和而不同的实例
“”的解读 “”是中国文化的根本特征和基本价值取向。
“”正是对“和”这一理念的具体阐发。
“和而不同”追求内在的和谐统一，而不是表象上的相同和一致。
今天，“和而不同”是人类共同生存的基本条件和基本法则。
笔者以为，在孔子的思想体系中，有两个观点极具现实价值：一个是“，勿施于人”，另一个就是“”。
前者已被确定为全球治理的“黄金规则”；后者对于我们构建和谐社会和多元世界具有重要的启示意义。
在人与人、的关系上，中国传统文化历来主张平衡和谐，“”是中国文化的根本特征和基本价值取向。
“君子和而不同”正是对“和”这一理念的具体阐发。
这句话出自。
原话是：“君子和而不同，小人同而不和。
”何晏对这句话的解释是：“君子心和然其所见各异，故曰不同；小人所嗜好者同，然各争利，故曰不和。
”就是说，君子内心所见略同，但其外在表现未必都一样，比如都为天下谋，有些人出仕做官，有些人则教书育人，这种“不同”可以致“和”；小人虽然嗜好相同，但因为各争私利，必然互起冲突，这种“同”反而导致了“不和”。
其实，“和”与“同”的概念，最早不是孔子提出来的。
和中都有史伯与晏子议论“和”“同”的记载，比如史伯在中说：“以他平他谓之和。
”这里的“他”有“不同”的意思，在不同中寻找相同相近的事物或道理，也就是寻求“和”的过程。
史伯和晏子从哲学和自然规律上来讲“和”与“同”，孔子则将其引申到社会领域，用以阐释做人的道理，视为区别“君子”与“小人”的特征之一，可见孔子对“和”的重视。
宋儒注重义利之辩，认为义、利水火不容，即所谓“君子喻于义，小人喻于利”。
在何晏注解的基础上，宋儒更明确地以义利观来解释“和而不同”，认为君子的“和”是“义”的结果，小人的“同”是“利”的驱使。
这种解释思路一直延续到清末，比如刘宝楠《论语正义》所说的“和因义起，同由利生”，与宋儒一脉相承。
孔子的本意是否如此，或者说，孔子是否认同后人的解释，不得而知。
笔者以为，对“君子和而不同”的理解，在当今时代似应超越“义”“利”的道德范畴，而上升到思想方法和处事哲学的高度加以阐释。
从哲学意义上讲，“和”是和谐，是统一，“同”是相同，是一致；“和”是抽象的，内在的；“同”是具体的，外在的。
“和而不同”，就是追求内在的和谐统一，而不是表象上的相同和一致。
这里，“君子和而不同”似乎可以区分为两种情况： 就自身而言，高明的人总是与别人相协调，但并不盲目地重复或附和别人，因协调而不重复故能达成和谐；不高明的人，见到旁人的成功就一窝蜂随大流地摹仿别人，反而引起恶性竞争，最终导致不和谐。
这里可以举一个例子：美国开发西部的早期，曾一度形成了淘金热，各地的人们纷纷奔赴西部淘金。
而一个叫史密斯的人，也想借此发财，但他不是直接像别人那样去淘金，而是去向淘金的人卖水。
结果，许多淘金者空手而归，史密斯却大发一笔，从此成了富翁。
他顺应了淘金的潮流，这是“和”；但他没有重复别人，这是“不同”，合起来就是“和而不同”，所以他比别人高明，发财是对高明的应有报偿。
对他人而言，高明的人总是追求和谐，为此而包容差异，在丰富多彩中达成和谐；不高明的人，总是强求一致，因容不得差异而往往造成矛盾冲突。
比如，一个乐队，想要演奏出和谐美妙的音乐，需要使用十几种乃至几十种不同的乐器，各奏其乐，各发其声，从而汇成宏大动听的交响乐。
反之，如果乐队中都使用同一种乐器，其单调乏味是可想而知的。
再比如，用乱石砌墙、碎石铺路，一块块乱石奇形怪状，一块块碎石各不相同，但墙一旦砌成，风格和谐统一，路一旦铺就，犹如一体天成。
又比如，生物分雌雄，动物分公母，人类分男女，倘若世界上只有同一个性别，无法交媾，也就无法造就新的生命。
我们的世界本来就是，也应当是一个“和而不同”的多样性的世界。
黑格尔似乎也认识到了这个道理。
他把“同一”区分为两种：一种是“抽象的同一”———“排斥一切差别的同一”；另一种是“具体的同一”———“包含差别于自身的同一”。
他认为这是在哲学上区别好坏的关键，并且说：“如果思维活动只不过是一种抽象的同一，那么我们就不能不宣称此类思维是最无益最无聊的。
”笔者以为，黑格尔这里所说的“包含差别于自身的同一”，用中国哲学的概念表达，也就近似于“和而不同”。
在经济全球化的今天，“和而不同”这一两千多年前的古老观念仍然具有强大的生命活力，仍然可以成为现代社会发展的一项准则和一个目标。
“和而不同”，是世界多元文化共同繁荣发展的必由之路；反之，“同而不和”就必然导致纷争乃至战争。
现在，人类拥有的核武器可以在瞬息之间毁灭地球和人类自身。
如果只强求“同”而不谋求“和”，矛盾冲突激化而导致核大战，那结果只能是共同毁灭，所以说，“和而不同”是人类共同生存的基本条件和基本法则。
这样看来，“和因义起，同由利生”的传统解释就显出了某种局限性。
实际上，“和”可以因“义”而起，也可以因“利”而起，即便不讲“义”而仅言“利”，也应当求“和”，因为不“和”不仅不“义”，也不“利”。
反过来说，言“利”未必生“同”，如果不是仅仅图一时之利、区区之利，而谋“长远之利”、“宏大之利”，就必须走“和而不同”之路。
这也说明，“义”与“利”不一定是对立的关系，还是可以形成统一的。
当然，由“义”而生“和”，同因“利”而致“和”，还是有所区别的，前者是自觉的、主动的，后者是消极的、被动的。
那么，怎样才能达成“和”的局面呢
实际上，孔子已为我们指明了答案———“不同”，也就是不强求一致，不重复别人。
只有在大目标不冲突的前提下，承认差异，包容差异，乃至尊重差异，才能化解矛盾，共存共荣。
只要愿意共存共荣，就必然要磨合。
磨合就是通过接触、交流、对话来建立共识，以达到“和”的目的。
事实上，各国各民族不同的文明一直处于时断时续、时好时坏的磨合之中。
磨合得好，才能比较顺利地从经济全球化过渡到文化上的多元一体，经过不断的磨合，最终进入“天下大同”的境界。
这里的“大同”，是内在的和谐统一，而不是外在的相同一致，实质上就是“和而不同”的理想境界。
可见，“和而不同”所表现出来的文化宽容与文化共享的情怀，不仅具有伦理价值，还具有思想方法、工作方法和处世哲学的意义。
党的十六大和十六届三中、四中全会提出构建社会主义和谐社会，并把提高构建社会主义和谐社会的能力作为加强党的执政能力建设的重要内容，这反映了我们党对执政规律、执政能力、执政方略、执政方式的新认识，也体现了我们党对中国优良传统文化的继承和发扬。
所谓“和谐社会”，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会；应该是各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会；从某种角度看，也应该是“和而不同”的社会。
费孝通老先生在80寿辰聚会上，曾经意味深长地讲了一句16字箴言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。
这是对“君子和而不同”的极好的阐释。
《人民论坛》 (2005年 第四期)
中国十大传统美德
中华民族的传统美德中国道德文明的精华，是中国这个民族庭共存共荣的凝聚内聚力，她在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓和精魂。
一、仁爱孝悌；二、谦和好礼；三；、诚信知报；四、精忠报国；五、克己奉公六、修己慎独；七、见利思义；八、勤俭廉政；九、笃实宽厚； 十、勇毅力行中华民族的十大传统美德在中国社会的发展中起了十分重要的作用。
她集中体现了我们中华民族的共性，具有普遍的和永恒的价值。
作为华夏儿女，我们一定要继承和发扬中国的传统美德，把这些美德发扬光大，昭示后人。
成语什么然而止，什么然若失，什么然如故，什么然泪下，什么然有序，什么然天成，什么然不同
萨拉热窝现在在波斯尼亚-黑塞哥维那。
萨拉热窝是波斯尼亚-黑塞哥维那的首都和经济、文化中心。
二战后萨拉热窝曾是南斯拉夫社会主义联邦共和国的波斯尼亚与黑塞哥维纳社会主义共和国的首都，在中部萨瓦河支流博斯纳河上游附近。
群山环抱，风景秀丽的古城。
人口37.5万，连郊区44.9万（1981）。
建于1263年。
1914年6月28日奥匈帝国国王储在此被塞尔维亚爱国者刺死，这个事件成为第一次世界大战的导火线。
陆运交通枢纽。
工业有动力设备、汽车制造、金属加工、化学、纺织、陶瓷、食品加工等。
旧市区中心以产东方特色的铜、银手工艺品著名。
设有大学、科学院、博物馆等。
市中心保存土耳其时代的旧建筑。
城郊有帕莱、伊利扎疗养地。
古罗马文化成就有哪些
最突出的是什么
罗马文化是世界古典文化中的瑰宝。
它继承了古希腊等文化，在哲学、文学、建筑等方面，为全人类创造了巨大的精神财富。
公元7世纪，罗马人在伊特鲁里亚字母的基础上创造了拉丁字母。
公元前5世纪，有了对国家大事的按年代的文字记载。
公元前3世纪，有人第一次用希腊文撰写了编年史。
哲学方面，先有主张宿命论的“斯多戈派”，后来有神秘主义的“新柏拉图派”，唯物论的代表是卢克莱修，唯心论有西塞罗、马可 奥勒留等。
历史方面，古罗马政治家、作家加图(前234－前149)开创了用拉丁文撰写罗马史的先河，著有《起源》一书。
其他的历史著作有恺撒的《高卢战记》；李维和内波斯的《名人传略》；阿庇安的《罗马史》等。
自然科学方面，大普林尼著写了《自然史》；斯特拉波创作了《地理学》；托勒密撰写了有关数学、天文、地理的著作。
文学方面，诗人维吉尔创作了《牧歌》；贺拉斯为后人留下了《歌集》；李维写了《罗马史》。
建筑方面，当年的斗兽场、万神庙、天使古堡等等都比较完好地保留了下来。
罗马式建筑艺术注重形式的变化，整体的造型。
其独特的穹顶和拱卷是一大标志。
举例说一下方言和民俗的关系（400字以上）至少2个例子
方言研究,从来就离不开民俗的研究。
通过民俗来收集方言,是方言研究的一个传统;透过方言来探求民俗,又是民俗研究的必由之路。
方言是民俗得以延续的载体，民俗是方言表现的重要内容。
方言随民俗的产生而产生，亦随其消亡而消亡；而许多民俗如果没有方言的润色也会黯然无光。
方言是全民语言的一个分支, 是全民语言的地方变体, 是一种语言中跟标准语有区别的、只在一个地区使用的话；是相对于一个社会的共同语或一种语言中的标准语而说的。
日本民俗学之父提出了民俗学对象的“三分法”: 习惯 (社会技术)； 口碑(语言艺术) ； 感情、观念、信仰(心意现象) 。
语言民俗是民俗的一大门类，广义的语言民俗指的是那些听得见的口传形式的民俗事象, 包括民间语言和民间文学两个部分；而狭义的语言民俗仅指其中的民间语言部分, 不包括故事、歌谣等成篇的民间文学作品；作为民俗学研究对象的民间语言, 是指广大民众用来表达思想并承载民间文化的口头习用语, 其主要部分是民众集体传承的俗话套语。
因此，不管从客观存在的事实看，还是从我们研究方言和民俗的需要来讲，二者都是密不可分，相辅相成的。
一、民俗因不同地域的方言而差别 在人类社会的发展过程中,民俗是第一性的,方言是第二性的。
先有某种民俗,然后才能产生与之相应的方言词；民俗是产生方言词的基础,没有民俗就没有方言。
然而,民俗的形成和巩固必须借助于一定的语言形式,不同的民俗形式在同一地区用不同的方言词表示；同一种民俗现象在不同的地区需要附着在不同的方言词上。
例如：在粤方言区和区, 宴席上一般要有“发菜焖猪手”这道菜。
这是因为, 方言中“发菜”谐音“发财”,“猪手(猪蹄) ”谐音“就手(轻易的意思) ”,“”谐音“”。
就是能轻易地发财、顺利地发财之意。
北方人虽然也希望发财, 却没有这个风俗。
因为北方不像粤方言、那样把猪前蹄叫猪手,即使叫猪手, 北方话也不与“就手”谐音,也就没有“”的谐音,也就不会有这个风俗了。
又如在晋北，由于气候寒冷,小麦的种植面积很小,产量很低，粮食以黍米为主；晋北人一日三餐离不开“糕”。
曾有“早晨稀饭煮糕,午饭蒸现糕,晚饭火烤糕”的顺口溜，又由于“糕”与“高”谐音,吃糕增添了人们过节、贺岁时的喜庆气氛;同时,也形成了独具特色的“糕”民俗。
从而产生了极为丰富、具有浓郁的地域文化特点的方言词。
二、通过方言可以透视民俗现象 民俗是广泛流行于民间的风俗习惯,是一种文化现象。
方言是某一地区内的人们所使用的交际工具,是一种社会现象。
方言与民俗都是人类社会发展到一定阶段的产物,都带有很强的地域性。
独特的方言词,对于民俗的形成和巩固具有很强的聚集和凝结作用。
民俗方言词不仅仅是语言符号,还应看作是具有象征作用的民俗符号。
如“盘缠”一词,过去为旅行者所带钱物,为防丢失和贼人发现,便用布袋“盘”、“缠”于腰间,因而得名。
现在,虽没有了用布袋包裹钱物于腰间的习惯,可“盘缠”仍指旅行者所带的钱物,一般具体指路费。
又如：在山西晋南地区,新娘迎娶回来进门时,不能直接从地上走,要从前后传递的铺在地上的红布袋上面走过,谓之“传袋”, “ 袋”谐音“代”,取“传宗接代”之意。
每一个方言词就是一个支撑点,它可使某一种民俗更稳定、更完整；每一个特色方言又是一个民俗集合体,它可集一种复杂的民俗现象于一词；见词生义,由词连俗。
三、记载民俗的方言词因民俗的消失而亡 民俗与反映民俗的方言词其发展规律一般是平衡的、共存的、互动的。
方言词随民俗的产生而产生,也随民俗的消亡而隐去。
古代晋北素有养羊之俗，由于妇女不会织布,所以那时人们炕上铺的是“羊毛毡”,;冬季男人、女人,连小孩都穿“白茬羊皮袄”和“白茬羊皮裤”(一种没有任何布装饰的皮袄) ;脚上穿的是羊毛织的“毛袜”和羊毛做成的“毡鞋”、“毛靴”,也叫“毛窝”、“毛圪塔”;头上戴的是羊毛织的“毡帽”。
解放后,随着的发展,晋北人穿戴“白茬羊皮”的民俗发生了根本的变化，已很少看到“白茬羊皮袄”和“白茬羊皮裤”之类的衣服了。
记录这些民俗的方言词也就逐步在人们的日常口语中消失了。
在晋南、晋中一带,解放前有“”的“娃娃亲”,解放后此俗消失, “娃娃亲”一词也随之不用。
“磕得脑(磕头) 作揖”是解放前流行在晋南的基本礼俗,是逢年过节、婚礼寿庆晚辈向长辈施行的一种大礼,解放后逐渐废除,该词也随之不用。
四、方言、民俗的演变因地区不同而异 当今都市生活节奏的加快,生活格局的变化，很多民俗已悄然消失或淡化；许多生活在大城市的人无不喟叹；现在的年味越来越淡;婚丧嫁娶越来越简。
太原、晋中一带过去流行的洞房之夜,圆房前要喝疙瘩汤,汤中放红枣、花生,谐“早生”之义，现在这种习俗可能已荡然无存。
然而在一些山区的小村庄,还保留着更多的传统民俗。
如太行山的山沟里,黄土高原窑洞中的农民,这里的经济落后而观念陈旧,生活单调而民风淳朴,民俗方言还保留得相当多。
有些落后的民俗在城市和经济发达的农村早已绝迹,而在贫穷的山区农村还时而见到,如“换亲”系指贫穷的家庭两家互娶对方的女儿为儿媳妇,这样可以省钱,但多数家庭并不幸福。
一些旧的民俗在介于都市与村庄之间的地方,有的保留,有的消失,但无论何种地方,方言与民俗的相伴而来、共生共灭的互动关系却是一致的。
以上只是方言与民俗之间的几个明显的、主要的联系；其实，在人类灿烂的历史文化长河中，丰富的方言和绚烂多彩的民俗之间有着千丝万缕的关系，不仅是人类文明的宝贵遗产，也是我们进行方言和民俗研究的宝贵资料，需要我们不断地攫取，才能在研究道路上迈进，同时也才能更好地保护这些非物质文化遗产 地域性是方言的第一属性，从不同的方言可以看出不同地区的民俗和文化。
大冶市位于湖北省东南部，长江中游南岸，地处武汉、鄂州、黄石、九江城市带之间和湖北“冶金走廊”腹地。
西北与鄂州市为邻，东北与蕲春、浠水县隔江相对，西南与武汉市、咸宁市毗邻，东南与阳新县接壤。
大冶的方言跟咸宁的很相似，但跟武汉的相差很远。
民俗也有一些细微的差别。
从语音方面说，大冶方言的很多发音都处于上古和。
普通话和一些方言中，“组”、“晓”等细音声母j、q、x在大冶还处于g、k、h的发音状态，保持舌根音的状况。
如：“鞋”，在普通话和别的一些方言中，声母为“x”，而在大冶方言中发音中，声母则为“h”，把“鞋子”读成“孩子”。
语音的演变具有地域性，由此可看出，大冶的方言变化相对与别的地方来说比较小，变化速度也比较慢。
说明与外界的交流不是很充分，人口流动情况不显著，处于比较保守的状态，还不够开放。
也可从此处看出为什么每年高考，大冶的考生，八成左右都留在了湖北，而不愿意报考外省的高校。
从词汇方面看，大冶的方言很具地方特色，“子”化音跟北京话里的“儿”话音一样普遍。
如：“明儿”在大冶方言中说为“门子”，其中的“门”为“明儿”的连读音；“后天”说成“后子”。
在大冶人的小名中，字的后面加“子”现象很普及，如：叫一个叫作胡慧的人，她的小名就很可能就叫慧子。
这是大冶方言和民俗中比较具有地方特色的一点。
当然，在人的小名中，叠音的现象也并存着，如：一个叫的人，她的小名叫“婷婷”的可能性也比较大。
当然，这只存在于小孩的小名中，还没有“子”化音的普遍。
从语速和语调方面看，大冶方言比普通话或是一般地方方言的语速要快点，语调要高点。
大冶人说起方言来，叽里呱啦一大片，很快，外地人很难听懂。
这跟大冶人的急性子有关。
大冶人做事一般很干脆，很利索，不喜欢婆婆妈妈，拖泥带水，生活的节奏很快。
比如一般人没事就不怎么逛街，要逛街的话，得摆个很的架势，逛一回街的任务很重，要买的东西通常会很多，而这些通常在去之前都会想好。
大冶话的语调也比较高，说起话来，高声高调，这跟大冶人的性格有很大关系。
大冶人的性格普遍比较开朗，很热情，很好客。
越是要好的朋友，见面时说话的声音和语调就越高，这跟蒙古族见面摔交和傣族的泼水节比较相似。
熟人见面，说话的声音越大，通常说明两人的关系就越好。
另外，大冶人性格的张扬现象比较普遍，这就跟大冶的经济有很大的关系。
大冶的矿业、酒业、教育业、交通业都比较发达，跟周围的同级市相比，经济水平要高出很多。
所谓“财大气粗”就是这个意思
儒家学习观是什么，对大学生的学习和人生有什么启迪
急求、、
儒家 儒家的创始人是春秋时的孔子。
儒家学说是中华民族传统价值观中最重要的一支，它以强势的道德意识及政治理想成为贯穿中华民族历史的主流价值观。
基本观点 伦理观：仁是儒家伦理道德的总纲。
仁就是爱人，君主要体恤民情、爱惜民力，民众要敬重师长、和睦乡邻。
若要实践仁德，需要忠和恕。
忠是尽自己的本分，恕是推己及人。
提倡以礼、乐约束人的行为，陶冶人的性情。
政治观：主张以礼义治国，恢复西周时期的德治。
而社会各阶层人士应尽本分，以达至君君、臣臣、父父、子子的和谐局面。
教育观：孔子提出“有教无类”的主张，认为教育不应分贵贱贤愚。
他认为因材施教是理想的教学方法。
他提倡温故知新及举一反三等学习方法。
宇宙观：对鬼神之说抱着“存而不论”的态度，主张“敬鬼神而远之”，但却十分重视祭祀祖先。
其后孟子以“性善说”论述仁。
他认为人性本善，具备了恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端，加以发扬，便可形成仁、义、礼、智的德行。
荀子主张“性恶论”，认为人与禽兽无异，“饥而欲饱，寒而欲暖”，若顺从人的本性而行，必会引起纷争。
他主张通过教育改变人的本性，为善去恶。
苟子强调通过“礼治”维持社会秩序，使社会各阶层人士安守本分。
儒家学说所倡导的“仁、义、礼、智、信”，被历代统治者及学术界所尊崇，成为中国传统思想的核心及道德的主流。
《先秦儒家和谐伦理观对和谐社会的启示》 发帖人：眼睛 发布时间：2006-04-20 【摘要】构建社会主义和谐社会，是中国特色社会主义重大战略举措。
“和”作为中国传统文化的内在精神和显著特征，有着深远的文化历史。
在先秦儒家伦理观中，有着大量丰富的关于“和谐”的思想。
充分吸收古代儒家伦理思想精髓，对于今日构建社会主义和谐社会具有巨大的理论与现实意义。
本文梳理了先秦儒家“和谐”伦理中天人和谐、人际和谐、个人自身身心和谐的思想，简要论述了其对于构建社会主义和谐社会的意义。
【关键词】和谐社会 儒家生态伦理 人际和谐 修养 我们所要建设的社会主义和谐社会，是以正义、发展、公平为特点，包含民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处等诸方面和谐的社会。
这种和谐社会既有人类社会理想的共性，也应该有中华民族的特性。
只有把构建和谐社会建立在中国历史文化和中国具体国情的基础之上，才不至于使和谐社会失去坚实的基础。
因此，我们应该充分发掘中国传统文化的精华，为构建社会主义和谐社会提供思想文化资源。
“和谐”是中国古代伦理思想的主要范畴，更是中国传统文化的重要特征和宝贵遗产。
在作为中国传统文化宝贵史料的儒家伦理思想中，不论是从人与自然的关系方面，亦或是个人修行、人际交往的角度，甚至是统治阶级的统治意志里，无不渗透了“和谐”的思想，从一定意义上说，“和谐”已成为整个社会的目的所在。
儒家思想作为中国传统文化的主流思想对中华民族精神的塑造起到了积极作用。
对于今日构建社会主义和谐社会，稳定、发展社会主义社会，当能提供丰富的启迪和借鉴。
本文主要以人与自然的和谐、人际关系的和谐以及个人自我身心的和谐三个角度来梳理儒家“和谐”伦理思想。
一、人与自然的和谐 中国文化是以农耕为基础的文化。
在农耕文化的初期阶段，“天”或者说自然的力量对于人类是有重大影响的。
因此，认识自然，认识“天”，与“天时”保持一致，对于人类的生活来说就是至关重要的了。
应该说，古代中国人民对于天和自然的崇拜，对于历法的较早的科学认识，都是与农业生产紧密联系在一起的。
因为农耕生产只有与自然相适应、与四时合序、因时制宜、因地制宜，才可能有好的收获。
这样一种生产实践，极大影响中国的伦理道德观念。
因此，在中国古代文化中，势必出现大量的“天人合一”、“回归自然”、“天人协调”的观点。
（一）儒家认为人是自然的一部分，要热爱自然，热爱生命 在中国古代文化中，人与自然的关系首先被表述为“天人关系”，儒家主张“天人合一”。
当然，在儒家思想中，“天”包括了“自然之天”、“社会之天”、“伦理之天”、“人格之天”等多种含义，这里，我们主要从“自然之天”入手，来探讨儒家关于人和自然和谐的观点。
在“天何言哉
四时行焉，百物生焉。
天何言哉。
”［1］这段话中，儒家肯定了“天”是包括四时运行、万物生长的自然界，是包括人类在内的万物本源。
儒家重“生命”而倡“仁”，肯定天地万物的内在价值，主张以仁爱之心对待自然、热爱生命。
《孟子·尽心上》有“君子之于物也，爱之而弗仁；与民也，仁之而弗亲。
亲亲而仁民，仁民而爱物。
” 朱熹在《孟子集注》中对“爱”、“物”两字做了解释：“爱”：取之有时，用之有节；“物”：谓禽兽、草木。
显然，“亲亲而仁民，仁民而爱物。
”恰是生态道德和人际道德统一，人与自然和谐的体现。
（二）儒家强调按自然规律，“取物以时”、“取物有节” 《论语·述而》中有“钓而不网，弋而不射宿。
”即钓鱼不要用网截住水流一网打尽，打猎射鸟时不要射鸟巢。
这就是古代朴素的“取物不尽”、对动植物永续利用的生态道德和可持续发展思想的体现。
《孟子·梁惠王上》也讲到了“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。
”即强调了取物以时，按自然规律办事对于农业生产的重要性。
（三）儒家认为自然资源是有限的，在自然资源的利用上要开源节流并重 “强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰，则天不能祸。
故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆（妖）怪不能使之凶。
本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍（背）道而妄行，则天不能使之吉。
”［2］ 荀子认为，人们抓住农业这个根本，并厉行节俭，天下就不能使之贫困；有充分的养生资源，按季节进行农事，天下就不能使人遭到祸害。
要满足人们日益增长的物质生活的需要，发展农业是根本的。
但同时必须看到自然资源是有限的，因而要厉行节俭。
这样才能在满足人们需要的同时又不造成生态环境的破坏和资源的枯竭，才能形成持续的发展。
可贵之处是，荀子看到了人是从自然分化出来的，但又有不同于自然的特点，表现在能参（人能适应天时，顺应地利，参与自然界的变化）、能群（人能过群体生活，为社会进步有目的地生产，制定规章等）。
因而，人在自然面前不全是无能为力的。
如看不到人的能动作用，只求自然的恩赐，是不符合人类实际情况的。
这种思想在自然的平衡保护和人与自然的和谐上是一致的，它在发展的同时做到了保护自然与节约，是建立在人的理性的基础上的人与自然的动态平衡，是发挥人的主观能动性解决发展中的问题的可持续发展。
儒家生态伦理观归纳起来主要有：认为人是自然的一部分，人与自然是共生共存的，人们应该根据客观规律能动地认识、利用、改造自然，从而实现人与自然的和谐共处。
儒家的这种生态伦理观对于我们构建社会主义和谐社会具有重要的借鉴意义。
人与自然界的关系，是人类生存和发展的最基础的关系，是实现社会可持续发展必须认真处理的首要关系。
人与自然的和谐发展，是构建社会主义和谐社会的一个重要内容。
随着我国科学技术的进步和现代化进程的加速，我国创造了巨大的物质财富，但却因为忽视了人与自然的和谐而造成了生态严重失衡，自然环境与社会环境遭到了极大破坏。
儒家的“天人合一”观给予我们的启示是：无论科技如何发达，人依赖于自然、与自然关联的本质始终是不会改变的。
因此作为人类家园的自然，人理应保护好它。
一旦伤害了自然，也就破坏了人类生存环境，破坏人类本身，这也是可持续发展的基本观点之一。
儒家人与自然和谐思想的可贵之处在于：认识到人对于自然的认识具有能动性。
而当前我国出现的大量生态问题，恰是人类没有充分认识自然界的规律和尊重自然界规律的体现。
因此，我们在促进科技发展的同时，必须更好地利用科学知识、认识客观规律，尊重自然、顺应自然，合理、有节制地开发、利用自然，且与节约并举，与自然界建立一种和谐相处、同步发展的关系，达到“天人和谐”的目标。
二、人际关系的和谐 儒家倡导的“五常”是处理人际关系的基本准则。
对于构建和谐的人际关系有着重大的参考价值。
以下，主要从仁、义、礼、智、信五个角度来谈谈儒家的“五常”思想，及其对构建社会主义和谐人际关系的意义。
（一）儒家以“仁”作为处理人际关系的基本思想 樊迟问孔子“何为仁”时，孔子答曰“爱人。
”［3］ 爱人为仁，仁者爱人，就是要在人我相处时亲爱一切人，与一切人友善。
这里特别值得注意的是，儒家提倡的“爱人”，是指爱作为“类”的人。
这里的“人”，不是特指社会中的某一阶层或某一部分的人，而是指与动物界相对的所有的人。
不论是在位的“大人”还是无位的“庶人”，不论是自由的人还是被奴役的人，不论是“国人”还是“野人”，不论是中国之人还是“夷狄”之人，都以人道相待。
孔子在回答“颜渊问仁”时说：“克己复礼为仁。
”［4］“克己”，即约束自己；“复礼”，即把外在礼仪规范反之于己身而践履之。
“克己复礼”，也就是通过修养，克除自己不良的一面，使自己身心言行达到君子的标准，是爱人的前提。
孔子的“克己复礼”，是其处理人际关系的根本。
它强调的是：第一，人我相处时，应首先要求自己在视听言动上合乎伦理道德和社会的各种规范；第二，人我相处时，当以礼为标准，而不是各行其是。
儒家由爱自己家人出发到爱所有人的 “仁者爱人”的理论作为处理人与人之间的关系的准则，被视为人伦关系和谐有序的基本伦理规范。
这些思想尽管带有等级森严的封建色彩，但却反映了古人追求和谐的人伦关系和尊重他人的利益、价值、意志与愿望的人本主义精神。
如果剔除其中维护封建等级制度的糟粕，继承其中的精华，赋予它符合时代要求的新的人伦价值涵义，对于维护社会主义的道德秩序、改善人际关系、构建社会主义和谐社会将有重要的意义。
（二）“义”是儒家处理个人与他人、物质与精神关系的道德规范 它体现了社会行为的原则性与崇高性。
孔子在《论语·卫灵公》中有“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
”《论语·里仁》有“富与贵，是人所欲也；不以其道得之，不处也。
贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。
”在孔子看来，“义”是高于生命的道德意志。
他强调宁可牺牲生命，也不可丧失这种道德意志。
同样，“义”也不可为富贵、贫贱左右。
孔子并不反对追求富贵，摆脱贫贱。
只是如果得到富贵与摆脱贫贱有损于人的道德意志，那就不可为之。
这种贵义思想在孟子那里就成了“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。
”［5］ 在儒家看来，“义”就个人而言，要求人们始终坚守在任何时候、任何情况下都不可丢弃的道德意志。
儒家把“义”看得十分重要：认为没有“义”就无从体现“仁”。
这种贵义思想发展至今成了中华民族崇尚革命气节与民族气节的优良传统。
在构建和谐社会的今天，生死、富贵、贫贱问题仍是人们需要冷静反思的问题。
随着社会主义市场经济的飞速发展，我们尤其要吸取儒家义利观，以正当方式追求幸福生活，从而实现有价值的人生。
再次，“义”就社会而言，要求人们以社会利益为重，切勿因个人利益而破坏他人、社会利益。
儒家以社会利益为重的思想，对于维护社会秩序有着重要的意义。
在社会主义和谐中，个人利益与社会利益从根本上讲是一致的。
社会利益的实现是个人利益满足的前提；同时，个人对于自身行为的选择也必须以社会利益为前提，而绝不能随心所欲、为所欲为。
（三）儒家的“礼”指的是道德生活规范和礼节仪式 儒家关于“礼”的思想主要可总结为：第一，要求人们的道德生活要符合社会制度的规范。
遵从“礼”，就是要遵从社会制度，维护社会秩序。
第二，要求人们的道德生活讲求礼节仪式。
这是人际情感交流、人际关系和谐的重要形式。
孔子在《论语·季氏》中说：“不学礼，无以立。
”孟子也曾说过“规矩，方员之至也；圣人，人伦之圣也。
”［6］ 儒家提倡“礼”的道德规范，主要是要求人们遵守国家宗法制度这一社会规范。
其通过君臣、父子、贫富、贵贱的等级制度，使整个社会群体的行为各安本分。
作为适应封建社会经济基础和社会状况的统治思想，对于当时生产力发展、社会秩序的维护有重大意义。
虽然这种维护封建制度的道德规范在其出发点和目的上与我们今日构建社会主义和谐社会所提倡的道德规范有着本质的区别。
但儒家关于人们在日常生活中要遵循一定的礼节和仪式的道德规范对于我们还是具有一定参考价值的。
礼节仪式是人们道德生活的反映，其根本目的在于规范个人对他人和社会的行为，从而使人际关系更加和谐，进而有利于整体社会秩序的稳定。
其中如反对铺张浪费，讲究人际交往的真诚、宽容、谦让、礼貌等仍是构建社会主义和谐社会不可或缺的因素。
（四）儒家的“智”指人的聪明才智学识 有智才能知人善任，明辨是非。
儒家“智”的思想主要体现在：首先，讲究对人对事不偏不倚地认识；进而对道德原则和规范进行深刻理解，明辨道德是非原则。
孔子说过“知者不惑”。
［7］孟子也言“是非之心，智也”；［8］“智之实，知斯二者弗去是也”。
［9］ 在儒家“智”的道德规范中，一个重要内容就是对人对事的认识要讲究不偏不倚的中庸认识法。
同时，对于道德的认识亦是如此。
要想个体行为不偏不倚地合乎社会的道德原则与规范，就必须身体力行学好这些规范。
同样，社会主义和谐社会的发展也要求个体重视智慧、崇尚道德，强调文化修养、人文素养培养的重要性。
个体只有不断学习更新知识能力以及自我道德修养能力，才能达到智商与情商和谐发展。
因此，强调个体道德主体性发展，培养自我道德修养能力仍为社会主义和谐社会公民道德建设的重要内容。
（五）儒家“信”的道德规范，要求人与人交往要诚实不欺、遵守诺言 “信”被儒家视为立身处世的基本原则。
孔子说“人而无信，不知其可也”；［10］“民无信不立”。
［11］他认为个人在社会中与人交往不讲信用，必然会为社会所唾弃。
同时，儒家认为信与义是相互联系的，信是有原则的信。
如孟子说过：“言不必信，行不必果。
惟义所在。
”［12］社会主义和谐社会是诚信友爱的社会。
诚信是人与人相处的基本要求，是友爱的前提。
没有诚信，人与人之间就不会有信任、理解，没有友好关爱，更无从谈社会和谐。
毋庸讳言，如今社会上存在相当程度的诚信缺失现象，如弄虚作假、尔虞我诈、坑蒙拐骗等。
对儒家诚信观中如“诚者自诚实”、“信由心出”等诚信思想的借鉴，有利于疏解当今诚信问题。
此外，吸收儒家的孝悌思想，保留其敬老爱幼的优良传统，注入互尊互重的朋友情感，建立社会主义新型家庭伦理关系；吸收儒家忠恕的思想，将心比心地处理人际关系，平等地对待他人，包容不同于自己的观点主张、行为方式，在社会主义中体现宽容精神与民主自由精神的契合；吸收其志勇思想，树立正确远大的人生目标，并以勇敢的气魄胆识践行；吸收其直、节思想，公正无私，保持高尚的人格、气节；吸收其俭、廉思想，廉洁自律、勤俭节约。
三、个人自我身心和谐 个人自我身心和谐，从一定意义上说，就是个人修养问题。
社会的伦理规范，只有转化成为人们自觉的道德意识、道德品质和道德行为时，才能起到作用。
中国历史上的思想家们很早就认识到了这点，因此，在中国古代思想上，不乏对自我身心修养问题的探讨。
以下就从“修身”、“自省”、“躬行”三方面来探讨儒家的修身思想。
（一）儒家的“修身”贯穿于个人的一生 孔子修养说的核心即“仁—礼”：“仁”，是为美德的培养；“礼”，是为行为合乎社会规范。
内在修养通过外在规范的践行才能表达为行为的合理性，才能达到内外和谐统一的仁人理想。
“不学礼，无以立”；［13］“君子博学以文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”［14］等都强调了以“礼”作为外在规范来克制、规范自己的行为，以达到“仁”的要求。
归纳而言，即“克己复礼以为仁”：克己复礼，约之以礼，克制自己的言行使之合乎礼，以礼来约束自己的行为。
儒家有关修身的修养方法，就是要求人们自觉地根绝其社会道德原则和规范来培养自己的道德品质，提高自己的道德境界。
孔子认为时刻进行道德学习，以“仁”做为学习标准，且学思结合是一个人的思想能否合乎社会道德原则和规范的关键。
（二）儒家的修身特别强调“自省” 孔子不但强调学习，更强调反思。
《论语·学而》中有：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎
与朋友交而不信乎
传不习乎
”《论语·里仁》有“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也。
”见有贤于我者，就向他学习；而见到不好的人或事时，就要特别注意内心的反省，检查自己是否也有类似的毛病，从而改之。
在孔子看来，思、内自省都是联系自己道德修养的精神性反思或反省活动。
倘若只有学习，而没有联系自身品行的反省，是无意义也不会使自己品德提高的。
对此，孟子也说过：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。
”［15］这里的“诚”也就是反省自责而达到为己之善。
“自省”的高境界可视为“慎独”。
《礼记·中庸》中有“道也者，不可须臾离也，可离非道也。
是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。
” “慎独”，指不要在暗地里做不道德的事，也不要在细小事上违背道德。
在独处无人注意的情况下，自觉按一定政治、道德准则思考行动，不做坏事。
如果说，自省是通过外在规范来约束个体行为的话，那么慎独则是依靠主体的道德自觉性来达到修身的目的。
（三）儒家修身的目的在于“躬行” 强调知行合一是儒家修身思想的重要特征。
孔子说过“敏于事而慎于言”；［16］“听其言而观其行”。
［17］荀子认为“学至于行而止矣”。
［18］其两者均把道德实践看作是道德修养的基本功和审评标准。
《中庸》有“力行近乎仁”，同样也是强调道德实践的重要性，强调道德学问不是外在的知识，道德学问必须同道德实践相结合，同自身为人处世相结合，才是真学问。
儒家认为，道德修养不仅仅是道德思想的培养，更是对社会道德原则和规范的实行；也只有通过对社会道德原则和规范的实行，道德修养才可能真正落实。
我们今天所倡导建设的和谐社会，是精神与物质同进步的社会。
儒家思想重视个人身心和谐发展，追求精神价值与物质价值的统一，为人们形成积极的修身、治学态度，健康的人生、价值观，促进物质文明与精神文明的协调发展，提供了许多启示。
如在自我修养上注重主观努力，把自我修养变成自觉的内在需要；在自我修养上做到身正力行、内省慎独，把外在道德规范内化为自身道德素养；在自我修养上讲求立言、立功、立德，既有所创造，又有所贡献，把自我修养与成就功业相统一。
儒家思想在重视自我修养自我完善外，还强调了功业的成就，并认为自我修养与功业成就是一个整体。
《礼记·大学》中有“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。
先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
”可见，要达到齐家而达到平天下的社会目的修身是为关键。
那么怎样修身呢
就在于格物、至知、诚意、正心了。
我们今天构建社会主义和谐社会，仍需倡导个人修养、自我完善与成就功业并进的人生价值观。
自我完善，主要是人格、道德的完善；成就功业，主要是为国家、民族、社会做出贡献。
而两者又统一于修身这一起点中。
社会主义和谐社会强调人的全面发展。
在人的全面发展中，个人修养要先行。
一个人只有在思想、内心上具备了一定的素质才可能全方位的发展。
由此可见，在如何提高人的自我修养；如何用先进思想经常进行自我检查、反省，不断改过自新；如何提高自身道德水平等问题上，儒家思想给我们提供了丰富而又宝贵的经验。
四、结束语 从以上分析中，我们可以看出儒家和谐伦理思想的几大特征。
其一，人与自然和谐体现了儒家伦理思想强调天与人的合一，有着与自然相协调的特点。
其二，个人与他人、个人与社会的和谐体现了其强调以人为本，强调“爱人”的人本主义精神，注重人际的亲爱、和平与和谐；同时，儒家思想对于忠、孝、节、义的强调，体现了适应中国宗法等级制度的需要的特点。
其三，对于个人自身身心修养问题的探讨则体现了儒家思想强调个体的道德修养，有着重视人的精神境界的特点。
这些思想无疑为我国今日构建社会主义和谐社会提供了丰富的理论资源。
但我们也不能全盘继承，而当站在发展社会主义先进文化的角度，辨证分析，科学扬弃。
如儒家有关天人合一的生态伦理思想；其对于家庭美德、人际交往的仁爱思想；其对于个体道德的完善、个人修养的养成等思想对于今天构建社会主义和谐社会有着不可低估的意义和作用。
当然，作为一种以血缘为纽带的封建宗法式的伦理文化，它是为封建等级制度服务的，是与社会主义社会有着质的区别的，因此有其固然糟粕，必然不适应社会主义条件下的经济、社会和人际关系。
因此，在构建社会主义和谐社会过程中，采取实事求是的研究方法，将继承借鉴与发展创新相结合是我们对儒家和谐伦理思想的根本态度。
注释： [1]《论语·阳货》。
[2]《荀子·天论》。
[3]、 [4]、[11]、[14]《论语·颜渊》。
[5]《孟子·腾文公下》。
[6]、[9]《孟子·离娄上》。
[7]《论语·子罕》。
[8]《孟子·告子上》。
[10]《论语·为政》。
[12]《孟子·离娄下》。
[13]《论语·季氏》。
[15]《孟子·尽心上》。
[16]《论语·学而》。
[17]《论语·公治长》。
[18]《荀子·儒效》。
参考文献： 《中国伦理学通论》（上），焦国成著，山西教育出版社，1997年版。
《天人合一 儒学与生态环境》，张云飞著，四川人民出版社，1995年版。
《中国儒家学术思想史》，刘蔚华、赵宗正主编，山东教育出版社，1996年版。
《先秦儒家的道德观》，符浩著，广西师范大学出版社，1998年版。
《儒学价值的新探索》，陈光林主编，齐鲁书社出版社，2001年版。
（作者系中国人民大学在读研究生，研究方向：马克思主义理论与思想政治教育。
）
儒家义利观：“因义得利”与“以义求利”有何不同
重“德”是中华文化深厚绵传统。
由此，中华民在春秋战国时期就形成了高度注重克身的自觉。
这在集中讨论道德与利益关系的儒家义利之辨中得到鲜明体现。
义利之辨是儒学的核心论题之一，也是近代以来受误解最多的问题之一。
时至今日，不仅对其完整内涵的阐释不充分，而且将其基本精神归结为义利对立、认为儒家义利之辨提倡“以义取利”等误解也时有出现。
本文拟对其基本内涵与意义做出阐释，并对一些典型的误解做出辨析。
儒家义利之辨包含了四方面的基本内容。
第一，明确反对见利忘义。
成就人之所以为人的理想人格，是儒学关注的中心，克己修身而成就德性，成为其精神追求。
为此，孔子一改此前以社会地位区分君子与小人的主张，将是否具有德性作为根本标准，做出了为义利之辨奠定基本精神方向的论断：“君子喻于义，小人喻于利。
”做有德君子而不做只知追求一己私利的小人，正是儒家对人的基本要求。
为此，儒家一方面明确提倡“见得思义”“见利思义”，另一方面也明确反对见利忘义、“放于利而行”。
第二，肯定合理之利的正当性。
由于儒家从成人、重德的基本要求出发，充分突显了义的首要性，而且从孔子起就开创了“罕言利”的记录，加之孟子有“何必曰利”的说法，董仲舒留下了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的记载，宋明理学家也严辨“义利”，这就易于给人一种印象，似乎儒家只重义而排斥利。
这一认识并不符合实际。
在提倡“见得思义”而反对见利忘义的基础上，儒家肯定了合理之利的正当性。
对此，孔孟等均有明确论述。
孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。
”孔子明确承认，富贵为一般人所喜好，贫贱为一般人所厌恶。
这就认可了合理之利的正当性。
当然，无论得到富贵还是去除贫贱，都应当为之以道，而不能肆意妄为。
这段话可与孔子另一段话相印证：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。
如不可求，从吾所好。
”正是立足这样的认识，《论语》标举了“义然后取”的原则。
可见，在孔子那里，只要是不违背道德而理当得到的利益，完全可以心安理得地取得。
孟子同样明确肯定了普通民众正当物质利益的合理性。
面对战乱时代始终不懈地追求王道，是孟子的一个重要特点。
为此，他提出了仁政主张及具体举措。
其经济上的一个基本立足点，就是首先保障普通民众物质利益方面的基本需求。
孟子明确地把“养生丧死无憾”视为“王道之始”。
在保障普通民众的物质利益以“富之”的基础上，再施以教化，就可以推行王道于天下。
第三，在动机上反对“以义求利”，但在结果上可以接受“因义得利”。
即反对在主观动机上假仁义之名而行牟利之实，但却接受在客观效果上因行义而得到正当利益特别是公共的大利。
这一点体现得最典型的就是《孟子·梁惠王上》。
面对梁惠王“亦将有以利吾国乎”的提问，孟子回答说：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。
”表面看来，孟子似乎将道德与利益对立起来，只讲义，不讲利。
仔细的分析表明，这种认识是难以成立的。
通观全篇，此章的完整意涵在于：如果整个社会的各阶层都只知讲利并陷入利益纷争，必将给国家与包括君主在内的社会各阶层带来亡国灭身等巨大危害；只有行仁践义、施仁政，才能“王天下”即结束战乱、走向统一。
显然，这不仅符合君主自身的利益，而且更是当时百姓最大的利益。
而这种利又是在行义的过程中实现的。
这不仅不是要将义利对立，就其客观效果而言，甚至是“义利双成”。
当然，正如“何必曰利，亦有仁义而已矣”的回答所表明的，孟子的相关主张不能归结为是主动自觉地“以义求利”，而是动机上反对“以义求利”，但结果上可以接受“因义得利”。
第四，在特殊情况下则牺牲利益而成就道义，极端的情况即是杀身成仁、舍生取义。
在义与利尖锐对立、只能做出非此即彼选择的特殊情况下，儒家的确体现出了更为注重道义而非利益的倾向，这是其相对于墨家与法家的一个重要特色。
孔子指出：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
”孟子进而展示了特殊情况下义利间所具有的巨大张力，并揭示了何以必须“舍生而取义”的理由。
透过孟子“鱼与熊掌不可得兼”的著名论述，可得出三点结论：第一，正像鱼与熊掌并非任何时候都只能二者择一，义与生也是可以共存并同为我所欲的；第二，只是在“二者不可得兼”的情况下，才不得不做出“舍生而取义”的选择；第三，之所以做出为道义而安然赴死的选择，是因为在义与生相冲突的情况下，追求义的价值超过了生命本身的价值，对违义的厌恶超过了对死本身的厌恶。
可见，儒家主张，当遇到义利尖锐冲突而不可调和的特殊情况时，志士仁人决不为苟活而做损害仁义的事，而是宁可牺牲生命也要成仁践义。
不难看出，儒家的确首重义，但并不以义利对立作为理解义利关系基本前提。
儒家不仅肯定合理之利的正当性而且在客观效果上接受“因义得利”表明，在其对义利关系的整体理解中包含了义利统一向度。
因此，即使儒家所谓重义轻利也不是建立在义利对立基础上的。
只是在义与利尖锐对立的特殊境遇中，儒家才明确主张做出非此即彼的选择，牺牲利益而成就道义。
不能将“义利之辨”针对特殊境况的主张扩大化、绝对化。
在客观效果上接受“因义得利”不能归结为“以义取利”即主动自觉地打着道义的旗号谋取利益，这也是讨论儒家义利之辨必须加以认真辨析的一个原则性问题。
实际上，以义取利是儒家所一直明确反对的行为方式。
孟子与荀子正是因为五霸假借仁义谋利而羞于谈论他们，朱熹更对此有明确论说。
当有人不赞成“正其义不谋其利，明其道不计其功”，认为“仲舒说得不是。
只怕不是义，是义必有利；只怕不是道，是道必有功”时，朱熹鲜明地指出：“才如此，人必求功利而为之，非所以为训也。
固是得道义则功利自至，然而有得道义而功利不至者，人将于功利之徇，而不顾道义矣。
”这就一针见血地道出了其中症结所在：如果为利而义，其最终结果必然是不顾道义而“徇”利。
这就涉及了儒家之为儒家的根本。
作为一种成德之学，儒家所关注的中心是德性人格的成就。
真正的德性是高度自主而不为外在利益所左右的，“以义取利”显然是有违于此的。
因此，无论出于怎样的主观愿望而认为儒家义利之辨提倡“以义取利”，都不仅完全消解了儒家义利之辨的价值意义，而且有违于其基本理论立场。
综上而论，儒家义利之辨归根结底体现为一种“义以为上”即以德性作为人之所以为人之本的精神追求。
当道义与利益、德性精神与感性欲求发生冲突时，志士仁人理当超越利益的纠结与感性的欲求而致力于对道义与德性的追求，并在其中得到精神的满足与心灵的自由。
由此，超越物欲与私利的诱惑，不断提升自己的精神境界，成就以德性精神为依归的理想人格，就成为儒家精神追求的一个重要特色。
在儒学中，做一个孜孜以求利、放于利而行，因而无德性、无操守、肆无忌惮的小人，还是做一个义以为上、行仁践义，因而重德操、求上达，行己有耻的君子，是人在梦觉关头的一次重大生命抉择，是关系到究竟做一个真正的人还是做一个衣冠禽兽的大问题。
面对物欲横流的生存环境，现代人并没有远离这一生命抉择。
面对市场经济的冲击，体现“义以为上”的精神追求，通过提升境界而筑起精神的堤防，对于有效地抵御拜金主义与享乐主义的侵蚀，同样具有不可替代的重要意义。
而如何既坚持“义以为上”的主导，又达成客观效果的义利双成，更是在市场经济条件下儒家义利观的现代转化应当认真面对的富有挑战性的时代课题。
（来源：光明日报国学版 原标题：《儒家义利观：义以为上》 作者系北京市中国特色社会主义理论研究中心特约研究员、北京大学教授）
