国人该如何修养自我—读蔡元培的《中国人的修养》有感
读书时代我就对中国新文化运动的导师蔡元培先生相当敬仰，近日读了其所著的《中国人的修养》之华工学校讲义更添崇敬之意。
同时更引起了我对当下中国公民道德现状的思考。
\ 蔡元培先生曾任北京大学校长，民国第一任教育总长（相当于现在的教育部部长），为发展中国新文化教育事业作出了卓越的贡献。
他提出了“五育”(包括军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育、美感教育)并举的教育方针和“尚自然”、“展个性”的儿童教育主张。
林语堂先生曾说，论资格，他是我的长辈；论思想精神，他也许比我们年轻；论著作，北大教授很多人比他多；论启发中国新文化运动的功劳，他比任何人大。
我认为林语堂先生的评价相当准确，一点也不夸大，特别是在我读了蔡元培的《华工学校讲义》之后，更加深刻体会到蔡元培先生对我们的民族精神、国民的道德素质、中华文明所起的巨大作用。
\ 蔡元培先生亲自编著的《华工学校讲义》是一本完全面向社会大众的公民道德读本，分德育三十篇和智育十篇，内容严谨又通俗易懂，每篇文章的篇幅不长，融汇古今，举例生动，说理浅显，是一本无论是对学校教育还是家庭教育都是难得的国民道德读本。
改革开放30年来，中国经济以令世界惊叹的速度发展。
当下中国社会的物质文明已相当发达，但公民的道德体系近乎崩溃（比如诚信、礼仪），公民道德修养严重缺失。
我国河北三鹿集团的食品安全事件，“黑心棉”、“苏丹红”事件，高校学位论文抄袭泛滥以及国人在外国旅游的低素质表现等等，实质上是社会道德危机的体现。
我认为，金融危机沉重打击的是经济命脉和企业的生存空间，但道德危机极度摧毁的是社会的价值观和国民的世界观、人生观，后者比前者所带来的后果严重千万倍，准确的说不能以数据来作比较
我们应对金融危机的措施卓有成效，但我们用什么良方妙药来应对道德危机呢
蔡元培先生的《中国人的修养》是良方妙药之一。
\ 华工学校讲义第一篇题目的叫做《合群》，我认为蔡元培先生讲授的主要意思是：个人脱离群体难以很好生存，只有集合众人之力才可以幸福生活与工作，推而广之，家庭、国家、全世界只有合群才可共进。
蔡元培先生可谓真知灼见
该理论无论放在过去还是现在都无比实用。
当今世界的主题是发展与合作，不合作或者不能较好地合作，就不能取得比较好的发展。
比如2008年汶川大地震抗震救灾中涌现的种种动人情景，就充分体现了中国人的一方有难，八方支援的合群精神；又比如最近召开的全球气候高峰会，讨论的就是各国如何加强合作更好地保护我们的地球。
正如蔡元培先生在《合群》中所说，假如集合全世界的人们作为一个群体，互通有无，同甘共苦，那么即使是有土地贫瘠、偶然遭遇天灾的地方，都不难补救，而且战争、商业竞争等惨祸，也能够在世界上绝迹了。
\ 在其中一篇叫《注意公众卫生》的文章中，蔡元培先生引用孔子的话，以非常浅显的语言说明注意公众卫生是每一个人应有公德，应尽的责任。
他提到，不要随地吐痰；不要把废弃物乱扔到公共道路上。
不幸患了传染病，要马上自动隔离，暂时停止与别人的交往。
比较严重的，要住到医院里去，而不要混在大庭广众之间。
蔡元培先生的这个提法可谓切中国人的陋习，对如何维护公共卫生又提出可行的做法。
其建议“个人染病后应主动自行隔离”做法的对当今我们应对公共卫生事件具有相当现实意义，如前几年的“非典”，近来的H1N1，如果每个公民推己及人进行对待，按蔡元培先生的建议实施，一定能取得良好的效果。
\ 改革开放以来中国的最大失误在教育，我认为教育的最大失误在道德修养教育。
礼仪之邦的中国许多良好传统已经灭失，反而许多受中华文明影响的国家比如日本、韩国等，一直吸收并弘扬。
即使是海峡对岸的台湾，公民的道德教育许多方面值得借鉴。
广东东莞就有一个近距离了解接触台湾道德修养教育的平台—东莞台商子弟学校。
该校创办近十年来，一直沿用台湾本土教材，采用台湾教育方法。
他们的一些在道德修养方面的做法值得我们学习，如他们的礼仪教育、感恩教育以及加冠礼仪式（成人礼）等，对形成学生良好道德品质比我们的要实际、实用、有效。
《论共产党员的修养》读后感
[《论共产党员的修养》读后感] 《论共产党员的修养》一书是刘少奇主席在1939年7月在延安马列学院的讲演的整理，《论共产党员的修养》读后感。
书中对共产党员为什么进行修养、怎样搞好修养和锻炼以及如何正确对待党内斗争等作了系统的论述。
《论共产党员的修养》的主题是从党性的高度，教育共产党员必须牢固地树立共产主义世界观，用以指导自己的行动，并从理论和实践的结合上，阐明了共产党员加强党性锻炼和修养的目的、方法和基本要求。
尽管此书写作年代离我们较远，但书中依然有许多值得我们学习深思的地方。
刘少奇同志在《论共产党员的修养》中指出：“人们的社会存在，决定人们的思想意识”。
“为了保持我们无产阶级的先锋战士的纯洁，提高我们的革命品质和工作能力，每个党员都必须从各方面加强自己的锻炼和修养”。
我们党成为执政党，是历史的选择，人民的选择。
加强党的执政能力建设，是时代的要求，人民的要求。
我们共产党员是改造社会、改造世界的现代担当者和推动者。
加强执政能力建设，把自己锻炼成为一个忠诚纯洁的模范党员，就必须在实践中加强自我修养，必须重视学习、善于学习，通过学习开阔胸怀与视野，提高能力与素质。
人们从事改造客观世界的活动需要知识，这就必须学习。
同样，人们改造主观世界，提高自己的道德水平，也需要学习。
作为党员教师，加强理论学习，是加强职业道德修养的必要方法。
不学习理论，就不可能科学地、全面地、深刻地认识社会，认识人与人之间的正确关系，因而也就不可能形成正确科学的人生观和世界观。
从根本上说，一个教师高度的社会主义师德觉悟，正是以正确的科学的世界观，人生观和革命理想为指导的。
只有确立这样的科学的世界观，人生观，才能坚定不移的热爱社会主义祖国，热爱和献身人民教育事业，自觉地把个人生命意义、价值与人民教育事业紧紧地联系在一起，把教育和培养好学生，为教育事业作贡献，看做人生最大的幸福和快乐，才能矢志教育，义无反顾，以坚毅不拔的精神，战胜前进道路上的一切困难，为人民教育事业而努力奋斗，读后感《《论共产党员的修养》读后感》。
我们还要学习掌握现代化社会教育工作者所必须具备的各方面知识，在不断优化知识结构、开阔思路、把握规律中，提高战略思维、创新思维、辩证思维和专业技术能力，成为本行业的行家里手。
“每个共产党员，都应该脚踏实地，实事求是，努力锻炼，认真修养，尽可能地逐步地提高自己的思想和品质”。
“在思想、言论、行动上严格地约束自己”。
少奇同志七十多年前的谆谆教诲，告诫我们党员干部，务必重视道德修养，锻炼道德操守。
当今时代知识经济已见端倪，现代社会是一个终身学习的社会，教育教学同样处于与时俱进的状态，所以，要能适应时代的要求，更好地完成教育教学任务，一定要树立终身学习观念，提高可持续发展的潜力。
我们要不断提高业务修养，不断学习，改进、完善自己的知识结构和能力结构，能适应教育不断发展的需要；努力创新，制定个人的奋斗目标，不断追求成功；敢于进行教育教学改革，站在教改的前沿，走持续发展的道路。
无私奉献是由我们党的性质、宗旨和使命所决定的党员的基本操守。
有了无私奉献精神，才能锤炼意志、保持本色，抵御权力、金钱、美色等的诱惑；才能吃苦在前、享受在后，执政为民、克己奉公；才能知足常乐，淡泊名利，抗得住诱惑，耐得住清贫。
教师需要一种奉献精神，建立平等的思想，建立服务育人的理念；我们要为教育事业，为学校的发展努力奉献自己的一切，在下一代的健康成长、全面发展中实现自己的人生价值。
陶行知先生说：“要人敬的，必先自敬，重师首先师自重。
”教师是先进科学文化传播的使者，所以，我们要不断学习汲取营养，无私的奉献给学生，要以一种积极向上的时代精神去感召下一代。
教育无小事，教师的一言一行都是学生关注的方面，往往起着一种潜移默化的影响作用。
所以，我们必须注重从小节抓起，重视人格的修炼。
我要以正确的人生观、价值观、世界观影响学生。
作为学生的榜样，引路人，要做到为人师表，时刻铭记-——从我做起，从小事做起，从今天做起
我要以自身良好的师德形象带动更多的具有高素质人的诞生，培养学生现代人具有的素养。
共产党员修养的内容涵盖面广，基本要求高，它需要我们长期实践锻炼；需要我们从自己做起，从小事做起，从身边做起。
教师不仅要通过理论学习来分清是非善恶，更重要的是要求身体力行，把这些认识用以指导自己的行动，培养自己良好的品行。
就像我国近代著名的教育家蔡元培先生指出的：道德不是记熟几句格言就了事的，要重在实行。
我要全身心投入事业，谱写人生华美篇章；我要奏响新时代的理想之歌
我要让平凡的生活变得充实而富有意义，让我们的心每天充满希望，去浇灌祖国花园里那一朵朵娇艳的鲜花。
面对一个个生动活泼的孩子，我愿化成一个个小小的音符，谱写成一曲曲永恒的教育之歌；我愿化成涓涓细流注入学生的心田，浇铸出累累硕果。
〔《论共产党员的修养》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
蔡元培的教育思想是什么
蔡元培（1868~1940）自，号，浙江绍兴人，他是中国近现代著名的民命家和家，为中华民族的进步和发展，为在中国建立资产阶级的教育体制，尤其是为改革和发展中国的高等教育事业，作出了重要的贡献。
一．五育并举的思想蔡元培是第一位提出“军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育、美感教育皆近日之教育所不可偏废”的教育思想家，主张五育并举，这是蔡元培教育思想的一个显著特点。
1.提出背景辛亥革命胜利不久，南京临时政府刚刚成立时提出来的。
当时，中国的教育正处于一个重要的历史转折关头，随着辛亥革命的胜利，在中国实行了几千年的封建统治被推翻了，但是教育领域中封建教育的改革，然而，改革刚刚起步，只是颁布了一些具体的暂行规定，还缺乏明确的教育指导思想，缺乏新的教育宗旨。
要使资产阶级对封建教育的改革能够深入、健康地开展，迫切需要在统一的教育思想指导下，尽快地确定一个反映资产阶级要求的教育宗旨，来规定资产阶级对于人才培养的目标和要求，只是在这样的形势下，1912年2月间蔡元培发表了著名的教育论文《对于新教育之意见》比较系统地提出了五育并举的思想。
2.军国民教育清末由国外传出，蔡元培认为，他并不是一种理想社会的教育，然而在中国，却是“今日所不能不采者”，主要原因：（一）从国外环境看来，我国处于“邻强交逼，亟图自卫，而历年丧失之国权，非凭借武力，势难恢复。
”（二）就国内情况而言，要打破军人成为“全国中特别之阶级”的局面，就“非行举国皆兵之制，否则无以平均其势力”。
可见，蔡元培主张军国民教育，是为了对外实行自卫，对内反对军人的强权统治，这在当时是进步的。
3. 实利主义教育实利主义教育被蔡元培认为是富国的手段，他认为世界的竞争不仅仅是在武力，尤其是在财力。
因此加强科学技术教育，提高生产力，发展国民经济，国家 富强才能够在世界竞争中生存下来。
4.公民道德教育蔡元培认为军国民教育，实利主义教育固然重要，但是仅有军国民教育和实利主义教育还不够，必须“教之以公民道德”。
“何谓公民道德
曰法兰西之革命也，所标榜者，曰自由、平等、博爱。
道德之要旨，尽于是矣。
”由此可见，蔡元培所提倡的是西方资产阶级的道德观念，主张用自由、平等、博爱的资产阶级道德，作为进行道德教育的内容。
蔡元培在提倡西方资产阶级道德观念时，并没有全盘否定中国传统的道德思想，他把西方近代资产阶级“自由、平等、博爱”的道德观念，分别比做中国古代儒家所提倡的“义、恕、仁”。
毋庸讳言，这种比附是牵强的，然而，他这样做，又是有其深刻用意的。
他主张广泛吸收国外文化，同时，他又强调，吸收国外文化时“必择其可以消化者而吸收之”，并且“必须以“我”食而化之，而毋为彼此所同化”，他批评有些志行薄弱者，一到国外留学，“即弃捐其“我”而同化于外人”。
5. 世界观的教育世界观的教育为蔡元培在中国近代教育史上所首创的，受到康德哲学的影响，它认为世界分为现象世界和实体世界两部分，进行世界观教育就在于培养人对现象世界持超然态度，对实体世界则抱积极进取态度，蔡元培的世界观教育，是建立在把世界划分为现象世界和实体世界这个唯心主义世界观的基础下，然而，他要求人们遵循思想自由，言论自由的原则，不要被束缚于某一学说的思想，在当时具有打破几千年思想专制统治的解放作用。
6．美育教育 蔡元培是我国近代史上提倡美育的“唯一的中坚任务”。
他认为美育教育是进行世界观教育最重要的途径，使人们从现象世界通向实体世界所必经的桥梁。
美育教育的重要性源于其特点，从他看来，人从现象世界通向实体世界存在的障碍不外两种意识，一是人我之差别、二是幸福之营求。
“有人我，则于现象中有种种之界画，而与实体违。
有营求则当其未遂，为无己之痛苦。
及其既隧，为过量之要索，循于现象之中，而与实体隔。
”因此，仕人我之见，泯营求之念便是从现象世界走向实体世界的关键，而美感教育的特性恰恰就在于此，他说在现象世界，人人都有爱恶、惊惧、喜怒、悲乐之情，不过这种情感随着人的离合、生死、祸福，利害等现象而改变，但美感教育，使人“自美感以外，一无杂念”，人进入这种境界则“已接触于实体世界观念矣”，后来在《以美育代替宗教说》一文中，他把美感教育这种特性说得更加明确：“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人之我见，利己损人之私念，以渐消沮者也。
”正因为美育具有陶冶人的感情，使人的道德品质高尚纯洁的特性。
因此蔡元培认为：“故教育家欲由现象世界而引以到达于实体世界之观念，不可不用美感之教育”。
蔡元培的美感教育思想的哲学基础是唯心主义的，受到康德美学思想的影响较深，他反复宣传美感的普遍性和超越性，也显然是超阶级的、超现实的，过分夸大了美感教育的作用，主张在教育人对美感教育“应特别注重”，这些都是正确的。
以上的五种教育，蔡元培认为尽管各自的作用不同，然而均是“养成共和国民健全之人格”所必需的，是统一的整体所缺一不可的，同时他又指出，这五种教育并不是平分秋色，没有重点的，而必须以公民道德教育为根本，“五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本”。
蔡元培五育并举的思想，是以公民道德教育为中心的，德智体美诸者和谐发展的思想，这在中国近代教育史上是首创的。
但是，他也有它的局限性，首先，把世界分为现象世界和实体世界两部分，又把教育分为隶属于政治于超轶于政治两类，认为军国民教育、公民道德教育、实利主义教于隶属于政治，而其他的超轶于政治，这种划分不科学。
其次，认为教育的最终目的并不是为了现世的幸福，而是为了达到那个“不可名言”，如果“不得不强为之名”则“或谓之道，或谓之太极，或谓之黑暗之意识，或谓之无识之意志”的实体世界。
此外，他在阐述公民道德教育，世界观教育、美感教育等问题时，也存在超阶级、超现实、牵强附会等弊病。
二、大学教育思想在蔡元培整个教育体系中，大学教育思想占有非常突出的地位，这同他重视高等教育密切相关，他认为要发展中国的教育事业，办好高等教育是关键。
因此，他说“自己的兴趣偏于高等教育，在高等教育方面多参加点意见”，因此，他又较长时间主持北京大学，有丰富的大学教育实践经验。
因而形成了颇有创建的比较系统的大学教育思想。
1．关于大学性质的探讨蔡元培认为大学应当成为研究高深学问的学府，这是蔡元培办学的指导思想，也是他大学教育思想的出发点。
早在1912年5月16日，他以教育总长身份出席北京大学开学典礼，在演说中就提出“大学为研究高尚学问之地。
”在担任北京大学校长后。
他更是反复申述这一思想。
1917年1月9日，他在就任校长的演说中，明确的向学生说明：“诸君来此求学，必有一宗旨，欲求宗旨之正大与否，必先知大学之性质。
今人肆业专门学校，学成任事，此固势所必然。
而在大学则不然，大学者，研究高深学问者也”。
蔡元培如此强调大学性质在于研究高深学问，在当时是为了扭转学生上大学为做官的陈腐观念。
当时学生入学“仍抱科举时代思想，以大学为取得官吏资格之机关，而对于学问则没有什么兴趣。
蔡元培指出，这是北大“著名腐败的总因”。
因此，他认为要改革旧北大，“第一要改革的，是学生的观念。
”由于大学的性质在于研究高深的学问，他还提出，大学不能只是从事教学，还必须开展科学研究。
他要求大学教员不是灌输固定知识，而是对学问有浓厚的研究兴趣，并能引起学生的研究兴趣；大学生也不是死记硬背教员的讲义，而是在教员的指导下自动的研究学问。
为了使大学能承担起教学，科研双重任务，他极力主张“凡大学必有各种科学的研究所”。
他在《论大学应设各科研究所之理由》的文章，详列了三点理由：一是“大学无研究院，则教员易陷入抄发讲义不求进步之陋习。
”二是设立研究所，为大学毕业生深造创造条件。
三是使大学高年级学生得以在导师指导下，有从事科学研究的机会。
2． 办学原则——思想自由，兼容并包蔡元培从大学应该是研究高深学问的学府这一思想出发，提出了这一办学原则。
他认为大学应该广泛吸收各种人才，容纳不同学派。
如果抱残守缺，持一孔之论，守一家之言，是不可能成为真正高水平的大学。
思想自由、兼容并包的办学原则主要体现在对待学说和教员两方面，由于学说必须由人提倡、宣传和发展，教员又以研究，传授学问为己任，所以思想自由、兼容并包的办学原则，在实际中更多的是体现在对待教员方面。
蔡元培聘请教员，最重要的有无专门学问。
只要由真才实学，有研究学问的兴趣和能力，就聘为教员。
反之，如若学术水平低，则不管什么人，坚持辞退。
而对于教员的政治见解，学术派别，只要不妨碍授课，则不作为取舍标准。
当然，蔡元培提倡思想自由，兼容并包，并不是主张对新旧思想采取不偏不倚的态度，恰恰相反，其本意在于打破封建文化专制主义的束缚，发展资产阶级新文化。
3．学科设置——从偏重文理到沟通文理，废科设系关于大学学科设置，蔡元培的思想，有一个变化发展过程，最初，他从“大学为研究学理的机关”这一思想出发，主张“要偏重文理两科”。
蔡元培担任北大校长后，又进一步主张“学术分校”理由有两条：第一、文理两科，专署学里，其他各科偏重于致用；第二、文理两科，设有研究所，实验室等设备，如若遍设其他各科，就要增设病院，工场等，困难更大。
主张学术分校，大学专设文理两科，显然是对民国元年“大学以文理两科为主”见解的发展，目的是为了突出大学的性质在于研究学理，在蔡元培看来，“学”与“术”可分为两个名词，“学”为“学理”，“术”为“应用”。
文、理是“学”，法、商、医、工、农皆为应用，为“术”。
学与术虽然关系密切，但学为基本，术为枝干。
更可贵的是，蔡元培在看到了文、理分科所造成的流弊之后，进一步主张“沟通文理”。
他说文理是不能分科的，文科的史学、文学均与科学有关，而哲学全以自然科学为基础。
同样，理科各学科都与哲学有关，自然哲学，尤为自然科学的归纳。
而且，由于学科之间的彼此交错，有些学科简直无法以文、理科来区分。
因此，他主张沟通文理，和为一科。
1919年，北大进行改革，撤销文、理、法三科界限。
全校设立14个系，废学长，设系主任。
4． 教学制度——选科制与沟通文理思想相连系 ，在教学制度上，蔡元培主张采用选科制，他认为这种制度使学生于专精之余，能够旁设种种有关系的学科，有利于打破学生“专己守残之偏见”，扩大知识面。
有利于学生个性的自由发展。
对于实行选科制，蔡元培认为必须加强指导，为防止学生纯粹从兴趣出发，忽视对基本理论，基本知识的学习，他强调学生所选的学科必须经教员审定，学生只有相对的选择，无绝对的选择，除必修课以外的学科，才有选择权。
同时，他还指出，选科制只能行之于高等以上学校，普通教育只可采用选科精神，而不能行选科制。
5．行政管理——教授治校实行教授治校，这是蔡元培关于大学行政管理的基本思想。
他主张教授治校，是为了建立民主的管理体制，防止校长主观专断，任意办事，这是他民主思想的反映。
更主要的是为了依靠真正懂得教育和学术的专家来管理学校。
由此可见，民主精神和依靠专家，这是蔡元培教授治校主张的两根支柱，教授是学校教学与科研的主力，他们既懂得教育又有学问，蔡元培依靠他们来管理学校，这不仅彻底扭转了旧北大一切校务有校长等少数几个人决定的状况，而且大大调动了教授们的积极性和创造性，出现了民主办校的生动局面。
综上所述，蔡元培大学教育思想的基本特征是民主和科学，目的是要把大学办成高水平的教学科研中心，他不仅为中国近现代资产阶级大学教育理论的形成打下了坚实的基础，而且，其中许多真知灼见，如重视大学开展科学研究工作，提倡“思想自由，兼容并包”，注重发展学生个性，主张“沟通文理”，以及“依靠既懂得教育，又有学问的专家实行民主治校”等等，至今对于我们办好社会主义大学，仍有一定意义。
蔡元培子女今何居住在什么地方
特别是蔡英多的女儿
，
上海是蔡元培早年从事教育和推翻满清统治革命活动以及晚年定居之地。
华山路303弄16号是蔡元培在内地的最后一个住处。
今年80岁的蔡目卒盎是蔡元培的第5个孩子。
蔡元培在香港去世时，她就守在身边。
如今，她住在华山路303弄16号，以父亲的书籍、字画为伴，守护着父亲的精神。
文\\\/刘莉芳 王娅蕾（实习）图\\\/彭辉，历史图片出自《蔡元培画传》 华山路303弄16号，蔡元培故居，位于五星级酒店希尔顿对面。
弄堂两侧这两年风风火火地开起了锅比盆大等餐厅，餐厅的生意一日好似一日，并日复一日地播放餐厅老板、台湾影星寇世勋对自家餐厅的推介。
在这片繁闹地一侧，华山路303弄淡然而不张扬。
在很长的时间里，只有小区门口上方刻了几个不大的黑色雕花烫金字蔡元培故居。
几年前，文管部门在弄堂口的墙壁上做了一个硕大的蔡先生头像浮雕，旁边是对蔡先生的著名八字评价：学界泰斗 人世楷模。
16号是一幢三层英式洋房，这是蔡元培在内地的最后一处居所。
蔡元培在上海最早的寓所在白克路（今凤阳路）登贤里，以后分别在极司非尔路（今万航渡路）49号、愚园路884号住过。
1937年10月，为了远离战场，蔡元培从愚园路搬到海格路（今华山路）。
但住了不到一个月，上海就沦陷了。
11月27日，他在丁西林、庄长薛等陪同下去了香港。
原计划合家迁往昆明，但蔡元培在香港一病不起，直至1940年3月5日逝世。
蔡元培过世后，他的第三位太太周峻带子女回到华山路303弄16号。
如今，这里不仅是保存最完整的蔡元培故居，也是蔡元培的女儿蔡目卒盎的栖身之所。
今年1月11日是蔡元培诞辰140周年，蔡目卒盎眼下正在参与筹划相关的纪念活动。
生活在父亲的世界里 蔡元培一生续过两次弦，有两个女儿、五个儿子，长子６岁时夭折。
蔡目卒盎和蔡怀新、蔡英多是第三位夫人周峻所出。
目前，也只有这三位最小的子女还健在。
今年80岁的蔡目卒盎早年毕业于上海交通大学物理系，离休前是中国科学院上海分院研究员。
蔡怀新也毕业于交大物理系，退休前是复旦大学物理系教授，著有《基础物理学》等书。
蔡英多一心学实科，从华东航空学院毕业，分配到沈阳黎明航空发动机集团公司搞技术，并在沈阳落户生根。
在很长一段时间里，蔡目卒盎和蔡怀新住在华山路303弄16号的二楼和三楼。
房子是租的，陈毅市长曾说，蔡夫人住的房子不收房租。
我母亲1975年去世后，我就申请交房租，这是陈市长给母亲的优惠，我们是她的子女，不应该不交。
蔡目卒盎说，我每月付64元房租，弟弟付191元。
去年，蔡怀新摔了一跤，真成残废了，在没有电梯的华山路行动不便，就搬去了富民路，三楼还给了房管所。
蔡目卒盎一生未嫁，和保姆徐玉妹生活在二楼，日子过得忙碌而丰富。
每天都有事情，明天上午单位要过组织生活，下午要去参加讨论父亲诞辰140周年的会。
蔡目卒盎说自己的社会活动很多，每周平均要参加3个会。
上周还为上视纪实频道录制了《蔡元培和他的妻儿们》，一般都要到晚上11点才睡，早上六七点起床。
12月中旬，记者如约第一次来到蔡目卒盎家。
蔡目卒盎在半个月前扭到脚，左脚走路十分吃力。
她坐在客厅中间的圆桌后等我们，桌上放着四色点心和小柑橘，这是蔡目卒盎的习惯，每每有人来访，她总要问清人头，准备点心。
这是一间挑梁很高的旧式客厅，近楼梯口的桌上堆满了书，全是与蔡元培有关的，有画传、教育论著选、年谱长编、论蔡元培、蔡元培传、纪念集等，其中一本看起来很旧的《蔡元培全集》才2.1元，这套书当时被中科院4折处理，蔡目卒盎一见赶紧买下来，中科院认为只需要自然科学的书，如果没人要，他们还打算降到二折。
桌边，一把上了年纪的圈椅歪斜地靠着，那是蔡元培曾坐过的。
屋子的壁炉前插着两把菊花，一黄一白，因为蔡元培生前爱菊，常有来客送菊花。
屋里的家具除了文管会送的几把椅子是新的之外，其余都是旧的。
这张圆桌是我母亲设计的，四边可以收缩，放下去就是方桌。
客厅四面的墙上挂满了蔡元培的像，有刘半农拍的，有北大师生欢迎蔡元培从欧洲考察回来的集体照，还有湘绣画像。
这张是刘海粟画的，那是1921年我父亲担任北大校长时，生病住在现在的北京医院，人有些消瘦，刘先生去看他，现场画了素描。
这张画在全国美展上出现过。
一楼展出的是复制品，这是原件。
蔡目卒盎特别指着一张作品：那是我母亲为父亲画的，父亲在上面题了词：'唯卿第一能知我'。
父亲是个很浪漫的人，和母亲订婚时，父亲曾题词：'仅以最纯洁最诚恳之爱情与周峻君订婚'。
客厅里所有蔡元培的像都是蔡目卒盎挑出来的，这里也是她每日的主要活动空间，但在这里，没有一张母亲和兄弟姊妹的照片，这是因为来参观的人都希望看到这些，作为女儿，时间久了，对父亲只有怀念和尊敬。
目卒然见于面、盎于背。
蔡目卒盎轻声说起父亲为自己
结合社会主义核心价值观中爱国，敬业，诚信，友善的要求，请问作为一名青年大学
大学生弘扬和践行社会主义核心价值观，要在以下几点上下功夫。
一是要勤学，下得苦功夫，求得真学问。
知识是树立核心价值观的重要基础。
古希腊哲学家说，知识即美德。
我国古人说：“非学无以广才，非志无以成学”大学的青春时光，人生只有一次，应该好好珍惜。
为学之要贵在勤奋、贵在钻研、贵在有恒。
鲁迅先生说过：“哪里有天才，我是把别人喝咖啡的工夫都用在工作上的。
”大学阶段，“恰同学少年，风华正茂”，有老师指点，有同学切磋，有浩瀚的书籍引路，可以心无旁骛求知问学。
此时不努力，更待何时
要勤于学习、敏于求知，注重把所学知识内化于心，形成自己的见解，既要专攻博览，又要关心国家、关心人民、关心世界，学会担当社会责任。
二是要修德，加强道德修养，注重道德实践。
“德者，本也。
”蔡元培先生说过：“若无德，则虽体魄智力发达，适足助其为恶。
”道德之于个人、之于社会，都具有基础性意义，做人做事第一位的是崇德修身。
这就是我们的用人标准为什么是德才兼备、以德为先，因为德是首要、是方向，一个人只有明大德、守公德、严私德，其才方能用得其所。
修德，既要立意高远，又要立足平实。
要立志报效祖国、服务人民，这是大德，养大德者方可成大业。
同时，还得从做好小事、管好小节开始起步，“见善则迁，有过则改”，踏踏实实修好公德、私德，学会劳动、学会勤俭，学会感恩、学会助人，学会谦让、学会宽容，学会自省、学会自律。
三是要明辨，善于明辨是非，善于决断选择。
“学而不思则罔，思而不学则殆。
”是非明，方向清，路子正，人们付出的辛劳才能结出果实。
面对世界的深刻复杂变化，面对信息时代各种思潮的相互激荡，面对纷繁多变、鱼龙混杂、泥沙俱下的社会现象，面对学业、情感、职业选择等多方面的考量，一时有些疑惑、彷徨、失落，是正常的人生经历。
关键是要学会思考、善于分析、正确抉择，做到稳重自持、从容自信、坚定自励。
要树立正确的世界观、人生观、价值观，掌握了这把总钥匙，再来看看社会万象、人生历程，一切是非、正误、主次，一切真假、善恶、美丑，自然就洞若观火、清澈明了，自然就能作出正确判断、作出正确选择。
正所谓“千淘万漉虽辛苦，吹尽狂沙始到金”。
四是要笃实，扎扎实实干事，踏踏实实做人。
道不可坐论，德不能空谈。
于实处用力，从知行合一上下功夫，核心价值观才能内化为人们的精神追求，外化为人们的自觉行动。
《礼记》中说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。
”有人说：“圣人是肯做工夫的庸人，庸人是不肯做工夫的圣人。
”青年有着大好机遇，关键是要迈稳步子、夯实根基、久久为功。
心浮气躁，朝三暮四，学一门丢一门，干一行弃一行，无论为学还是创业，都是最忌讳的。
“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。
”成功的背后，永远是艰辛努力。
青年要把艰苦环境作为磨炼自己的机遇，把小事当作大事干，一步一个脚印往前走。
滴水可以穿石。
只要坚韧不拔、百折不挠，成功就一定在前方等你。
求有关孔子的文章…1000 字左右…
1. 我喜欢读闲书，即使是正经书，也不妨当闲书读。
譬如说《论语》，林语堂把它 当作孔子的闲谈读，读出了许多幽默，这种读法就很对我的胃口。
近来我也闲翻这部圣人之 言，发现孔子乃是一个相当洒脱的人。
在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。
然而，作为儒家始祖 的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。
这两个方面，可以用 两句话来代表，便是君子不器和君子不仁。
孔子是一个读书人。
一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成 为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。
说一个人不成器，就等于说他没出息， 这是很忌讳的。
孔子却坦然说，一个真正的人本来就是不成器的。
也确实有人讥他博学而无 所专长，他听了自嘲说，那么我就以赶马车为专长罢。
其实，孔子对于读书有他自己的看法。
他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯 学术态度(知之者不如好之者，好之者不如乐之者)。
他还主张读书是为了完善自己，鄙 夷那种沽名钓誉的庸俗文人(古之学者为己，今之学者为人)。
他一再强调，一个人重要 的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于不患莫己知，求为可知也这 样的话，《论语》中至少重复了四次。
君子不器这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。
有一回，孔子和他的 四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。
其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家。
惟有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘 凉，一路唱歌回来。
孔子听罢，喟然叹曰：我和曾点想的一样。
圣人的这一叹，活泼泼 地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名圣叹 ，以志纪念。
人生在世，何必成个什么器，做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一 切? 学界大抵认为仁是孔子思想的核心，至于什么是仁，众说不一，但都不出伦理道德 的范围。
孔子重人伦是一个事实，不过他到底是一个聪明人，而一个人只要足够聪明，就决 不会看不透一切伦理规范的相对性质。
所以，君子而不仁者有矣夫这句话竟出自孔子之 口，他不把仁看作理想人格的必备条件，也就不足怪了。
有人把仁归结为忠恕二字，其 实孔子决不主张愚忠和滥恕。
他总是区别对待邦有道和邦无道两种情况，邦无道 之时，能逃就逃(乘桴浮于海)，逃不了则少说话为好(言孙)，会装傻更妙(愚 不可及这个成语出自《论语》，其本义不是形容愚蠢透顶，而是孔子夸奖某人装傻装得高 明极顶的话，相当于郑板桥说的难得糊涂)。
他也不像基督那样，当你的左脸挨打时， 要你把右脸也送上去。
有人问他该不该以德报怨，他反问：那么用什么来报德呢?然后 说，应该是用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。
孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂。
信是他亲自 规定的仁的内涵之一，然而他明明说：言必信，行必果，乃是僵化小人的行径( 硁硁然小人哉)。
要害是那两个必字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。
他还 反对遇事过分谨慎。
我们常说三思而后行，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成 ，他说再思就可以了。
也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。
有这一面毕竟是令人高兴的，它使我可以放 心承认孔子是一位够格的哲学家了，因为哲学家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么会-点 不洒脱呢? 2.孔子人道思想的结构 钱永森 [摘要]：孔子是儒学思想体系的奠基人，而不是周文化的全盘接受者，之所以从周，与他追求有序化的最高理想有关。
我们所理解的周文化很多是孔子及其后学整理的结果，子不语正是孔子从周前提下进行思想转换的一种方式。
在孔子的社会学的功能体系中，并没有什么核心概念。
君子人格系统、作为文化价值的仁学系统与社会结构和规则构成的礼学系统三者互相规定、互为条件，它们都是自身处于不停转换过程中的具有时间性和历史性的子系统，共同构成一个更广泛的均衡有序的文明结构。
一 中国哲学思想史是从孔子写起的。
春秋以降两千多年来，孔子思想就一直是士人学者研读、诠释，乃至批判、辩驳的经典文本。
可以说，有多少人思考了孔子思想，就有多少个面貌不尽相同的孔子。
不同时代的学者，有不同的知识背景与天赋才情气质，受时代学术思想风尚的影响，出于不同的动机，从不同的逻辑起点和角度诠释孔子，先见（preconception）乃至成见(prejudice)是难以避免的。
在对传统文本的解释中，解释者与被解释者，个别细节与文本的整体结构间不停地交流和对话，相互作用的双方同时包含着创造性和能动性，正如孔子对周代礼乐文化的有先见的解读建构了自己的思想体系，并使周文化的内存生命力得到激发和全新的阐扬，对作为经典文本的孔子思想在新的逻辑起点上的解读是新时代的必然要求，会使孔子的思想得到进一步的阐明并激发思考者的创造性，也是民族精神得以延续与新生的思想动力。
关于孔子思想的研究方法通常有两大流派：一是历时性的研究，即从孔子生存时代与生平、其思想所由产生的思想、文化与社会根源、对后学产生的影响诸方面，力求恢复孔子思想的历史真相；二是共时性的研究，即哲学的方法，更关心孔子思想之于人类社会发展与演进的本质意义而非本来含义，探讨其言行所由来的思维体系及逻辑上演变的可能性。
赫施将含义（meaning）与意义（significance）区分开来。
含义是指作者本人所持有的、唯一确定不变的东西，但作品的意义却有多种多样，视人们对作品的阅读而定。
后学者对经典的理解具有历史性和不确定性，是就意义而言。
我这里来探讨孔子思想的意义。
孔子思想是为拯救奴隶社会呐喊，还是为封建社会的建构张目，都并不是我要讨论和关心的。
毫无疑问，在现有的关于孔子思想的资料中，有年轻时的孔子，也有老年时的孔子；有作为教导者的孔子，也有独立思想时的孔子；有被弟子理解领会的思想，也有被完全误解了的思想。
一一厘清其线索，是一个无法完成的工作。
如孔子般的思想家，其思想的灵感通常会突如其来，但一定有其相关的理论背景。
我关注的是孔子怎样建构了他的思想体系，或者说，他是在怎样的理论背景下表述他的观念、态度以及行为的。
二 黑格尔眼中的孔子只是一个实际的世间智者，算不得一个哲学家，在他那里，思辨的哲学是一点也没有的------只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特别的东西，甚至认为，为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。
黑格尔不能从中获得特别的东西的孔子思想对中国文化乃至整个东亚文化都有极为重要的意义。
黑格尔对孔子的认识不但只是凭少许不严谨的译本，而且只看到了那零散的道德教训，而没有触及孔子思想的整体结构，不能从整体的角度深化对部分细节的把握。
因为黑格尔以西方文明发展的道路为模式构筑了唯一的世界精神的哲学发展史。
已故的精研佛学的傅伟勋教授也不承认孔子是哲学家，但孟子是哲学家，孔子只告诉你结论，没有告诉你结论是怎么来的过程……。
但尽管如此，结论也必然有其哲学的基础和推演的方式。
傅伟勋的前提是：没有以明确的文字阐述其思想来源的，算不得哲学家。
以此推论，后来不著文字而注重于行事中体道的禅宗高僧及明季泰州学派之颜何都算不得哲学家，释迦牟尼在世时更未著一字，大概也不能算是哲学家。
当然更多的人是把孔子看成东方哲学的开创者之一的，他们莫不首先努力在其零散的语录中，寻求思辩及逻辑的核心，希图为之重构一个哲学理论体系。
仁往往被看作孔子思想体系的核心概念。
杜维明就认为，儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而开展的，并借用欧美学坛的名辞，把仁学规定为一种哲学的人类学(philosophical anthropology)。
匡亚明的《孔子评传》、郭沫若的《十批判书》也都把仁学思想视为孔子的思想核心。
于是，杨国荣先生就说：孔子思想以仁为核心，这已是公认的看法。
实际上，公认只是过于自信的一厢情愿，不同看法的人还是不少，蔡尚思就自承经过了由孔子思想体系的核心是仁到核心是礼的转变，他认为，春秋战国时代正是围绕儒家的礼学来展开争鸣的。
至于五四以来直至文革期间达到高潮的批孔思潮也多是从礼的角度来批判。
其实，在先秦时代，孔门弟子关于孔子思想的理解就已经发生了歧义。
孔子没后，其门徒散游各诸侯国，聚集徒众讲学或从事经济政治活动，宣扬并践履孔子学说。
由于各门徒知识背景及个人性情本不相同，于孔子学说亦取舍不一，旨趣多异，遂有不同的派别，儒学内部产生分化。
曾子重孝，孟子言仁，荀子推礼。
哲学史上，大哲后学往往是学焉各得其性之所近，源远而末益分，今人的争论不过是孟荀之分化的继续。
所谓的核心其实往往是叙述的起始概念，对核心的不同选择正是思想创新的前提条件。
近代以来，从学术思想角度来讨论孔子思想的不同态度大都隐含一个前提：一个思想家必然也必须有思辨的哲学为基础，而天才的思想巨人则更应能够构筑一个有严密的逻辑思维体系的理论构架。
其实是，假定存在着一种静态的封闭体，它具有某种结构或中心。
在不同的哲学家那里，这个中心被命名为不同的名称，如实体、理念、上帝以及孔子哲学中的仁等。
尽管许多学者主张东西方哲学的精神与路径不同，但仍然在努力寻求孔子语录背后的哲学基础与体系的核心。
由于古代典籍的散失与撺乱，我们没有直接而确切的证据来说明孔子是否真的作了《易传》，创立了他的哲学体系。
但另一方面，也有充分的证据证明孔子确实知道、读过、乃至认真研究过《周易》，晚年或许因此而有些思辩的成果亦未可知。
黑格尔显然不知孔子与《易》的关系，他也承认，中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴，古代的易经是这类思想的基础。
《论语》极少有思辩与纯粹的范畴，一些重要的理论术语往往仍然指向具体的经验世界。
可见，孔子并未把周易的思想作为创立他思想体系的必然的哲学基础。
这或许与孔子年轻时因对周易的误解而采取排斥的态度有关，但更重要的是取决于孔子的平生抱负与文化选择。
思想巨人的伟大是一样的，但总是被赋予了自己独特的文化选择。
在春秋战国之际，孔子作为一个周文化的继承者，以平治天下为已任，那么，构筑一个思辨的哲学体系并不是重要的，而是着眼于当时的时势，思考社会的整合有序、个人与社会的协调发展、人民安居乐业的途径。
这是继续了商周以来思想上的人道倾向，也是中国这样一个广大区域内的众多部族构成的集体所世代关注的重要问题。
因而孔子思想体系里不一定非得有唯一的逻辑起点与思想核心。
其中重要的并不是理论推演的逻辑性与思辩性，而是它的世间性、实用可靠性，可以包容个人与社会，承担传统与变革，结合理想、信仰与此间生活。
因此，孔子建立的是一个社会学的功能体系。
在这个体系中，孔子重点阐述了君子、仁、礼等概念的具体行为指向与社会意义，从而形成三个层次的相互关联的子系统，即个人的人格系统，仁义智信的文化价值系统和礼制的社会控制系统。
三 如果找一个较为重要的概念作为叙述的开始，那么成人是贯穿整个思想体系的关键概念。
因为人是行动者，是实现价值、引导社会的承担者。
《论语·宪问》载子路问成人，子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
曰：今之成人者何必然
见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。
又刘向《说苑》载：颜渊问于仲尼曰：成人之行何若
子曰：成人之行，达乎性情之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。
既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。
夫仁义礼乐，成人之行也。
穷神知化，德之盛也……。
（《说苑》卷十八）成人的行为应当符合仁义的价值、礼仪的规范。
成人即是尽人道，即是完成人格，即是得仁知礼。
孔子又提出君子这个词，作为人生的模范。
君子原本指封建制度下的贵族阶级，孔子所说君子之意有了转化，常用来指品格高尚的人，乃是有道德，能尽人道的人。
这种转化的基础在于君子是受人尊敬的有较高社会地位、承当社会主导责任的人。
春秋时代，贵族社会的逐步解体，社会结构的变化，使君子的内涵也发生了变化。
《论语》中关于君子的说法很多，较为笼统，无条理清晰的分类。
这或许正显示了君子概念的转换过程。
如：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。
（《宪问》）是说君子（贵族阶级）与小人之别，在于君子者能仁，小人根本无仁的资格。
但也开始把君子与仁联系在一起。
又如：君子和而不同，小人同而不和（《子路》）；君子泰而不骄，小人骄而不泰（《子路》），言及君子与小人品性不同。
比较重要的规定如：子曰：君子道者三，我无能焉；仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。
子贡曰：夫子自道也。
（《宪问》）子路问君子。
子曰：修己以敬。
曰：如斯而已乎
曰：修己以安人。
曰：如斯而已乎
曰：修己以安百姓。
修己以安百姓，尧舜其犹病诸。
（《宪问》）所谓君子，《论语》中亦同于时用的士的规定，士而怀居，不足以为士矣。
君子、士即成人之人，乃是仁的体现者，礼的遵行者。
孔子对这些内涵本不相同的概念的混用，正体现了他的人格系统的构铸过程。
君子当有三戒、三畏、九思。
（《季氏》）这些品质的获得必须通过学习礼乐及圣人之言、之行和修已、克已等途径。
在孔子的思想体系中，君子作为道德主体，从来就不是以个体的方式存在，不是世界的中心及行动的根本目的，而是社会整体的一部分，是关系中的一点，既不体现个人中心主义，也不是集体主义，而是把历史的长期发展所形成的社会文化价值体系与社会稳定平衡的控制机制沟通互动的关键。
一方面，孔子极重视自我实现问题。
古之学者为已，今之学者为人，（《宪问》）为已即是德性上的自我完善与自我实现。
孔子一贯以古非今，古是孔子心目中的理想形态，以为人反托为已，意味着将评价的标准转向自我。
为已之学的提出是孔子儒学的一大特色，人能弘道，非道弘人，（《卫灵公》）从文化创造的意义上确认了人的自由与能动性。
由此而生发的华夏文化精神乃是对自我努力的乐观自信，明知不可为而为之的自我责任感与使命感。
在孔子看来，无论是在道德实践中，抑或是在德性涵养中，自我都起着主导的作用，主体是否遵循仁道原则来塑造自己，取决于自主的选择及自身的努力，而非外部力量。
孔子说：仁远乎哉。
我欲仁，斯仁至矣。
（《述而》）为仁由已，而由人乎哉
（《颜渊》）又说：有能一日用其力于仁矣乎
我未见力不足者。
盖有之矣，我未之见也。
（《里仁》） 另一方面，自我实现又非排斥他人及社会的封闭观念。
自我价值的自主选择及实现本身就包含了个人与社会关系的协调与平衡，并通过忠恕的思想，使道德主体与社会整体进行沟通。
《论语·里仁》载：子曰：参乎，吾道一以贯之。
曾子曰：唯。
子出，门人问曰：何谓也
曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。
胡适认为，一以贯之之道的忠恕不仅是尽已之心，推已及人的人生哲学，而且从根本上说，是儒家思想的主要的方法论。
应当说是极有见地的。
自我构成了整个行为的出发点，但又不能停留在立已、达已之上，不是要培养独特的个性，而应推已及人而至立人、达人。
可以说，立人、达人正是立已、达已的内容与目的，正是在成就他人的过程中，自我的德性得到了进一步的完成。
同时也意味着，个体的自我实现超越一已之域而指向群体，这便达到了仁的境界。
正如孔子所说：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。
（《雍也》）仅从方法论上看，忠恕之道即是一种外化，近于后来的大乘佛学的自渡渡人，尽管成人与成佛的内涵完全不同。
所谓修已，即是道德上的自我涵养，包括两方面的内容，一是约束规范自己的行为，与社会群体的整体规则、制度相协调并促进其发展；一是培养自己的内在品性即与构成文化模式的价值、信仰、语言和其他符号的认同和主动性的创造，是把社会的文化价值系统所蕴含的美好道德内化为自我品性，并通过个人努力与忠恕的观念，推已及人，把文化价值系统社会化、具体化、体制化，并为社会整体的维护与发展提供整合力量。
内在品性的培养及其外化是求仁，外在行为的约束与规范及其内化是循礼。
内外互动也显示了孔子思想既非后世腐儒的自我封闭，亦非自我的扩张。
以仁为总体抽象的文化价值系统与以礼为总体象征的社会化规范系统在此相衔结并相互影响与推动。
对作为行动者的君子、士、仁者的规定也构成了自成体系的人格系统，成为推动文化与社会共同发展的内在动力。
如果一定要寻求孔子思想的核心，不如说这个没有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。
君子修已的内容里最重要的概念是仁。
仁在孔子思想中毫无疑问占有极重要的地位，但孔子并未有一个确切的定义，而是通过不同的具体情境下的对话及对人物事件的评论进行限定与论述，从而使抽象的概念指向具体的事物与现世生活。
因而就仁的每一次论述都不能作为孔子关于仁的全部认识与定义。
比如，《论语·阳货》记载子张问仁于孔子：孔子对曰：能行五者于天下，为仁矣。
请问之，曰：恭、宽、信、敏、惠。
恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。
换句话说，君子、士人通过学习与修养具备了某些品性，便能先难而后获、（《雍也》）其言也訒，（《颜渊》）居处恭，执事敬，与人忠，（《子路》）或者刚毅、木讷，（《子路》）已欲立而立人，已欲达而达人，（《雍也》）能克已复礼。
甚而至于民受其赐（《宪问》）,为正义而杀身成仁。
（《卫灵公》）蔡元培《中国伦理学史》中说孔子所说的仁乃是统摄诸德，完成人格之名。
此话甚是。
仁本意有美、完备之意，孔子把它提升为代表一切美好的品德及文化价值与传统信仰的普遍性的概念，而不是单纯具体的道德观念。
程颢是这样理解仁的：学者须先识仁。
仁者浑然与物同体，义理知信皆仁也。
识得此理，以诚敬存之而已……，（《河南程氏遗书》卷二上）近是。
冯友兰也认为仁人即全德之人，释为Perfect Virtue。
在孔子那里，仁是一种普遍性的文化价值取向，能够在循礼的过程中被内化为行动者（仁者）的内在品性，指导与调整个人在社会中的行动，使其达到或近于一种期望中的社会角色。
如何达到这样一种境界、孔子一方面提出了一些最基本的原则，如博施于民，而能济众，（《雍也》）爱人，（《颜渊》）孝弟也者，其为仁之本与
（《学而》）等等，这些原则逐渐成为儒学的象征。
另一方面，孔子当时针对不同弟子不同情境下的发问，有具体的行为指向，这些答复是与当时的社会情势及知识、文化、信仰的基础相关的，并不具普遍意义。
孔子也未曾有意把这些当作万世不易之箴言。
后世学者或由于迷信，或因惑于论述之繁复，或引一点阐发深意而不及其余，或混于德、礼等概念而不知其本来。
礼是孔子思想中又一极其重要的概念。
礼本来是一种民族内部自然形成的包括禁忌在内的习俗与外在规范，但自形成时起便具有一定的社会政治的整合功能。
周礼也是从周氏族习俗演化而来，在政治领域的扩展中，结合了包括夏、商诸部族在内的各地各部的礼俗，趋向政治化、伦理化并逐渐繁复。
它不是个人主观塑造的结果，而是历史和文化演进的结果，儒家所称的五礼，即吉、凶、宾、军、嘉，都是些具体的礼仪，并非由为政者或思想者所人为创设，乃是与氏族的形成、扩展同时形成的代替权力维持的一种秩序。
周公制礼作乐一方面显示了周公在礼乐文化形成过程中的杰出贡献，同时也是儒家造圣运动的产物。
而周公的主要作用恐怕还在于以武功助周礼达于四境，即以周礼整一华夏，形成广大区域内的新秩序。
根据西周的考古资料，可以发现，大约到西周中期，周礼才基本形成并稳定下来。
可见，礼的发展即是秩序的形成。
冯友兰认为，行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。
但我们可以想象：对祖先没有感情的人也会行礼。
这时，行礼是价值认同和融入社会的方式。
孔子眼中的周礼乃是一种社会的文明与秩序，能够成德成义、教训正俗、决疑息争，使上下有序，具有节制情感、欲望、安份守已的社会功能。
因而，孔子极重视礼的层次，提升礼乐文化中的文化价值内涵，主张学礼、知礼，不学礼，无以立，（《季氏》）非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
（《颜渊》）孔子晚年整理古代文献，并著《春秋》，《春秋》者，礼义之大宗也。
（《史记·太史公自序
历史上的蔡元培是怎样的人
蔡元培出生于浙江省绍兴府的山阴县。
在许多人眼里，蔡元培是一位令人追怀的大学校长，其实，历史上的他，集传统士人与现代知识分子于一身，其角色承担与人生轨迹，实在不是眼下学界所追怀的干涩形象。
作为晚清翰林，蔡元培临于激进与保守之境，处于传统与现代之中，毕生徘徊于读书与救国之间。
其人生故事，远比现代教育史上的单一形象精彩有趣。
