怎么理解六祖坛经
《六祖坛经》禅学思想之一：“佛法不二”思想。
《六祖坛经》中记载，“为是二法（指禅定与解脱），不是佛法，佛法是不二之法”、“无二之性，即是佛性”、“无二之性，即是实性。
实性者，处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寒不断不常，不来不去，不在中间，及其内外不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道很明显，惠能佛法不二说法是佛家之心性一元论，道家之道一元论、气功之气一元论的另一个说法，慧能佛法不二的说法其实归根于道，可以明显看出中国禅受中国传统文化道学的影响。
而且方东美先生还从“格义学”角度以及当时的文化背景论证了中国佛学在形成阶段主要是受道家思想的影响。
《六祖坛经》禅学思想之二：自修自悟“顿悟成佛”。
“自修自悟”是惠能修禅基本原则，《六祖坛经》指出“善知识，见性自净，自修自作法身，自行佛行，自作自成佛道。
”惠能的自悟自修首先是建立在依自力不依他人的基础上的。
《六祖坛经》还指出“若自悟者，不假外善知识，若取外求善知识望得解脱，无有是处”惠能在自悟自修的基础上并不排斥“外善知识”的“示导作用”。
《六祖坛经》又指出“心地含情种，法雨即生花，自悟花情种，菩提果自成”。
惠能的自悟自修说明了他自力更生的主张及揭示外因通过内因而起作用的原理。
佛在那里，佛那到底是什么，惠能通过自悟则认为，通过“顿悟”就可以成佛，人的心中自有佛的存在，人自己的佛才是真的佛，而所谓成佛实际就是“明心见性”，所以中国禅强调自性是佛。
禅宗开创了通过禅修，直指人心、见性成佛的直觉思维方式，或者可以说一种直觉的辩证法。
其中主要有菩提达摩的直觉真性说；道信、弘忍东山法门的“念心”、“守心”直觉方式；神秀的佛尘看净说；惠能的顿见本性说等。
其中，惠能的顿见本性说则最有代表性。
惠能以众生本性为般若直觉的直接对象，“不立文字，直指人心”是他“顿见本性”的直觉思维特点。
惠能明确地把“本性即佛”作为“顿悟成佛”的理论出发点。
他说：“本性是佛性，离性无别佛”，“当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有智有愚。
”惠能佛性说的特点在于把佛性看作人的惟一特性，把成佛的途径通过“内求于心”，转移到对自己“本性”的觉悟上来。
而《六祖坛经》也就是慧能自身修行的悟性、灵感之体现。
《六祖坛经》禅学思想之三：“不立文字”。
禅宗“不立文字，教外别传”“以心传心”之渊源是释迦牟尼的“拈花微笑”的典故。
惠能南宗的“不立文字”之本意并非完全主张不要文字，也不仅仅是教导弟子们在学习经教时不执着、不拘泥于文字，而是要突破语言文字的遮蔽，努力去把握语言文字后面所蕴含的真理。
《六祖坛经》指出“若大乘人，若最上乘人，闻说金刚经，心开悟解，故知本性自有般若之智、自用智、常观照，故不假文字”也就是说那些具有超常、广大智慧的人，听到人讲说《金刚经》的话，就立即明白领悟到佛法的真义。
知道了人的本性之中具有般若的智慧，自己还能用此智慧观察审视，所以也就不一定要借助文字。
这种说法很现实。
功在自然有，悟在无意生，禅悟不应当受文字束缚。
惠能高举“不立文字”的旗帜，主要从如下三方面对隋唐以来佛教的弊端进行了变革： 1、在修持上反对公式化的修行模式，寄禅法于日常行住坐卧的生活之中；是惠能在修持上回归于佛陀之本怀。
2、反对形式化的受戒仪规，主张“无相戒”；即心戒，是惠能在持戒上回归于当初佛陀制戒的本怀。
3、在教义上反对经院化的繁琐义理研究，宣扬关注现实人生的佛法；从教义上回归了佛陀当初创教之本怀。
《六祖坛经》禅学思想之四：“三无”思想。
“三无”思想即“无念为宗，无相为体，无住为本”。
六祖把其视为禅门修行的三大纲领。
《坛经》进入《定慧品》，祖曰：“善知识，我此法门，从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本。
”何为无念
《六祖坛经》的解释是：“于诸境上心不染着曰无念。
于自念上，常离诸境，不于境上生心，若只百物不思，念尽除却，一念绝即死。
”无念并非什么境界都不接触，或者什么都不想，而是在接触外境的时候，心不染着境界，如同明镜，境来则现，境去则无。
何为无相
《六祖坛经》说：“外离一切相名为无相，能离于相则法体清净，此是以无相为体。
”实相无相，但实相也并非离开万物，别有所指，这就需要有般若，以般若故不住于相，透过诸相，始能通达法性。
何为无住
《坛经》释曰：“念念之中不思前念，若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚于诸法上，若前念不住即无缚，此是以无住为本。
”心住于境，则是心为境所缚，倘不住于境，则解脱也。
所以般若思想以无住生心，为修行的要领。
学习观 1、学习理念——不离世间觉 佛教的教义有很强的哲学性。
但佛教传入中国，由于是异质文化的传播，源生地和传播地的文化背景有很大差异，因而在中国传播时被玄化了。
例如把“佛”与“极乐世界”束之高阁，令世人摸之不着，高不可攀，这就割裂了人与佛教教义的可亲可感性。
其实“佛”者悟也。
学佛学什么，如何学，这是一个理念上的问题，不解决这一问题，佛教的传播当受重大的制约。
惠能大师在这一学习理念中体现出其光辉的哲学思想。
《六祖坛经》中的“般若品”中记载了惠能和弟子们关于学习“摩诃般若波罗蜜法”的故事。
惠能认为“菩提般若之智”世人本自有之，只是“心迷不能自悟”，因此，惠能主张“口念心行”。
这里反映出他的学佛理念，前人强调“口念”，认为念经多了自然成佛，殊不知“学而不思则罔”。
佛教中在惠能之前，本本主义相当流行，信徒认为极乐世界只是西方才有，所以弟子学佛多不得法，庸碌平生，此乃学习理念不正之害。
惠能在佛教上的改革，最先是在学佛理念上的改革。
《坛经·般若品》充分体现出这一改革理念。
惠能认为“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
”这里给读者的信息是，佛法是佛祖造出来的吗
不
佛法在世间成为一个现实，那么就要“不离世间觉” 。
《金刚经》教导弟子也是从“世间觉”开始的，佛祖也有凡人的一面，他首先穿衣吃饭才开始讲经，因此，学佛不能“从经到经”。
如果“从经到经”即是“离世觅菩提”，其结果肯定“恰如求兔角”。
由此可知，六祖惠能教导弟子学佛的理念是，要尊重实际，要结合实际，要在实际中悟出规律，明白道理。
这样学佛，才能使“大智慧到彼岸”。
惠能虽然目不识丁，但他将自己的曲折经历与学佛结合了起来，因此他所学所悟的佛法的确在“不离世间觉”中所得。
2、学习方式——师度与自度 《六祖坛经·机缘品》中记载了一段故事，说的是弘忍大师三更付法，惠能得传法衣，然后“祖相送至九江驿，祖令上船，五祖把舻自摇。
惠能曰，请和尚坐，弟子合摇舻。
祖云：合是召渡汝。
惠能曰，迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。
惠能和弘忍大师论“度”。
其实是在借题发挥。
但是，只有师度是不够的，不忘老师的教导，用“时时勤拂拭”就够了。
学习必须还要自度。
有了师度做基础之后，就要求自己去自度。
因为学习不能够终生跟着老师，更多的时候是自己去学。
能够自己去学，方能在学习中登堂入室，因此惠能认为“今已得悟，只合良性自度”。
在世界上流行终身学习的提法，其实与自度是一致的，只不过是六祖惠能早在一千多年前就提出了。
假如能够认识“佛法在世间，不离世间觉”，在“世间觉”中去自度。
师度与自度是两种不同的学习方式，所以惠能说“度名虽一，用处不同”。
在教学中，教师为主体，是指导的主体，因为学生要“迷时师度”；“学生为主体”，是学习知识的主体。
因为学生在人生的发展中必须要“悟了自度”。
3、学习动力——仁者心动 惠能的“风幡动论”，被中国编入高中教材。
惠能的“心”论，应当是脑力思考或心理活动的范畴。
惠能并没有否定世界的存在，也没有强调意识是第一性的，相反他认为“佛法在世间”，肯定了万事万物的规律存在于世界之间，他坚决反对“离世求佛法”。
惠能强调用心，可以说是他在感悟世界，理解世界，认识世界中强调了自身的主观能动性的作用。
他认为“大智慧到彼岸，此须心行”。
因此可见，惠能教导弟子，求佛学法的动力在心，“心体无滞，即是般若”。
考察世界，学习知识，肯定需要智慧，智慧由心生，所以六祖惠能强调心。
《坛经·机缘品》中记述僧法达诵《法华经》三千部（次），不知其义，求教于惠能。
惠能与言：“勤诵未休歇，空诵但循声”法达“诵经久不明”的原因即为“心述法华转”。
法达只会读死书，不加思考，所以经义不明。
六祖直接指出其症结所在“汝心不达”只有“口诵心行”才能“转法华”。
“读书百遍，其义自见”是一个真理，但自见要靠自思作基础，而法达却是“读经百遍，不思何见”。
可知，在学习中，仁者心动，能达到良好之效果。
仁者心动是学习的动力。
《坛经·机缘品》中记载卧轮禅师与惠能的一段对话。
卧轮禅师说“对境心不起”，而且“能断百思想”，自认为是达到了“菩提日日长”的境界。
既然心已不起，思想已断，内动力全失，何来菩提（知识）日日长呢
因此，惠能开悟他，说“对境心数起”，并且“不断百思想”，不计较“菩提作么长”。
“对境”即如风幡动，“心数起”即是仁者心动。
仁者心动了，才能发挥主观能动的作用，认识到为何风幡动。
所以，仁者心动才能认识世界，求得真知。
六祖惠能门下弟子众多，至后来卓有成就的有42人。
弟子中能有如此成就，皆赖惠能的教导。
而惠能教导弟子，重在学习方法，学习理念，学习动力等诸方面。
坛经读后感
[坛经读后感]坛经读后感佛教于词义辨析另有优长，于种种意念处境偏能体察入微.开缘说法言场面:剌史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，坛经读后感。
佛门清静，却喜欢夸耀大场面!释者解释说，每部经要具足六成就：信成就，闻成就，时成就，主成就，处成就，众成就。
我们搞的展览，办的讲堂，这个热闹劲是否也该这么细致的向六个方向做明确努力，细节决定成败，佛教广于传承，佛无种而不断，它的传播方式值得研究。
疑问品第三我最记得住看得清的一句叫“随所住处恒安乐”，原因是俞韫杰前两年展览时集这一句作了对联的，我当日夸赞他集得好，现在看来此语未必不是他外乡谋生中的一个自我安慰式的表述。
梁武帝选寺度僧，布施设斋，大做佛事，谁想达摩祖师会不领情，这就是专业和企业的合作，帮忙帮人没眼识，艺术家这边有苦说不出，企业主还准备受谢礼，怎么才好?!我想最好是给钱不管事，媒成则离位，但那有这样的偏宜事?“功德”与“福德”，我忽然想到赵之谦、黄士陵集中的《福德长寿》印，世人所求，福德是蹈，皇帝也不免，所以是只愿成仙不愿作佛的。
祖师也太执著，分那么清干吗?效果也差。
后世佛嗣就大多开方便法门，比他强多了。
对照第三品，我最惭愧的是做不到对人尊敬谦下，六祖曰：“心即不轻常行善敬。
心常轻人吾我不断，即自无功。
”所以亦无功德。
《道德经》教义也有同样的要求，上下相敬。
处于什么位置，都当态度和善，有很大好处的，所以如果做不到，从内在讲是修行不够，从结果看容易坏事，以后要好好努力。
这一品最高明的一段当是惠能许 “移西方于刹那间”，使众“目前便见”，众皆顶礼欲求一见，惠能诱-惑众人显现欲望，再教训一顿，众人连羞带惊，一时摄服。
案：第四品定慧颇多辩证意味，如定慧，“定慧一体不是二，定是慧体慧是定用。
即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。
如言顿渐，“迷人渐修悟入顿契。
自识本心自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。
”解说词四句颇有味，抄录如下：诤是胜负心，与道相违背。
便生四相心，由何得三味。
定慧应该是目的，所以六祖往下的解说是途径——“于一切处行住坐卧，常行一直心是也。
”“心不住法，道即通流”。
顿教的法门是“无念为宗，无相为体，无注为本”。
我觉得眼前出现的是高速运行的一个环形，无头无尾，迅疾而似停滞，这不知道算不算佛的意象。
禅定六品最简明，尽管常看“禅”的一些文章，没有这一节简明“外离相为禅，内不乱为定”，行【扩展阅读篇】所谓“感”可以是从书中领悟出来的道理或精湛的思想，可以是受书中的内容启发而引起的思考与联想，可以是因读书而激发的决心和理想，也可以是因读书而引起的对社会上某些丑恶现象的抨击、讽刺。
读后感的表达方式灵活多样，基本属于议论范畴，但写法不同于一般议论文，因为它必须是在读后的基础上发感想。
要写好有体验、有见解、有感情、有新意的读后感，必须注意以下几点：首先，要读好原文“读后感[1]”的“感”是因“读”而引起的。
“读”是“感”的基础。
走马观花地读，可能连原作讲的什么都没有了解，哪能有“感”?读得肤浅，当然也感得不深。
只有读得认真，才能有所感，并感得深刻。
如果要读的是议论文，要弄清它的论点(见解和主张)，或者批判了什么错误观点，想一想你受到哪些启发，还要弄清论据和结论是什么。
如果是记叙文，就要弄清它的主要情节，有几个人物，他们之间是什么关系，以及故事发生在哪年哪月。
作品涉及的社会背景，还要弄清楚作品通过记人叙事，揭示了人物什么样的精神品质，反映了什么样的社会现象，表达了作者什么思想感情，作品的哪些章节使人受感动，为什么这样感动等等。
其次，排好感点只要认真读好原作，一篇文章可以写成读后感的方面很多。
如对原文中心感受得深可以写成读后感，对原作其他内容感受得深也可以写成读后感，对个别句子有感受也可以写成读后感。
总之，只要是原作品的内容，只要你对它有感受，都可能写成读后感，你需要把你所知道的都表示出来，这样才能写好读后感。
第三、选准感点一篇文章，可以排出许多感点，但在一篇读后感里只能论述一个中心，切不可面面俱到，所以紧接着便是对这些众多的感点进行筛选比较，找出自己感受最深、角度最新，现实针对性最强、自己写来又觉得顺畅的一个感点，作为读后感的中心，然后加以论证成文。
第四、叙述要简既然读后感是由读产生感，那么在文章里就要叙述引起“感”的那些事实，有时还要叙述自己联想到的一些事例。
一句话，读后感中少不了“叙”。
但是它不同于记叙文中“叙”的要求。
记叙文中的“叙”讲究具体、形象、生动，而读后感中的“叙”却讲究简单扼要，它不要求“感人”，只要求能引出事理。
初学写读后感引述原文，一般毛病是叙述不简要，实际上变成复述了。
这主要是因为作者还不能把握所要引述部分的精神、要点，所以才简明不了。
简明，不是文字越少越好，简还要明。
第五，联想要注意形式联想的形式有相同联想(联想的事物之间具有相同性)、相反联想(联想的事物之间具有相反性)、相关联想(联想的事物之间具有相关性)、相承联想(联想的事物之间具有相承性)、相似联想(联想的事物之间具有相似性)等多种。
写读后感尤其要注意相同联想与相似联想这两种联想形式的运用。
编辑本段如何写读后感格式一、格式和写法读后感通常有三种写法：一种是缩写内容提纲，一种是写阅读后的体会感想，一种是摘录好的句子和段落。
题目可以用《读后感》;还可以用自己的感受(一两个词语)做题目，下一行是——《读有感》，第一行是主标题，第二行是副标题。
二、要选择自己感受最深的东西去写，这是写好读后感的关键。
三、要密切联系实际，这是读后感的重要内容。
四、要处理好“读”与“感”的关系，做到议论，叙述，抒情三结合。
五、叙原文不要过多，要体现出一个“简”字。
六、要审清题目。
在写作时，要分辨什么是主要的，什么是次要的，力求做到“读”能抓住重点，“感”能写出体会。
七、要选择材料。
读是写的基础，只有读得认真仔细，才能深入理解文章内容，从而抓住重点，把握文章的思想感情，才能有所感受，有所体会;只有认真读书才能找到读感之间的联系点来，这个点就是文章的中心思想，就是文中点明中心思想的句子，读后感《坛经读后感》。
对一篇作品，写体会时不能面面俱到，应写自己读后在思想上、行动上的变化。
八、写读后感应以所读作品的内容简介开头，然后，再写体会。
原文内容往往用3～4句话概括为宜。
结尾也大多再回到所读的作品上来。
要把重点放在“感”字上，切记要联系自己的生活实际。
九、要符合情理、写出真情实感。
写读后感的注意事项①写读后感绝不是对原文的抄录或简单地复述，不能脱离原文任意发挥，应以写“体会”为主。
②要写得有真情实感。
应是发自内心深处的感受，绝非“检讨书”或“保证书”。
③要写出独特的新鲜感受，力求有新意的见解来吸引读者或感染读者。
④禁止写成流水账!编辑本段要写关于学习的读后感应该读什么有感(1)引——围绕感点 引述材料。
简述原文有关内容。
(2)概——概括本文的主要内容 ,要简练,而且要把重点写出来。
(3)议——分析材料，提练感点。
亮明基本观点。
在引出“读”的内容后，要对“读”进行一番评析。
既可就事论事对所“引”的内容作一番分析;也可以由现象到本质，由个别到一般的作一番挖掘;对寓意深的材料更要作一番分析，然后水到渠成地“亮”出自己的感点。
要选择感受最深的一点，用一个简洁的句子明确表述出来。
这样的句子可称为\\\\观点句\\\\。
这个观点句表述的，就是这篇文章的中心论点。
\\\\观点句\\\\在文中的位置是可以灵活的，可以在篇首，也可以在篇末或篇中。
初学写作的同学，最好采用开门见山的方法，把观点写在篇首。
(4) 联——联系实际，纵横拓展。
围绕基本观点摆事实讲道理。
写读后感最忌的是就事论事和泛泛而谈。
就事论事撒不开，感不能深入，文章就过于肤浅。
泛泛而谈，往往使读后感缺乏针对性，不能给人以震撼。
联，就是要紧密联系实际，既可以由此及彼地联系现实生活中相类似的现象，也可以由古及今联系现实生活中的相反的种种问题。
既可以从大处着眼，也可以从小处入手。
当然在联系实际分析论证时，还要注意时时回扣或呼应“引”部，使“联”与“引””藕”断而“丝”连这部分就是议论文的本论部分，是对基本观点(即中心论点)的阐述，通过摆事实讲道理证明观点的正确性，使论点更加突出，更有说服力。
这个过程应注意的是，所摆事实，所讲道理都必须紧紧围绕基本观点，为基本观点服务。
(5)结——总结全文，升华感点。
“读”的内容不放松。
以上五点是写读后感的基本思路，但是这思路不是一成不变的，要善于灵活掌握。
比如，\\\\简述原文\\\\一般在\\\\亮明观点\\\\前，但二者先后次序互换也是可以的。
再者，如果在第三个步骤摆事实讲道理时所摆的事实就是社会现象或个人经历，就不必再写第四个部分了。
一、先要重视感感要多 读要少，要善于灵活掌握。
比如，“简述原文”一般在“亮明观点”前，但二者先后次序互换也是可以的。
再者，如果在第三个步骤摆事实讲道理时所摆的事实就是社会现象或个人经历，就不必再写第四个部分了。
二、要重视\\\\读\\\\在\\\\读\\\\与\\\\感\\\\的关系中，\\\\读\\\\是\\\\感\\\\的前提，基础;\\\\感\\\\是\\\\读\\\\的延伸或者说结果。
必须先\\\\读\\\\而后\\\\感\\\\，不\\\\读\\\\则无\\\\感\\\\。
因此，要写读后感首先要读懂原文，要准确把握原文的基本内容，正确理解原文的中心思想和关键语句的含义，深入体会作者的写作目的和文中表达的思想感情。
三、读完一本书或一篇文章会有许多感想和体会;对同样一本书或一篇文章，不同的人从不同的角度思考问题，更是会产生不同的看法，受到不同的启迪。
以大家熟知的“滥竽充数”成语故事为例，从讽刺南郭先生的角度去思考，可以领悟到没有真本领蒙混过日子的人早晚要\\\\露馅\\\\，认识到掌握真才实学的重要性，若是考虑在齐宣王时南郭先生能混下去的原因，就可以想到领导者要有实事求是的领导作风，不能搞华而不实，否则会给混水摸鱼的人留下空子可钻;再要从管理体制的角度去思考，就可进一步认识到齐宣王的\\\\大锅饭\\\\缺少必要的考评机制，为南郭先生一类的人提供了饱食终日混日子的客观条件，从而联想到改革开放以来，打破\\\\铁饭碗\\\\，废除大锅饭的必要性。
四、叙述作品不能用大量篇幅复述原文一篇读后感，不能写出诸多的感想或体会，这就要加以选择。
作为初学者，就要选择自己感受最深又觉得有话可说的一点来写。
要注意把握分析问题的角度，注意联系自己的实际情况，从众多的头绪中选择最恰当的感受点，作为全文议论的中心。
初中作文课中，除了写\\\\读后感\\\\外，老师还会要求同学们在看完一部电影，电视片或参完某一展览后写\\\\观后感\\\\，观后感的写法与读后感是一样的，只需在第一部分简述所观的内容，然后引出观点，展开论述就可以了。
五、写景、物的读后感应该怎样写(1)简述原文有关内容。
如所读书、文的篇名、作者、写作年代，以及原书或原文的内容概要。
写这部分内容是为了交代感想从何而来，并为后文的议论作好铺垫。
这部分一定要突出一个“简”字，决不能大段大段地叙述所读书、文的具体内容，而是要简述与感想有直接关系的部分，略去与感想无关的东西。
(2)亮明基本观点。
选择感受最深的一点，用一个简洁的句子明确表述出来。
这样的句子可称为“观点句”。
这个观点句表述的，就是这篇文章的中心论点。
“观点句”在文中的位置是可以灵活的，可以在篇首，也可以在篇末或篇中。
初学写作的同学，最好采用开门见山的方法，把观点写在篇首。
(3)围绕基本观点摆事实讲道理。
这部分就是议论文的本论部分，是对基本观点(即中心论点)的阐述，通过摆事实讲道理证明观点的正确性，使论点更加突出、更有说服力。
这个过程应注意的是，所摆事实、所讲道理都必须紧紧围绕基本观点，为基本观点服务。
(4)围绕基本观点联系实际。
一篇好的读后感应当有时代气息，有真情实感。
要做到这一点，必须善于联系实际。
这“实际”可以是个人的思想、言行、经历，也可以是某种社会现象。
联系实际时也应当注意紧紧围绕基本观点，为观点服务，而不能盲目联系、前后脱节。
以上四点是写读后感的基本思路，但是这思路不是一成不变的。
(5)简要地说明原文有关内容，重写有感，不要重点介绍，偏离主题。
《坛经 ◎定慧品第四》古诗原文及翻译
作者：坛经 ◎定慧品第四【原文】师示众云：“善知识，我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。
定慧一体，不是二。
定是慧体，慧是定用。
即慧之时定在慧，即定之时慧在定。
若识此义，即是定慧等学。
诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，各别。
作此见者，法有二相。
口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。
若心口俱善，内外一如，定慧即等。
自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。
不断胜负，却增我法，不离四相。
善知识，定慧犹如何等
犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。
此定慧法，亦复如是。
”师示众云：“善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。
《净名经》云：‘直心是道场，直心是净土。
’莫心行谄曲，口但说直。
口说一行三昧，不行直心。
但行直心，于一切法勿有执著。
迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。
作此解者，即同无情，却是障道因缘。
善知识，道须通流，何以却滞，心不住法，道即通流，心若住法，名为自缚。
若言常坐不动是，只如舍利弗①，宴坐林中，却被维摩诘诃。
善知识，又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。
迷人不会，便执成颠。
如此者众，如是相教，故知大错。
”师示众云：“善知识，本来正教，无有顿渐。
人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。
自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。
善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。
念念之中，不思前境。
若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。
于诸法上，念念不住，即无缚也。
此是以无住为本。
善知识，外离一切相，名为无相。
能离于相，则法体清净，此是以无相为体。
善知识，于诸境上，心不染，日无念。
于自念上，常离诸境，不于境上生心。
若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。
学道者思之，若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤《佛经》，所以立无念为宗。
善知识，云何立无念为宗
只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。
自性本无一法可得。
若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。
故此法门立无念为宗。
善知识，无者无何事，念者念何物
无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。
真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。
真如有性，所以起念。
真如若无，眼耳色声当时即坏。
善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。
故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。
” 【注释】 ① 舍利弗：即舍利弗多罗，释迦牟尼的大弟子，称智慧第一。
【译文】慧能大师指示大众说：“善知识们，我的这个法门，是以定和慧为根本宗旨，但大家不要迷惑，说定和慧是有区别的。
定和慧其实是一体，不是两样。
定是慧的本体，慧是定的应用。
产生智慧时禅定就在智慧里面，入禅定时智慧就在禅定当中。
如果能认识到这个道理，那就是定和慧融为一体的学问。
各位修学佛道的人，不要说先人禅定然后才产生智慧，或者先产生了智慧然后才人禅定，认为两者各不相同。
持有这样见解的人，就是以为佛法有两种。
嘴里说要行善，心中却没有善念，那就是空有定和慧的虚名，将定和慧看做不是一回事了。
如果心里想的和嘴上说的都是善，内外一致，定和慧就是一回事。
自己觉悟修行，不需要和人争辩，如果争辩先后胜负，那就和迷惑的人一样。
如果不能斩断争执胜负的心思，那就增加了我执和法执，就没有脱离生、住、异、灭的四相。
善知识们，定和慧像什么呢
就像灯光，有灯就有光，没有灯就黑暗，灯是光的本体，光是灯的作用，名称虽然有两个，本体却是同一个。
定和慧的法则，也是这样。
”慧能大师指示大众：“善知识们，一行三昧的意思，就是无论走、停、坐还是卧，都要修行一个正直的心思。
《净名经》上说：‘正直的心就是道场，正直的心就是净土。
’不要心里想着干谄媚曲邪的事，嘴里却说着正直的门面话。
嘴里说着一行三昧，却并不以正直的心思修行。
应该以正直的心思来修行，对一切佛法都不要偏执。
迷惑的人执著于法相，执著于一行三昧的表面，只是说要常常静坐不动，就能不生邪念妄想，说这就是一行三昧。
这样解释佛道，就等同于没有感情的死物品，这是修行佛道受到障碍的原因。
善知识们，佛道应该是畅通流动的，怎么却会停滞呢
心思如果不执著于法相，佛道就会畅通流动；心思如果执著于法相，那就叫自我束缚。
如果说只要久坐不动就能得道，那就像舍利弗在树林中枯坐，却被维摩诘所斥责。
善知识们，还有人教别人打坐，说只要静静地内视自己的心，不要动心，不要起念，这样就能修道成功。
这些迷惑的人不能理解打坐的真义，就这样执著乱行而七颠八倒。
像这样的人还不少，这样来乱作指导，实在大错特错。
”大师指示大众说：“善知识们，本来，正确的教化方法，并没有顿悟还是渐修的区别。
人的本性有的聪明有的迟钝，迟钝的人可以采取渐修法，颖悟的人可以顿悟而与佛道相契合。
如果自己能认识自己的本心，自己能发现自己的本性，那就没有什么顿教和渐教的差别了，所以建立顿教或渐教的法门，只是为了方便而暂时给个名称而已。
善知识们，我这个法门，从释迦佛祖传到现在，首先是把立无念作为宗旨，以无相作为本体，以无住作为根基。
所谓无相，是既在相上又能离开相；所谓无念，是既有这个念头又不执著于这个念头；所谓无住，是说人的本性对于世间的善恶美丑，乃至冤家和亲友，以及言语讥讽、欺诈、争斗时，都当做空幻来对待，并不思谋报复。
每一个念头里，都不要再追思过去的事情。
如果既想从前又想现在还想将来，念头一个接一个持续不断，这就叫自己捆绑自己。
对待诸法万相，每个念头都不停留，就无所束缚了。
这就是以无住为根基的意思。
善知识们，抛离一切法相，名叫无相。
能抛离法相，就能使自性法体清净无染，这就是以无相为本体。
善知识们，面对各种外境，心思不受干扰污染，这就叫无念。
在自己的心念中，经常远离各种外境，不被任何外境触动而起心动念。
如果以为只要什么东西都不思想，就会把所有的念头都除尽了，这是很错误的认识，因为一个念头绝灭好像是死了，但念头还会在别处产生。
学习佛道的人要仔细思考这个问题，如果不能认识佛法的真正意旨，自己错了还好说，再用这种错误认识劝化别人，那就不仅是自己迷惑不能认识佛性，还歪曲诽谤了《佛经》，所以要立无念为宗旨。
善知识们，为什么要立无念为宗旨呢
只因为那些嘴里说认识到了佛性的愚迷之人，一遇外境就起心念，在心念上就产生各种偏邪的见解，于是一切世俗的妄想也就随之产生了。
自己原有的佛性本来并不能用一种固定的方法获得。
如果自以为获得了，而乱说祸福，那就是世俗偏见。
所以我这个法门要立无念为宗旨。
善知识们，所谓无，无什么事情呢
所谓念，又念什么东西呢
所谓无就是说没有差别二相，没有各种世俗的想法；所谓念，就是念真正的如来佛性，真正的如来佛性就是念的本体，念就是真正的如来佛性的运用。
真正的如来佛性从自己的本性产生心念，不是从眼、耳、鼻、舌产生的那些心念。
真正有如来佛性，就能生起佛念。
如果没有真正的如来佛性，眼中之色和耳中之声等立刻就变成坏东西了。
善知识们，真正的如来佛性是从自己的本性中起念的，所以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根虽然有视听感觉认知等功能，却可以不被各种外境所影响污染，而保持真正的佛性常在。
所以佛经上说：能够善于区分识别各种外在的法相，正由于不动心念，这就是第一要义。
” 【评析】慧能在本章向信众讲论定与慧的关系，定是慧的体，慧是定的用，定慧一体，落实到日常活动中就是心口俱善。
定与慧均等修持，是禅宗的一大特色。
在教下，讲的是由戒生定，由定发慧，这样就是渐修次第的观点，不是禅宗的观点，在这里，六祖开示我们:定慧一体，不是二，定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一，此定慧法，亦复如是，所以，宗下行人，要把定与慧看做是一个统一体，定而无慧是枯寂，死水不会藏龙，慧而无定是狂慧，纷然而失其心。
所以，寂寂是惺惺的寂寂，惺惺是寂寂的惺惺，才是禅宗定慧等持的本旨。
在这里，六祖阐述了禅宗从上以来先立无念为宗，无相为体，无住为本，大家要清楚，什么是无念，什么是无相，什么是无住，这是禅宗修持的关键，不要含混不清。
所谓无念的念，就是在境上所生的心，这就是妄念，那么，无念是什么意思呢
就是无妄念，妄念就是邪念，无妄念也就是无邪念，那么什么是无相的相呢
这里所说的相就是有差别的二边之相，如有与无，善与恶，苦与乐，生与灭，爱与憎，怨与亲等这些都是境相，那么无相就是无这些差别之相，离这些差别之相，六祖说能离于相，则法体清净，此是以无相为体，再说一下无住为本，这里的住就是执著，六祖说:于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。
六祖坛经讲的是什么（500字以上）
对现代人的生活有什么启示
（500字以上）
无相：谓真理之绝众相也。
又涅槃离男女等十相也。
无量义经曰：“无量义者，从一法生。
其一法者，即无相也。
”涅槃经三十曰：“涅槃名为无相，以何因缘名为无相
善男子
无十相故。
何等为十
所谓色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相，是名十相，无如是相。
故名无相。
”大乘义章二曰：“言无相者。
释有两义：一就理彰名，理绝众相，故名无相。
二就涅槃法相释，涅槃之法离十相，故曰无相。
”维摩经不二法门品曰：“一相无相为二，若知一相，即是无相，亦不取无相。
入于平等，是为入不二法门。
”同净影疏曰：“诸法悉空，名为无相。
”止观一曰：“常境无相，常智无缘。
”维摩经文殊师利问疾品曰：“虽行无相而度众生，是菩萨行。
”此无相有浅深二重。
1、于一切相，离一切相，即是“无相”。
2、涅槃的别名，因涅槃离一切虚妄之相。
涅槃经说：“涅槃名为无相，以何因缘名为无相
无十相故。
何等为十
所谓色相、声相、香相、味相、触相、生、住、坏相、男相、女相，是名十相，无如是相，故名无相。
” 无相者，谓一切染净之法，悉为因缘生。
以因缘生，故无自性，如梦如幻，诸法唯是空，即空亦为空，是为一切诸法，皆空无相也。
显扬二卷十七页云：无相亦有二种。
一、所知，二、智。
所知者：谓即所知空境。
由此境相，一切诸相之所不行。
智者：谓如前说。
二解 辩中边论上卷七页云：由相灭义，说为无相。
此中永绝一切相故。
三解 杂集论二卷九页云：何故复说此名无相
诸相寂静故。
诸相者：谓色受等乃至菩提，诸所戏论。
真如性中，彼相寂静；故名无相。
无念：无妄念也，即正念之异名。
三慧经曰：“问曰：何等为能知一万事毕
报曰：一者谓无意无念万事自毕，意有百念万事皆失。
”四十二章经曰：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。
”宗镜录八曰：“正念者，无念而知，若总无知，何成正念
”传心法要曰：“一念不起，即十八界空，即身便是菩提华果，即心便是灵智，亦云灵台。
又曰：且如瞥起一念便是境，若无一念，便是境忘心自灭，无复可追寻。
”顿悟入道要门论上曰：“问：此顿悟门，以何为宗
以何为旨
以何为体
以何为用
答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。
问：既言无念为宗，未审无念者无何念
答：无念者，无邪念。
非无正念。
云何为邪念
云何名正念
答：念有念无，即名邪念。
不念有无，即名正念。
念善念恶，名为邪念。
不念善恶，名为正念。
乃至苦乐生灭取舍怨亲憎爱并名邪念。
不念苦乐等，即名正念。
问：云何是正念
答：正念者，唯念菩提。
问：菩提可得否
答：菩提不可得。
问：既不可得，云何唯念菩提
答：只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者。
为不可得故，即无有念。
只个无念，是名真念。
”俗谓失策曰无念，谓遗恨为无念者，无正念之意也。
出曜经七曰：“无念及放逸，亦不习所修。
睡眠不求悟，是谓入深渊。
” 无有妄念，正念的别名。
无住：法无自性，无自性，故无所住著，随缘而起，故云无住。
故无住者万有之本也。
维摩经观众生品曰：“从无住本立一切法。
”同注曰：“什曰：法无自性，缘感而起。
当其未起，莫知所寄。
莫知所寄，故无所住。
无所住故，则非有无。
非有无而为有无之本。
”起信论义记上曰：“夫真心廖廓。
（中略）非生非灭，四相之所不迁，无去无来，三际莫之能易。
但以无住为性，随派分岐。
逐迷悟而升沉，任因缘而起灭。
”宗镜录八曰：“文殊师利云：从无住本立一切法。
睿公释云：无住即实相异名，实相即性空异名。
” 无所住著的意思。
法无自性，无自性故，无所住著，随缘而生。
