弗雷泽《金枝》的主要内容
弗雷泽《金枝》得名于19世纪英国著名画家特纳的同名画作。
这幅画描绘了《埃涅阿斯记》中的一个情节：埃涅阿斯和一个女预言家将一条黄金树枝献给冥府的守门人，以求获准进入冥界。
该书的开端描写了一个富于戏剧性的场面：气数已尽的内米的祭司手握宝剑，蹑手蹑脚地近位于意大利海岸的阿里恰的狄安娜丛林，在那里等候要来杀他、并将接替他成为祭司的未知的对手。
弗雷泽就由此开始，带着读者进入一种具有“探险航行般的趣味和魅力”的“奇怪的陌生土地”。
作者运用崛起于上一个世纪后半期的历史比较法，将大量涉及世界各民族的原始信仰，如圣塞开尔的黑色弥撒；西西里农民因为圣人们没有尽早结束旱灾而惩罚圣人；西比尔圣殿的牧师在自己身上割开口子把血溅到圣坛上；印度的猎人在杀大象前要先求得大象的宽恕；马达加斯加人用鲸鱼供奉上帝；非洲黑人为使牺牲的祭品的鬼魂认不出自己而在身上涂满红漆；波西米亚的村民则把死人的形象扔进水里让其淹死等等，用这些有关灵魂观念、自然崇拜、神的死而复生是巫术、禁忌等丰富的资料，抽绎出一整套严密的体系，就像弗洛伊德揭示了人的意义深远的潜意识世界那样，弗雷泽揭示了人类的文化中集体行为的构成因素和意义。
最推荐的关于艺术的书籍是什么
《重构抽象表现》这本书在才上市几周的已经被TANC艺术新闻敲锣打传一。
不得不说推的那篇书评《由重构抽象表现主义，走进“神坛之下”的纽约画派》实在是光彩夺目，读罢热血沸腾，恨不得撸起袖子来一管，哦不，来一本。
我也的确当天下单（还催老板发顺丰来着），心头涌起一股读中文艺术理论书的喜悦感。
宿命是什么意思啊
宿命在人的一生中，有些东个人力量所不能左右的，们重复了那句名言“失败功之母”不知多少次之后，突然会发现自己陷入了尴尬而无奈的境地，是命运的魔掌给我们圈定了一个又一个的迷宫。
似乎，人生早已注定。
人有生必有死，这也许是人的最大悲剧，一切的一切将随身体的灭亡而消失，知道了这个必然规律，我们会更加热爱生命珍惜生命。
第一，宿命是“必然”所导致。
从某种意义上讲，宿命是一种“必然”，它具有内在的规定性。
这种规定性不以人的意志为转移，是外在情势使然。
环境孕养了一代代人特定的思想和行为，从而产生一套固定的生存准则与模式，每一个体都在这种公认的准则与模式中生死，想破坏或超越它都是徒劳和不幸的。
《边城》中的翠翠就生活在湘西淳厚民风所营造的“善”的乐土上，这种集体供奉的“善”却以牺牲个体为代价。
翠翠母亲与屯防军人相恋却不于风俗最终以死亡代替爱情；同是湘西自然造化的翠翠也重复了母亲的不幸命运。
在她与大老二老的感情纠葛中，爱情已失去其高贵的独立性，成为兄弟二人互表亲情的牺牲品；爷爷正是由于“善”，更增加了翠翠爱情道路的曲折。
总之，特定的风俗人情和人文环境给翠翠的命运蒙上了悲剧意味。
沈从文小说有几篇是由佛经故事改写而来的，自然，佛教里有对人生转世轮回的感悟，有对迫于现实苦难个体生命的劝谕。
《月下小景》便展示了这种人生无奈：族人的习气是女子只能同第一个男子恋爱而不能与之结婚，第一个男子只可得其贞洁而不能拥有其爱情。
爱情中的“性”与“爱”被割裂开来，夫妻二人生活在固定的契约而非真正的爱情中。
卜伽丘在《十日谈》中谈及人的七情六欲，说它是人的本性所在，特别肯定人的爱人，男女追求是人性的自然发展，爱情是来自人的天性的自然感情。
沈从文小说中的男女主人公都有这种“天性的自然感情”，他们在一起歌唱、并向往永久结合，而现实又逼迫他们就此分离，四面八方没有他们的去处，爱情只能走向死亡。
海涅在分析《罗密欧与朱丽叶》时说：“这出戏的主人公并不是提到名字的那对情人，而是爱情本身。
我们在这里看到爱情年轻气盛地出场了，抗拒着一切敌对关系，战胜着一切……因为好不害怕在伟大的斗争中求助于最可怖、但也最可靠的同盟者，死亡。
②《月下小景》与《罗密欧与朱丽叶》有许多相似之处男女主人公的爱情都受到习俗势力的压制，在这种特定的外在约束下，任何个体的任何反抗或突破形式都将注入宿命的悲剧内容。
” 第二，宿命寓于“偶然”中。
宿命作为一种“必然”而存在，这种“必然”是由一个个的“偶然”组合而成并表现出来。
一切事情的发生都仿佛在不经意的一瞬，一切不经意的一瞬。
以好像早已安排好，同时指向生命的最后一个终点。
沈从文有“偶然”＋“情感”的人学模式，“我们生活中到处是偶然，生命中还有比理性更具势力的‘情感’，一个人的一生可说即由偶然和情感乘除而来。
你虽不迷信命运，新的偶然和情感，可将形成你明天的命运，决定他后天的命运。
”③他在晚年对自己的人生也曾这样感慨：“浮沉半世纪，生存亦偶然。
”④他的一生，就是一个以其执着的个性以世事沧桑变幻进行无悔体验的过程。
沈从文对“偶然”因素的重视，说明他对生命有真切感悟与理解。
这种“偶然”换成通常的文学理论术语，就是以个别和特殊来表现一种共性和必然。
歌德对论沈从文 此有这样的阐述：“你也不用担心个别特殊引不起同情共鸣。
每种人物性格，不管多么个别特殊，每一件描绘出来的东西，以顽石到人，都有普遍性；因此各种现象都经常复现，世间没有任何东西只出现一次。
”⑤沈从文在小说中总是着眼于人物偶然表现的千姿百态，千差万别。
既指同类人物不同个体的偶然形态，也同一个体的各种偶然表现。
他总是劝有志于写作的人：“以社会那本大书来好好的学一学人生，看看生命有多少形式，生活有形式。
”透过这些偶然的形式，传达出某种必然的内容。
《边城》中处处充满了偶然与不凑巧。
大老二老同时爱上翠翠，而翠翠却对二老情有独钟；出乎老船夫意料，那让翠翠梦中浮起灵魂的歌不是大老而是二老所唱；大老因爱情失意坐船去下游，虽水性极好却被淹死；雨夜里白塔突然倒塌，老船夫静静死去。
这些偶然和不关切，给作品蒙上了一层神秘的面纱。
作者主这篇小说的创伤过程时说：“一切充满了善，然而到处是不关切。
既然是不关切，因之素朴的善难免产生悲剧。
故事中充满五月的斜风细雨，以及那点六月中夏雨欲来时闷人的热，和闷热中的寂寞。
”⑦这番话可以帮助我们解开老船夫的死亡之谜。
老船夫像位善的使者，50多年来一直以事摆渡工作，同时按照当地的风俗和自己的善意安排翠翠的终身大事，最终却导致他与人产生一毓误会，这些误会使他倍感冷落与孤独，并对自己“善”的处世方式发生困惑，无法解脱而导致精神崩溃。
老船夫临死前说：“怕什么，一切要来的都得来，不必怕
”这要来的更是集体无意识中个体的必然消亡。
与老船夫同时毁灭的那座白塔，本是湘西淳厚民风的象征，它的倒掉正预示着一种美好人性的完结。
因此说《边城》里的所有偶然都是贯穿在那个必然的善的生存模式上的。
沈从文笔下出现了许多农村青年女子，正是凭借对她们的偶然境遇把握，展现其不同的命运。
如萧萧（《萧萧》）的童羊媳经历看似偶然，实则与其童羊媳的命运息息相关。
她既为人妻，就应安守妇人本分，与花狗恋爱并怀孕这为规矩所不容，改嫁便是必然中的事。
萧萧最终被留下来是因为她生了一个儿子，她发挥了一个女人应有的作用，不过是尽了一个童羊媳应尽的义务。
其结尾处的一笔，更增加了一种莫名其妙的宿命色彩。
柔石的《为奴隶的母亲》中那个母亲被其丈夫“典”到秀才家做生孩子的工具，两次别离自己的亲生骨肉，与萧萧的命运十分相似。
在此，我们不能简单地批判她们精神的麻木与不觉醒，而应看到她们就生活在一个把女人当作工龄的世俗环境中，这是其命运的悲剧所在。
那些偶然事件只不过是早已注定的生命中无价值的点缀罢了。
第三，宿命是一种“循环”。
在我国民间，有关社会循环生命循环的观念相当深固，并在原始初民的必理经验中初构了有关命运的循环模式。
弗雷泽在《金枝》中曾以许多材料充分说明了古代的福州、祭祀仪式和春夏秋冬四季循环变化等自然节律有关。
并指出，先民基于这种体验构拟出生死轮回、死可复活的神的意象和祀神仪式，表达了人类最初最深潜的生命希冀，即对有限生命的超越。
历史的发展，在每个时期都有许多相似点，所谓“合久必分，分久必合”，这些相似点与某些生命个体相结合的时候，具体的个体就会背上宿命的重负。
沈从文作品中最常见的循环现象就是单个人的循环，人人相因。
《石子船》中完全靠出卖体力的船工，为了吃一顿肉，可以盼望几天又怀念几天，如此反复。
船一靠岸，几个船工就把树荫下的大青石板作战场。
下注骂娘、输光、板本、日复一日浪费自己的生命。
他们运送的石头不久便成了神士们晚饭后散步的街道了。
千百年来船工的生活不过如此。
《一只船》不仅同样描写了水手的不幸命运，而且还写了他们麻木精神的历史因袭。
当5个水手听到另一只船当天失事并有了个纤夫死了的时候，开始有一点小小骚动，过后就作为一种笑谈了。
另一咱循环表现为平常人一种卑微人生的重复。
《老伴》记述了作者3次路过泸溪县城的情况。
前两次是作者和补充兵开明一起去的，开明看中了那个绒线辅的女孩子。
十七年后作者又来到此地，看到了同十七年前一样的情景，显然，眼前的女孩子正重复着她母亲即当年那个卖棉线女孩子的命运。
当了老板的开明已被时间和鸦片毁成了“老人”，他又重复了原来那个女孩子父亲的命运。
这种卑微人生的循环和重复无补于社会的变革，只不过是社会大圆环中的一段弧面。
希望采纳
艾略特是位怎样的作家
【内容提要“白水素女”为代表的螺女型故事中国民传千年不衰。
其中潜藏秘之一，是它暗合了人类集体无意识中窥视异性的欲望；作为故事转折与高潮枢纽的“偷窥”母题，来自原始文化中少女成年礼的隔离仪式；而“素女”的原型，则是成年仪式中正实行隔离禁忌的少女。
“白水素女”整个故事的叙事模式，建立在原始思维的“禁忌——破禁——后果”基础之上，这种叙事模式在中国古典文学中有着源远流长的传统，在世界民间故事中也是一个普遍存在的深层结构。
【关 键 词】古典文学\\\/白水素女\\\/偷窥母题\\\/窥视欲 《白水素女》是《搜神后记》中的一篇佳作（注：《搜神后记》旧题晋陶潜撰，后人多有怀疑。
今人或谓陶氏原有此作，但今本《搜神后记》并非原帙，后人有所增益。
参见李剑国《唐前志怪小说史》（南开大学出版社1984年版）第343-346页。
）。
这类螺女型故事，最早见于《初学记》所引晋人束皙（?-300年后）《发蒙记》；稍后出现于南朝梁任fǎng＠①(460-508)《述异记》；在唐人皇甫氏《原化记》中发展为唐传奇珍品《吴堪》；此后，元代无名氏《湖海新闻夷坚续志》、明人周清源《西湖二集》、清人程趾祥《此中人语》、陆长春《香饮楼宾谈》等，都录有这类故事（注：关于螺女型故事的形态及演变，参见刘魁立教授《论中国螺女型故事的历史发展过程》和刘守华教授《中国螺女故事的形态演变》，均见《亚细亚民间叙事文学学会第5届年会论文集》（油印本，上海，1998）。
）。
至今这类故事流传于许多地区与民族的口头文学中，其形态不断丰富发展（注：钟敬文先生30年代撰写的《中国民间故事型式》中列有“螺女型”。
美籍华人丁乃通教授70年代编撰的《中国民间故事类型索引》，将“田螺姑娘”列为400C型，收录古今异文30余例。
刘守华教授研究了该故事的当代口传形态，指出：螺女型故事在20世纪的发展，主要情节仍围绕着螺女的离去或去而复归以及男女主人公同邪恶势力抗争这两大主干情节展开，但同其他婚恋故事类型如“百鸟衣”型、龙女型、两兄弟型、张郎休妻型及一些风物传说串连混合，演变成一个广泛触及世俗婚姻家庭生活，情节繁复而意趣丰富的故事群。
）。
一个作品历千年而不衰，其中必有某种奥秘。
这里，本文试就故事中“偷窥”母题的心理根源与文化根源，对“素女”原型及故事深层结构进行一些探索。
一、“偷窥”母题与窥视心理 《搜神后记》中的《白水素女》原文如下： 晋安，官人谢端，少丧父母，无有亲属，为邻人所养。
至年十七八，恭谨自守，不履非法。
始出居，未有妻，邻人共愍念之，规为娶妇，未得。
端夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜。
后于邑下得一大螺，如三升壶。
以为异物，取以归，贮瓮中。
畜之十数日，端每早至野还，见其户中有饭饮汤火，如有为人者。
端谓邻人为之惠也。
数日如是，便往谢邻人。
邻人曰：“吾初不为是，何见谢也。
”端又以邻人不喻其意，然数尔如此，后更实问，邻人笑曰：“卿已自取妇，密著室中炊爨，而言吾为之炊耶
”端默然心疑，不知其故。
后以鸡鸣而出，平早潜归，于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火。
端便入门，径至瓮所视螺，但见壳，乃至灶下问之曰：“新妇从何所来，而相为炊
”女大惶惑，欲还瓮中，不能得去，答曰：“我天汉中白水素女也。
天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹。
十年之中，使卿居富得妇，自当还去。
而卿无故窃相窥掩。
吾形已见，不宜复留，当相委去。
虽然，尔后自当少差，勤于田作，渔采治生。
留此壳去，以贮米谷，常可不乏。
”端请留，终不肯。
时天忽风雨，翕然而去。
端为立神座，时节祭祀，居常饶足，不致大富耳。
于是邻人以女妻之。
后仕至令长云。
今道中素女祠是也。
在这个故事中，“偷窥”情节引人注目，它处于故事发展的核心，是故事高潮和转折的枢纽。
由于该情节在其它螺女型故事中也经常出现，并常组合入其他寻仙妻型故事（如“天鹅仙女”等），本文按国际通行的术语，称其为“母题”（注：所谓母题，按美国民间文艺学家汤普森(Stith Thompson)的定义，就是民间故事中具有“不寻常的和动人的力量”的“最小的、能够持续在传统中的成分”。
见汤普森《世界民间故事分类学》（郑海等译，上海文艺出版社，1991年）第499页。
）。
爱情婚姻故事中往往潜藏着人类的性心理。
“偷窥”母题之引人感兴趣，当是人类集体无意识中对异性的窥视心理使然。
据生物学家研究，人们对异性的欲望，首先来自视觉刺激。
英人霭理士名著《性心理学》中，比较了触觉、嗅觉、听觉和视觉在人类性选择中的不同作用，结论是：“在人类演化的过程里，视觉已经渐渐的取其他的官觉而代之，而终于成为我们接受外来印象的第一孔道。
…从性择的立场看，视觉更是一个至高无上的官觉。
”（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第64页。
）在原始民族中，第一性征往往是令人羡慕的对象。
远古岩画、壁画中，女性的巨臀丰乳、男性的生殖器官，都特意地加以夸张。
原始舞蹈中，卖弄身体（特别是性器官）的动作很普遍。
初民少得可怜的衣饰，也常常有意强调第一性征，如在男性生殖器上套一个葫芦、在女性臀部挂一圈草绳之类。
这些都是基于视觉可以刺激情欲以增加繁衍机会的自然选择。
随着文明演进，人类开始有意以衣饰来掩饰身体（特别是性器官）。
霭理士认为这是出于巫术需要和人们感到性器官不雅（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第74页。
），理由似嫌不足。
笔者以为，人类从展示性征到掩饰性征的变化，是社会发展到一定阶段，即把性对象变为个人占有物后，为排斥其对别的异性的性诱惑而发生的。
这种对视觉上性诱惑的排斥，在封建社会达到极端。
尤其是女性，锁在深宫的皇妃王后不说，即使一般平民，女孩子从幼年起就要求“大门不出，二门不迈”。
有的大家闺秀，即使生病时医师也只能“悬丝诊脉”。
在家喻户晓的孟姜女传说中，仅仅由于范喜良无意中看见了孟姜女的身体，她就以“女子之体不得再见丈夫”为由，要求他娶自己为妻。
在“男不露脐，女不露皮”民俗传统形成的同时，人们从小就被教育不要窥视异性。
然而正如心理分析学家所揭示的那样，欲望的被禁并不等于消失，它们被压抑到无意识之中，变本加厉地寻找出路。
“窥视”的禁忌越严，偷窥的欲望就越强烈。
发展到极端者，甚至可以形成强迫性的精神疾病。
对人类这种隐秘的窥视欲望，霭理士曾这样评述：“有一种现象叫做‘性景恋’（scoptophilia或mixoscopia），就是喜欢窥探性的情景，而获取性的兴奋，或只是窥探异性的性器官而得到同样的反应。
在相当限度以内，这也不算是不正常的；有此种行为的人不能不出诸窥探一途，倒不一定因为这人根本心理上有变态，乃是因为社会习惯太鄙陋，平时对于性生活及裸体的状态，太过于隐秘了；平时禁得越严的事物，我们越是要一探究竟，原是一种很寻常的心理。
有许多操行很好的男子在青年时代曾经探过女子的卧室，女子亦然；不过谁都不愿意把这类行为招认出来就是了。
至若客店的女主人以及仆妇丫鬟之类，这类的行为几乎成为一种习惯，不足为奇了。
那些专事窥探而一心培植这种所谓性景恋的人，在西洋就叫做‘窥探者’(peepert)；这种人往往喜欢在公共的厕所一带逗留，而被警察捉将官里去。
”（注：霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版，第74页。
） 人类这种普遍的窥视欲望，除了在现实生活中以遮掩方式进行实际的窥视外，还以其它方式加以满足，如梦境、欣赏人体美术、看电影电视、读小说等。
讲故事也是其中之一。
《白水素女》中的“偷窥”母题很可能来自于真实梦境的启发。
试想：一个贫困而无力娶妻的青年农夫，有着“夜卧早起，躬耕力作，不舍昼夜”的健壮身体，平时又“恭谨自守，不履非法”，其正常的性欲求从什么途径宣泄呢
据调查，青春期男性几乎都做过有关***的梦，而梦的实质就是“愿望的达成”（弗洛伊德语）。
谢端想娶妻而“未得”，其压抑的性欲当会通过梦境来实现。
故事中提到“鸡鸣而出，平早潜归”，从鸡鸣到天亮正是人最爱做梦的时间。
他“于篱外窃视其家中，见一少女，从瓮中出，至灶下燃火”，恰似一幅梦中的场景。
既然窥视禁忌与偷窥欲望在人类文化中普遍存在，“偷窥”情节也就成为文学中一个常见的母题。
如国际民间文艺学界通行的《民间文学母题索引》中，“看的禁忌”母题就列有86个。
《白水素女》“偷窥”母题属于其中“禁忌：在特定场合看到超自然的妻子”(C31.1.2)（注：Stith Thompson,MOTIF-INDEX OF FOLK-LITERATURE,Helsinki,1932,vol.1,pp398-401.）。
偷窥欲望和***之梦启迪了故事创作者的灵感，同时也唤醒和间接满足了接受者们潜意识中的窥视欲望，这是《白水素女》“偷窥”母题引人入胜的奥秘之一。
二、“素女”原型与成年仪礼 《白水素女》中有一种奇怪的逻辑：素女是天帝派来帮助谢端的，却不能面见谢端；一旦被谢窥视，她就“不宜复留”；而谢端尽管有聚宝盆似的螺壳，“以贮米谷，常可不乏”，最终却“不致大富”。
这种故事逻辑来自何方呢
人们为什么能够接受它呢
要解开这些疑问，我们只有向原始思维追根寻源。
钟敬文先生1930年论及螺女型故事的原始思想来源时，曾指出其中最重要的有两点：一是变形，一是人与异类婚媾（注：《中国民间故事试探（二章）》，载《钟敬文民间文学论集》下，上海文艺出版社1985年版，第232页。
）。
但从《白水素女》的中心母题“偷窥”来看，其原始思想却似乎有另外的来源——成年礼中的窥视禁忌。
每个人都有一些重大的人生转折阶段，随着这些阶段的到来，周围的人会为他（她）举行某种仪式，使其顺利实现转折，并使其新身份为社会所接受，这种仪式称作“人生仪礼”。
人生仪礼中最重要的有四种：诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼。
据荷裔法国学者根纳普(Arnold vanGennep)的经典研究，人生仪礼是一个不可逆的过程，其结构一般分三个阶段：分离、过渡、整合。
分离是与原社会关系脱离隔绝的阶段；过渡是从一种状态进入另一种状态的中间阶段；整合是与新的社会关系结合为一体的阶段。
他认为：从一种境域转入另一境域的过程常常是危险的，因而需要一定的仪式来避免危险，安全过渡。
他还指出：不同的人生仪礼突出的阶段不同，葬礼强调分离仪式，婚礼强调整合仪式，成年礼则将过渡仪式放在突出地位（注：根纳普的代表作《过渡仪礼》(LesRites de Passage)尚无中译本，有关理论的介绍，参见郭于华《死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》（中国人民大学出版社1992年版）第30-34页。
）。
在原始文化中，成年礼是一件极其重大的事情，它决定一个人是否有资格参与部落事务，是否有过性生活及结婚繁衍后代的权利等等。
为了保证成年礼的顺利，过渡仪式中要采用种种避邪的手段，其中最常见的是隔离。
在隔离期间，严禁被人窥视。
许多人类学调查报告对世界各地原始民族的成年礼进行过细致报道。
这里举几个与少女成年礼相关的例子： “在托里斯海峡的马布雅格岛上，小姑娘到了成年期，首次月经来潮的迹象出现时，家里便在黑暗角落用柴禾堆成一圈，让她带上肩带，臂钏，脚饰，项圈，并在两耳、前胸和后背都戴上贝壳饰品，蹲在柴禾杈内，只能见到她的头部。
这样隔离三个月……隔离期间，任何男人，即使他的爸爸，也不得进入她住的屋子。
如果她爸爸在此期间看见了她，就准要倒霉，如出海捕鱼就将一无所获，甚至渔船也会触礁或被风浪砸碎。
”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第849页。
） “加利福尼亚印第安人认为女孩子第一次来月经时具有特大超自然力量，而且并不都是玷污和有害的。
不过他们还是更多地以为它带有邪恶，所以不仅让她和家人及社会脱离，而且还试图让她和世界隔离。
对她采取的戒令之一就是不看她。
她必须低着头，不看外界，不看天日。
有些部落干脆用毯子把她遮盖起来。
”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第850页。
） “阿拉斯加的特林吉特（斯林基特）或科洛希印第安人的小姑娘身上出现青春期到来的迹象时，就要关在一间非常严密的小屋或者笼子里，只留一个通风孔。
姑娘要在这样又黑又不干净的住处住上一整年，……隔离期间，姑娘得戴阔边帽子使她的目光不见天日，人们认为她不适于阳光照射，她目光所到之处，能够毁掉猎人、渔民以及赌徒的好运，能将东西变成石头，还能造成其他危害。
”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第852页。
） 中国古代也有成年礼。
男子称“冠礼”，女子称“笄礼”。
《礼记·内则》载：男子“二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞大夏，礼行孝弟，博学不教，内而不出”；女子“十有五年而笄，二十而嫁”。
有趣的是：中国古代的“笄礼”，也有一定的隔离期。
“女子许嫁，笄而醴之，称字；祖庙未毁，教于公宫，三月。
若祖庙已毁，则教于宗室。
”（《仪礼·士冠礼第一》）即女子举行成年礼的三个月内，她必须在祖庙中接受婚前教育；祖庙已毁者则受教于宗室。
少女成人的标志是月经初潮，成年礼多以此为期。
一般认为，少女成年礼时普遍受到的幽禁，源于原始人对血的极端恐惧。
“可以说妇女月事来时需要隔离的目的是要化除其危险影响。
对于第一次月经来源的姑娘特别小心严格隔离的原因，就在于人们认为其危险特大。
”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第856-860页。
）初民从捕猎动物和因伤致死者身上，观察到血液与生命的关系，他们必然对这神秘液体的魔力感到恐惧，从而对与血有关的事物都加以一定的禁忌。
初民对少女初潮和妇女经血的种种禁忌，尽管今天看来荒谬可笑，当时却是我们祖先求生的一项必要自我保护措施。
原始思维遵循象征律与互渗律，初民借助具体物象来把握事物间的特征与联系。
从对血液的恐惧，导致了他们对经血及其它相关事物的禁忌，包括女子初次性生活时的处女膜出血。
日本学者二阶堂招久的《初夜权》一书，详细介绍了世界各地初夜权风俗及各国学者对其的解释，他的结论是：“什么是初夜权的发生原因
是：原始人对于行最初的交接时的Hymoneal blood（处女膜出血）的惊愕畏怖之情。
因为原始人是早婚的，不待monstruation（月经）的来潮便行性交了。
所以处女膜出血，是他们的性的生活中最初的出血。
又由于有可以推定原始女性的处女膜比诸现代女性的也更其完备强韧的根据，所以这出血，在原始时代比诸在现代，更多必然性。
对于这出血的惊愕畏怖之情，便成了有着成女式的意义的破瓜的操作，便成了‘初夜权’的习俗的起源”（注：二阶堂招久：《初夜权》，汪馥泉译，上海北新书局1929年版，上海文艺出版社1989年影印，第124页。
）。
汉族婚礼中为新娘蒙盖头的仪式，可以看作是对新婚初夜处女膜出血恐惧的一种原始禁忌的遗留。
至少从东汉起，汉族婚礼中就有为新妇蒙首的风俗。
对这种习俗的来源，代表性的有两说：一说是“遮羞”，一说是“避邪”（注：参见马之sù＠②《中国的婚俗》，岳麓书社1988年12月版，第90页。
）。
现在看来，“避邪”说可能更切近实际，因为不仅“初民社会女子出嫁是一个大危机，有各种妖魔鬼怪环伺于周围，想乘隙侵害新娘，其中最难防的是巫婆的‘邪眼’，只要一‘看’，就会断送新娘的终生幸福，甚或致新娘于死地”（注：参见马之sù＠②《中国的婚俗》，岳麓书社1988年12月版，第90页。
），而且他们对新娘必将面临的处女膜出血也同样心怀恐惧。
按根纳普的三段论，婚礼中新娘蒙上盖头，是她与姑娘身份分离的仪式；新婚之夜丈夫揭开盖头，是她与妇人身份整合的仪式；蒙盖头期间则表示她处于过渡状态中。
过渡状态是一种身份不明的危险状态，易受干扰，因此须以盖头隔离。
而盖头是红色，更点明了它与血液崇拜之间的内在联系。
联系原始文化中的少女成年礼习俗，“素女”的原型就显露了出来。
所谓“素”，本义指未经染色的生帛，引申为本色、本质或质朴。
“素”与“女”相加，应是本色之女，即少女、处女或未婚之女。
“素女”在中国神话传统中又是一个精通房中术的神女。
据说黄帝曾向她请教男女交接之法。
历代房中之书多以“素女”命名，如《隋书·经籍志》中，就有《素女秘道经》、《素女方》等。
素女既是处女又精通房术的矛盾身份，表明她与***有一种潜在的关系。
“在原始人的思想里，姑娘月经之不洁（所谓的不洁）同神人的圣洁两者之间并无差别，不过是同一神秘力量的不同表现而已。
”（注：弗雷泽：《金枝》下册，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年，第861页。
）“白水素女”是个神女，但她须按天帝吩咐在人间生活十年，此期间她既非天上仙女亦非人间妇女，类似成年礼中的过渡状态，所以她需以螺壳为隔离物，不能被人窥视。
文学源于生活，去掉“素女”的幻想成分，其生活原型当是一个处于隔离期的少女。
神话原型学派的代表弗莱有一个著名论断：仪式是叙述程式的原型（注：参见俞建章、叶舒宪《符号：语言与艺术》，上海人民出版社1988年版，第180页。
）。
尽管此说有点以偏概全，但从《白水素女》中的素女原型及其叙事逻辑来看，的确可以看到少女成年仪式的影子。
在原始文化中，禁忌就是法律。
人们对破禁怀有巨大的恐惧，认为一旦破禁，无论有意无意，都会带来严重后果。
这样，《白水素女》看似奇怪的故事逻辑，就能得到理解了。
三、《白水素女》的深层结构 从神话原型批评和结构分析的角度来看：表面千姿百态的文学作品，存在着某种深层的结构模式，这些有限的结构模式，来自于人类的原始生活与集体无意识，暗中左右着人们的创作和欣赏活动。
当代国际民间文艺学界的研究也表明：民间故事看上去令人眼花缭乱，但实际上却有相当固定的模式，以致许多国家和地区都有“民间故事类型索引”出版（注：参见刘守华《比较故事学》，上海文艺出版社1995年版，“当代比较故事学的主要代表——历史地理学派”。
）。
《白水素女》源自民间创作（注：笔者之所以认定《白水素女》出自民间创作，是因为同类的螺女型故事，在《搜神后记》之前和之后都有不少文献记录，并至今在民间广泛流传。
），民间故事的生命遵循着自然选择法则。
在民间生活中，每时每刻都有人在讲述各种故事，这些故事绝大部分自生自灭，只有少数既有典型性又有普遍性的故事，经老百姓的集体无意识筛选出来，众口传讲，代代相承。
以《白水素女》为代表的螺女型故事历千年而不衰，可见它暗合了某种普遍的人类文化心理。
根据上文分析，《白水素女》的“偷窥”母题反映了人类的窥视欲望，而“素女”的原型又与成年礼隔离期的少女相似，故《白水素女》的叙事逻辑，与原始文化中“禁忌——破禁——后果”的思维逻辑相一致。
值得注意的是：“禁忌—破禁——后果——试图逃避后果”（最后的故事素可有可无）作为一种叙事模式，在中国古典文学有着源远流长的传统。
略举几例： 《山海经·海内经》的鲧治洪水故事，说他未得到天帝许可，偷了天帝的神土“息壤”，违犯了禁忌，于是被天帝派祝融杀死。
《吕氏春秋·本味篇》中关于伊尹的传说：伊尹之母居伊水之上，怀孕期间梦见神告诉她：“臼出水而东走，毋顾。
”第二天果然看见臼出水，急忙向东走了十里，回头一看，其邑尽为水所淹。
因为她违反了禁忌，身体化为一棵空心桑树。
《列异传》中的谈生，年四十而无妇。
一天半夜，有个十五六岁的美丽少女，来就他成为夫妇，并告诉他：“我与人不同，勿以火照我也。
三年之后，方可照。
”后生一子，已二岁。
谈生禁不住好奇，夜间趁其睡后以灯照她，偷偷窥视，发现其腰以上生肉如人，腰下却是枯骨。
女人发觉了，对他说：“君负我。
我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也
”无论谈生怎样道歉，女人还是离去了。
同样的叙事模式，我们还可以在许多作品中见到，如《白蛇传》、《画皮》……等等。
在世界各地民间故事中，“禁止＋违禁＋后果＋试图逃避后果”的叙事模式也普遍存在。
美国著名民间文艺学家阿兰·邓迪斯在研究了美国印第安人故事后，就曾指出这种模式的故事十分普遍（注：参见美国学者邓迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民间故事的结构形态学》，中译本见《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社1990年版，第291-304页。
）。
破禁必遭报复的原始思维定式，甚至对后世的螺女型故事发展形态也有影响。
在那些田螺姑娘被偷窥后没有离去的亚型中，田螺姑娘成为男主人公的妻子后，往往受到皇帝、土司、地主或其他豪强的迫害，他们提出种种难题，最后不得不靠螺女或其家族的神力，才幸免于难。
最后，让我们对本文的思路作一个简短的小结：《白水素女》艺术魅力历千年而不衰的奥秘之一，是它暗合了人类集体无意识中的窥视欲望；“素女”的原型来自原始文化中少女成年礼的隔离仪式；整个故事的叙事模式建立在原始思维的“禁忌——破禁——后果”基础之上，这种叙事模式在中国古典文学中有着源远流长的传统。
需要说明的是：我们对《白水素女》的上述分析，目的只是追溯它的原初形态及原始心理基础。
而《白水素女》故事本身及后世种种螺女故事，却是它们自己时代的产物，浸透了当时人的思想情感，表现了当时的社会生活与文化心理。
正因为如此，在不同文化背景和不同故事类型中，“偷窥”母题的表现方式就并不一致。
将农耕文化中产生的螺女型故事，与主要在渔猎文化中流传的天鹅仙女型故事加以比较，二者差别很大。
螺女型故事中的女主角被“偷窥”之后，成为故事后半部分的中心人物，她或离去，或以其异能和智慧战胜侵犯者，保卫了男耕女织的幸福生活。
天鹅仙女在被“偷窥”之后，却为男主角所征服，在以后的情节发展中，她只是一个神奇的助手而已。
在不同类型的民族文化中，“偷窥”母题也有着不同的发展。
在日本，“偷窥”情结发展为一种特别强烈的文化心理。
在中国和朝鲜、韩国，“偷窥”情结则相对来说比较淡化（注：参见武继平编译《神秘的日本文化心理》第二部中对“窥视型文化”的论述，重庆出版社1992年版。
）。
这些方面都值得进行更深入的探究，不过，那已超出本文的范围了。
【参考文献】 [1] 霭理士：《性心理学》，潘光旦译，三联书店1987年7月版。
[2] 李剑国：《唐前志怪小说史》，南开大学出版社1984年版。
[3] 弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版。
[4] 阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)《北美印第安民间故事的结构形态学》，中译本见《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社1990年版。
字库未存字注释： ＠①原字日加方 ＠②原字马加肃
