同的内涵，即私有制产生之前的原始道德。
2、没有虚伪，没有矫揉造作，没有人为的破坏，一切天然、自然、质朴、素朴。
老子设想没有智慧、技巧和仁义道德的混沌状态，庄子设想与草木禽兽浑然一体的自然状态，黄老学派设想没有政治和法令的无为而治的社会。
如果同样撇开表层语义的差异，也会发现它们是在模模糊糊地描写原始道德和风俗。
由此可见，作为思想家们“无意识”中共同境界和价值标准的，就是原始道德风尚；沉积到民族心灵深处的“本能意识”， 就是原始道德风尚。
事实上，混沌未分的原始文化，其核心内容是原始的宗教和道德风俗。
由于中国是一个宗教观念相对淡薄、宗教为伦理服务的国家，所以史前文化影响后世的主要是原始道德，就不足为怪了。
中国远古确曾存在过强大的父系社会，这个制度的上限可以追溯到6000多年前的仰韶文化（参见《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期；《六千年前中原地区已进入父系社会》，《光明日报》1988年1月17日）。
在数千年的历史中，我们的祖先创造了灿烂的原始文化，其强盛程度是世界各民族中少见的。
如此强盛的原始文化和原始道德，必然会沉积到民族传统之中，对传统文化产生深远影响。
这就是原始道德感染力如此强大的原因之一。
更为重要的是：一种质朴、自然、淳厚、和谐的原始道德消失了，代之而起的是虚伪、狡诈、斗争和暴政。
这种强烈对比所造成的心理效应，是加深原始道德对后世文化影响的又一原因。
面对极端的不平等和不公正，人们就更加向往被他们理想化了的原始的平等和公正；面对战争、征服和掠夺，人们就更加留恋起原始和谐。
正因为如此，思想家们总是与后世不道德相对立而言，来美化原始道德的。
老子有感于“争”、“盗”、“损不足以奉有余”（《老子》第77章），才更加向往自然朴素状态；墨子愤怒于“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱”（《墨子·兼爱》），从而向往古老的平等与博爱；孟子疾恨于“上下交征利”（《孟子·梁惠王上》），便思慕先王仁政；庄子也因不满于“天下大乱，圣贤不明，道德不一”（《庄子·天下》），所以鼓吹原始混沌。
总之，中国文化中如此强盛的崇古意识，正是民族心灵深处发出的对父系社会朴素道德的呼唤，是中国人“无意识”深处对远古文化和道德的眷恋心理代表露，是整个民族追宗思远的反映和缩影。
四不过，对原始文化和道德的眷恋之情并不必然演化成崇古意识。
例如欧洲文化也有对远古“黄金时代”的描绘但并未因此形成普遍的价值观念。
中国文化的这种眷恋之情为什么能如此完好地保存下来，并转化成崇古意识
产生崇古意识的思维机制是什么
我认为：这是由于祖先崇拜观念及其心理机制所致。
华夏文化源于史前父权制社会，这个社会的精神支柱是祖先崇拜。
祖先崇拜观念是父系社会乃至整个宗法传统社会的最高意识形态，对此前人已有定论，不必赘述。
祖先崇拜观念的特征是把祖先偶像化，把父系血统神圣化，敬祖崇宗，追思先辈，恪守祖训祖制。
这种思维模式和价值取向是崇古意识滋生的精神条件。
因为祖先崇拜观念有强大的历史回复倾向，即追索和崇奉初始状态的倾向，这种倾向与崇古意识的思维机制显然一致，与中华民族眷恋原始文化，向往原始道德风尚的心理显然能产生共鸣。
不仅如此。
崇古意识实即追思原始朴素的道德风尚（见前），这个目标与祖先崇拜也正好吻合。
因为按照儒家的逻辑，敬祖崇宗，追思先辈，是回到质朴、淳厚的道德风尚去的重要途径，故孔子云：“慎终追远，民德归厚焉。
”（《论语·学而》）儒家反复宣扬孝悌乃仁义之本，其原因亦在于此。
就是说，通过历史的回溯，以求复归质朴淳厚的道德，既是祖先崇拜的思维模式和价值目标，也是崇古意识的思维模式和价值目标。
先辈和古圣的观念直接源于祖先的观念，因而先王崇拜是祖先崇拜观念的演变。
在氏族社会向文明社会演变的过程中，统治者的祖先演化成“先王”、“古圣”，祖先神演化成“帝”、“先帝”、“上帝”，祖先崇拜亦演化成对先帝、先王和古圣的崇拜。
这个演化过程有大量文献为证。
《礼记·祭法》云“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
”《国语·鲁语》：“商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤。
”可见中国文化中被当作古圣崇奉的人物，本是先民的祖宗或族祖神。
又，司马贞《殷本纪索隐》引《古史考》：“谯周云：夏殷之礼，生称王，死称庙主，皆以帝名配之。
”亦证明祖宗神、先王和帝是相通的。
在商代的神话中，“帝”与子姓的远祖之间并没有明显的分别，有的远祖同时也是先帝或上帝。
如殷人的高祖夔，在东周时成了帝喾、帝俊乃至帝舜。
总之，中国文化史上的先王、古圣、三皇五帝，乃是祖先形象的演变，祖先崇拜的观念决定了崇古意识的思维习惯。
五或许要问：祖先崇拜观念是父权之社会的普遍现象，古印度、希腊、罗马人都曾有过这种观念。
唯独中国人的祖先崇拜观念演化成崇古意识，这是为什么
笔者认为，主要归因于各自不同的自然条件、生产方式，以及由此造成的社会结构。
中国地域辽阔，四周有高山、荒漠和大海形成的天然屏障，这大大减少了与其他民族交往的可能性与必要性；中国经济的基础主要是特别早熟的和特别典型的农业生产。
这两个独特的因素造成了中国社会强大的稳定性。
由于这种稳定性，中国原始的血缘组织在没有经过强大的冲击和重组的情况下，直接过渡为国家组织和社区组织，并且完整地保存和延续下来，形成世界上独特的宗法社会。
这可以从两方面看：一方面，中国的国家组织直接源于原始的血缘组织。
中国早期的“国”，实即氏族部落。
原始的氏族组织由穴居而宫室，形成屯、邨或村落。
村落之间“起土为界”，封疆划界，封土为台，以示区别，于是有了“封”或“邦”。
我们今天所谓“国”，原指城邦（非古希腊所谓城邦）；而城邦又是由上述更原始的村落组织演化而来的（参见蔡枢衡《中国刑法史》6—11页）。
后世“国王”、“皇帝”等称谓，有些也本于氏族首领的称号。
例如近人王献唐考证：“皇字初义为雄长，……犹云酋长。
”（《炎黄氏族文化考》第454页）早期太昊、少昊、炎帝统治的国家，实是氏族部落。
《墨子·非攻》提到古代诸侯国“万有余”，《吕氏春秋·用民》说商汤时还有“三千余国”。
这么多国家，只能把它们理解为氏族组织或氏族组织的孑遗才是合理的。
甲骨卜辞和《尚书》中有所谓“多方”、“四国多方”，如土方、鬼方、吉方、羌方，还有三苗、昆吾、蜀等方国，大概包括在内。
经过战争和征服，许多方国消失了氏族部落也开始向国家组织过渡。
黄帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜等的部落大概就处于这一过渡时期。
到夏、商、周三代，氏族组织向国家组织的过渡才最后完成。
另一方面，中国的家族组织也相当完好地保存下来，过渡为社区组织，形成“家族—社区一体化”的社会基础。
从早期的氏族组织，到魏晋时期的门阀制度，再到宋以后的宗族制度，中国的家族组织经几千年沧桑而绵延不绝，直到今天，我们仍随处可见既是社区群体又是宗族血缘群体的村落。
不仅如此。
中国的宗法国家组织和宗法家族组织之间还互相影响：一方面，宗法王权组织以宗法家族组织为社会基础，并按照家族模式进行建构、统治与修复，家族组织不断向国家组织进行文化辐射；另一方面，宗法王权组织有利用国家机器，维护宗法家族制度，宣扬家族文化，把以儒家为核心的伦理道德奉为官方哲学，这就进一步加强了中国社会宗法特征的稳定性。
综上述，本文的结论是：在农耕文明和宗法社会的基础上，中国远古强烈的祖先崇拜观念演化成对先王、先帝的崇拜观念，这种观念与人们对原始时代朴素淳厚的民风之眷恋情绪结合在一起，演化成中国文化史上普遍而强烈的崇古意识，并深刻地影响了整个中国文化。
怎么样能筑基
你好，道家刻苦修炼以求得道成仙，你所说的筑基，是指的修道的入门课程，打基础的“筑基”吗
首先，可以肯定的是你着实被小说里描绘的“筑基”境界所吸引，当然呼风唤雨撒豆成兵的仙人境界大多数人所神往的状况。
但是，我个人你觉得，那些境状再好，不过是类比“极乐世界”或是“天堂”的理想状态，而生活在当下的人，面对错综发杂的人际交往，面对着繁重的压力，势必会渴望或寻求这样一种“筑基”境界以求成“功”。
我觉得是否能“筑基”并不重要，重要的是你如何修身立命，完善自身，一个人如果能够做到宽容与豁达，做到容忍与坚毅，做到明辨是非，那么他就是一个内圣外王的人间圣人。
人之最高境界，就是王者之风，圣人之心，心之所向，无所不能，成仙得道也不过如此罢。
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祝你能达明修身，生活快乐。
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关于道德经第一章
第一章如: 道可道，非常名可名，非常名。
天地之始。
有名万物之母。
故常无欲 以观其常有欲以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
可以用言词表达的“道”并非永恒的道（名词，老子哲学的专用名称），可以用文字叙述的“名”并非永恒的名（老子“道”之名）“无”为天地之本源，“有”为万物之根本。
所以“尚无”中去体悟“道”的细微奥妙，“尚有”中去体察“道”的端倪边际。
“有”和“无”，此两者是同一来源的不同名称，都是相当幽深玄妙的，幽深而幽深，玄妙而玄妙，是一切变化的总门户。
有
怎么学习内经选读…中医
可以看看王洪图内经讲稿我就是参照着这本书学的有条件了直接下载视频，网上很多至于背诵，重点的尽量背下来，多多益善吧另外，王洪图讲课时也强调了，哪些用背，哪些熟读联系没什么必要，中医药版的内经选读课本还是不错的，好好看看就可以了
