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中国茶文化博大精深，包容着中国的政治、经济、社会、人生等多 方面的内容，涉及到中国的哲学、社会学、文艺学、宗教学等多门类的学科。
在经历了千回百转的历史岁月后，中国茶文化带着全部的文化密码，横陈在我们面前。
漫长的历史积淀使中国茶文化是那样的深沉和凝重，在它的广袤和无限丰富性面前，我们 难以估量出那沉甸甸的分量。
而破解这些文化密码的按钮，就深藏在中国茶文化典籍文献之中。
这些典籍文献如实记 载了中国茶业发展的前进步履，全面传递了中国古代茶文化的精神气氛，曲折地映现出时代的 式微兴盛与社会的朦胧身影。
研究中国茶文化的学人，将从这些著述中发掘出十分丰富的文 化信息。
其要义正如丹纳所说：如果一部文学作品内容丰富，并且人们知道如何去解释它'那 么我们在这作品中所找到的，会是一种人的心理，时常也就是一个时代的心理，有时更是一种 种族的心理。
（《<英国文化史>序言》)丹纳说的是英国，说的是文学，但对于中国茶文化何尝 又不星如此呢? 作为一个负载着文化信息的能指(signifier)--即符号结构，中国茶文化典籍文献包蕴 着丰饶广阔的意义。
我们的任务，就是将它置于一个生动的文化整体中加以还原和分析，捕 获它的魂灵，获悉它别开洞天的深邃。
自从中国，也是世界上第一部《茶经》问世以来，迄今为止，据不完全统计，中国目前2知的 古代茶书有124种，可谓琳琅满目，美不胜收。
其中既有内容艰深的理论专著，又有通俗易懂 的普及读物；既有严谨实用的科技书籍，又有引入入胜的文化读物；既有系统全面的综合著作， 又有某一事项的专题论述。
而更为大量的茶文化典籍文献，散见于各种总集、别集、单行文献， 散见于诗歌、散文、小说、戏曲等各种文体，其数量之大，连茶书也难以望其项背。
就我们编撰 《中国茶文化经典》时搜罗所及，言及茶事者其数量在600万字以上，更何况还有相当的典籍我 们尚未翻阅。
中国茶文化典籍文献的兴起与发展，有一个历史的流变过程。
其契机则有三个方面：一是饮茶事项的出现与饮茶风尚的演进，二是饮茶在社会中地位的确立和提高，三是茶文化意识的 自觉和深化。
我在拙著《研书》(浙江摄影出版社1996年9月第1版)中，对于中国茶书的历程依照时代顺序作过阐述，而从整个中国茶文化典籍文献来看，大体而言，其经历了滥觞、定型和发展三个时期。
这三个时期，大致又是与中国茶文化的历史进程同步的。
先秦两汉魏晋南北朝是中国茶文化典籍文献的滥觞期。
中国是茶树的原产地，是茶叶的故乡。
虽然地球上拥有茶树植物已达七八千万年的漫长历史，但茶被人类所发现和利用却仅有四五千年，至多不过上万年的历史。
而这标志着社会文明进程和影响着人类生活质量的历史性发现，却是处于原始社会农业初期阶段的中华民族的先辈们所完成的。
茶树从野生到人工栽培，茶叶种类从单一到多项，茶区从传统的巴蜀等地到江南一带的异军突起，这些都是茶叶科技史上具有革命性的创造，也是中国茶文化不断丰富发展的物质基础。
虽然早在两千多年前的战国时代已有茶的记载，西汉末年已有武阳买茶的初级茶叶贸易形态，但先秦到魏晋南北朝对饮茶的认识，主要还限于药用、解渴、解酒、佐餐、祭祀、养生等功用性的方面，而将饮茶看成某种精神旨趣的倾向则逐步萌芽。
饮茶风尚由南向北在全国范围逐渐普及，品茗旨趣由低级向高级在缓慢而坚定地演进，使中国茶文化终于走向完善和成熟。
中国茶文化的漫长足迹，印进了中国先秦典籍的字里行间。
虽然对于这些零星记载，由于时代的变迁，用词的变更，认识的不同，也在学术界引起争议。
但专家学者们一致推崇，并在世界茶史上具有不可动摇地位的唐代陆羽《茶经》，对先秦的茶事则是首肯的。
南北朝之后，关于茶事的记载逐渐增多，特别是有关南北饮茶习俗的不同，时人饮茶追求的轶事，有了更多的文化意味和价值。
气度恢弘、舞台壮阔的唐代，是中国茶文化典籍文献的定型期。
随着唐朝以来的茶道大行，民间的茶叶贸易更为活跃，封建王朝也推行一系列的茶政茶法，实行茶叶专卖、以茶易马，茶叶贸易和政治、经济、军事都紧密地联系在一起。
随着社会文明的进步，茶叶从药用变为饮用，又从解渴保健变为重视高尚礼仪的茶宴、茶道、茶礼、茶仪、茶艺。
与此相关联的茶诗、茶词、茶曲、茶歌、茶舞、茶画、茶书法、茶建筑、茶工艺品等等，也都和川门的日常社会生活、思想文化结下了难解之缘，使茶文化千姿百态、异彩纷呈。
从此，在中国源远流长的历史长河中，不同的时代、不同的民族、不同的社会环境和自然环境，呈现出茶文化的不同形态。
唐代成为茶文化典籍文献定型期，其标志是在唐代中叶陆羽撰写的《茶经》问世，中国以至世界才有了第一部茶学专著。
《茶经》的成书时间众说纷纭，但多数学者认为刻印于唐建中元年(公780年)。
全书共三卷十章，仅有7000多字，却全面系统地总结了唐代及其以前有关茶的知识与经验，生动具体地描述了茶的生产、品饮、茶事，言约意丰地深化和提高了饮茶的深层美学与文化内涵。
陆羽以后，唐代茶书不断出现，但大多是某一专题性的论述。
此外，有关茶的文章也不断出现。
值得注意的是，作为一代之文学的唐诗，也融汇了更多的茶文化内容，反映了更广阔的生活画面。
不仅陆羽、皎然、卢仝等终身许茶者有颇多茶诗，连文坛大诗人李白、白居易、皮日休等也有茶诗名篇传世。
这种流风遗韵，影响到其后。
宋辽金元和明、清时代，都是中国茶文化典籍文献的发展期。
在这跨越几个朝代的950来年中，茶文化典籍文献的进展和风貌又是各不相同的。
宋代近30种茶书，记载了这一时代茶业生产的兴盛和品饮艺术的探索。
宋徽宗赵佶的《大观茶论》，记载了程序繁复、要求严格、技巧细腻的宋代斗茶；丁谓的《i匕苑茶录》，记载北苑园焙之数和图绘器具，以及叙述采制入贡法式；蔡襄的《茶录》记载斗茶时色香味的不同要求，提出斗茶胜负的评判标准，追求整合技巧和审美内涵的统一，都是当时有影响的茶书。
明代50多部茶书相继问世，成为中国古代茶书数量最多的时期。
朱权《茶谱》论清饮之说，把品茗作为表达志向和修身养性的方式，贯穿着求真、求美、求自然的追求，其所持之说，被称为朱权茶道，并予日本茶道以影响。
明代茶书关于茶具艺术和烹茶技艺的载录，更多地表现出创新精神。
而清代虽然饮茶更为平民化、更为普及，200多年间仅有茶书10多种，与明代不可同日而语。
但是，这一时期最有光采、最有个性的，除了少数茶书外，更为集中地体现在各种杂著上。
这些杂著透露出更有风采的文化信息，举其要者有三方面：一是几乎每个朝代文坛领袖、盟主或名流，大多都与茶文化结下了姻缘。
如宋代的欧阳修、晏殊、王安石、苏东坡、曾巩、范仲淹、黄庭坚、秦观、陆游、杨万里、朱熹、吴文英等，辽金元的元好问、虞集、杨维贞、周德清等，明代的朱权、高启、郎瑛、于谦、汤显祖、文徵明、杨慎、徐渭、王世贞、袁宏道、袁中道、张岱、高濂等，清代的全祖望、顾炎武、王士祯、钱谦益、李笠翁、施闰章、工夫之、纳兰性德、曹寅、金农、厉鹗、郑板桥、丘逢甲、纪昀、俞樾等。
二是匡正了对辽金元茶文化的误解。
这一时期的茶诗文和茶史，使人们更多地了解到：宋辽、宋金的交往，使茶文化正式传播到北方牧猎民族当中，奠定了此后上千年间北方民族饮茶的习俗和文化风尚。
如《辽史》有关辽朝朝仪行茶的记载，比《宋史》还要多。
南宋与金对峙，宋朝饮茶礼仪、风俗同样影响到女真人，女真人又影响到夏朝的党项人，从此北朝茶礼大为流行。
蒙古人主中原，由于秉性质朴，不好繁礼缛节，大多数人爱直接喝茶叶，于是散茶大为流行。
虽然，元代茶文化总体上走向简约，却也不乏爱茶之人。
金末元初的耶律楚材《西域从王君玉乞茶因其韵七首》其中写道：积年不啜建溪茶，心窍黄尘塞五年。
碧玉瓯中思雪浪，黄金碾畔忆雪芽。
卢仝七碗诗难得，谂老三瓯梦劝；赊。
敢乞君侯分数饼，暂教清兴绕烟霞。
耶律楚材是契丹贵族后裔，由金人元，很受蒙古统治者器重，是元初的重要谋士。
他得茶时的欢欣，不从一个侧面透露出当时少数民族对茶和文化的渴求吗?三是茶文化向两头的延伸，一方面是宫廷茶文化的发展，另一方面是市民茶文化和民间斗茶之风的兴起。
宫廷茶文化虽然唐代就已出现，虽然由于陆羽《茶经》不载曾使后人茫然，但1987年法门寺唐代皇宫金银茶具的出土提供了实物佐证。
而宋徽宗《茶论》和清乾隆的茶诗，更充满着宫廷茶文化的韵味。
诸如关于民间点茶和斗茶之风，关于明清茶馆的描述和记叙，关于茶进一步贯穿于各阶层日常生活和礼仪之中，都把茶文化扩展到广泛的社会层面。
虽然我们把茶文化典籍文献划分为三个时期，却又不是截然分开的，不是各自孤立的，而是互为因果，互为依托的。
前者是历史的必然，后者是前者的发展。
正是由于这些不同时期文献的存在，才构成了中国茶文化久远的存在，才构成了中国茶文化丰富的形态。
中国茶文化是一种典型的中介文化，是以物质为载体的，在物质生活中渗透着明显的精神内容。
而作为这种特性载体的茶文化典籍文献，在文体的形式方面也是多种多样。
除茶书外，大略可分为三种类型：散文类、韵文类和小说戏剧类。
古代的散文实际上是一个庞杂的体系，几乎凡不是韵文的作品都可以归人其中。
茶散文 类作品，人们所常见的有：记，如《顾渚山记》、《大明水记》、《浮槎山水记》、《斗茶记》、《煮茶梦 记》等。
序，如陆羽《茶经》序起码有八篇之多，著名的还有《三月三日茶宴序》、《＜龙茶录＞后 序》、《＜品茶要录＞序》等。
与序相联系的则有跋，如《＜陆文学传＞跋尾》；还有传，如《陆文学自传》，以及拟人化的《叶嘉传》。
此外，有随意性极大的笔记，如《老学庵笔记》、《清稗类钞》等 都记载了不少茶事。
还有表，如《为田神玉谢茶表》、《代武中丞谢新茶表》、《进新茶表》；启，如 《谢傅尚书惠茶启》；奏章之类的公文，当也属于此类。
而信札也可能有茶事的内容，如《与兄子 演书》常为人征引。
介乎散文与韵文之间的，则有赋，如《拜赋》、《茶赋》、《南有嘉茗赋》、《煎茶 赋》；颂，如《茶德颂》；铭，如《茶夹铭》、《瓷壶铭》；以及檄，如《斗茶檄》，都是有影响的篇章。
韵文类作品最为常见，包括茶诗、茶词、茶曲、茶歌、茶联等。
茶诗是年代久远的文学形式之一，唐代陆羽《茶经》中收入孙楚(约218-293年)的《歌》、左思(约250-350年)的《娇女诗》、张孟阳(266-316年)的《登成都白菟楼》，以及南朝宋王微(420-479年)的《杂诗》，这些虽不是严格意义上的茶诗，却折射出茶事入诗萌芽期的状况。
而且，中国是一个诗歌的国度，在古代，吟诗作赋是文人的基本功，即使是最拙劣的文士也能吟诌几句。
所以，历代不仅是诗人或著名人物，甚至一些名不见经传的人也留下了几首茶诗。
这些茶诗的数量起码应以千计，如果加上涉及茶事之作，数量就更为可观。
其体裁多种多样，几乎古体、律诗、绝句、联句、竹枝词、试帖诗、宫词以及宝塔诗、回文诗、顶真诗等趣味诗，都有作品传世，其内容涉及的茶文化面相当广阔，其中一些名句逐渐成了特有的喻茶成语。
唐代皎然的《饮茶歌诮崔石使君》、卢仝的《走笔谢孟谏议寄新茶》，宋代范仲淹的《和章岷从事斗茶歌》、杨万里的《澹庵坐上观显上人分茶》，都是千古传颂的茶诗。
宋代是词的鼎盛时期，以茶为内容的词作也应运而生。
诗词大家、书法圣手的苏东坡以才情名震天下，他的茶诗多有佳作，如《惠山谒钱道人，烹小龙团，登绝顶，望太湖》中的独携天上小团月，来试人间第二泉，常为人所引用；其七律《汲江煎茶》，诚斋体的创制者、大诗人杨万里高度评价道：七言八句，一篇之中，句句皆奇；一句之中，字字皆奇，古今作者皆难之。
而他的茶词《行香子》，依然显示出大家风范，在短短的六十六个字中，以华章丽彩写了酒后煎茶、饮茶时从容不迫的神态和两腋清风的感受，由闹到静，由浓到淡，人生慨叹尽在不言中。
黄庭坚同样是文坛大家，他是江西诗派领袖和书法名家，多有茶诗名世。
他的茶词《品令》历来脍炙人口，那以优美文字、轻松节奏描绘出的烹茶、饮茶情景，心下快活自省的意绪，有很强的感染力。
此外，金、元、明、清都有茶词佳作问世。
如明代嘉靖年间大名士、文坛盟主王世贞的《解语花·题美人捧茶》，将美人煎茶、捧茶的神态写得绰约动人，蕴含着名士风度，文人心态。
而同样好学善诗文的其弟王世懋所作《苏幕遮·夏景题茶》，则着意描绘夏季烹茶、饮茶的情况，写出了半入松风，半人丁香味的快感。
由于元曲也是一代之文学，散曲小令也纳入了茶事的内容。
元代节载德所作散曲《喜春来赠茶肆》，即由10首小令组成。
这些小令运用众多典故，广泛讲述了煎茶、饮茶的乐趣，写出了茶博土的妙手和风流，以及茶肆的声价彻皇都，仿佛是一幅洋溢着民间生活气息的风俗画。
元曲这种形式也被后代继承，清代吴城、厉鹗于1751年春三月，为乾隆皇帝南巡至杭州写成的《迎銮新曲》，就多处包含着茶的内容。
与茶诗相关联的还有茶歌，现当代仍然大量传唱在人们口头。
而在明末清初谈迁所著《枣林杂俎》，就记录过《富阳江谣》(亦称《富阳茶鱼歌》)。
这首歌谣控诉了官府胡作非为给茶农和渔民带来的深重苦难，当时浙江按察佥事韩邦奇将歌谣附在奏章呈报，被革职为民。
茶联是一种极为常见的形式，是文学与书法艺术的结合。
如最为人称道的欲把西湖比西子，从来佳茗似佳人，系集苏东坡《饮湖上初睛后雨》与《和曹辅寄壑源试焙新茶》诗句而成。
据《杭俗遗风》记载，昔时杭州西湖藕香居茶室就曾挂此联。
明清时期茶联极为丰富，许多名家都侧身其中。
清杭世骏(1696-1773年)撰写并以行草书录：作客思秋议图赤脚婢，品茶入室为仿长须奴。
江恂撰写并以隶书录：几净双钩摹古帖，瓯香细乳试新茶。
郑板桥为扬州青莲斋题：从来名士能评水，自古高僧爱斗茶。
何绍基为成都望江楼题书：花笺茗碗香千载，云影波光活一楼。
这些都是有影响的茶联。
而且，现当代人书写前人诗句作茶联者也不在少数。
有关茶事的小说和小说写有茶事，也是常见的。
明代冯梦龙的《喻世明言》中就有赵伯升茶肆遇仁宗，虽然仅以茶肆作为场景，但从侧面反映了宋代茶事之盛。
兰陵笑笑生的《金瓶梅》有吴月娘扫雪烹茶一回，清人张竹坡旁批为是市井人吃茶。
清代小说更是大量描写茶事，蒲松龄的《聊斋志异》、李汝珍的《镜花缘》、吴敬梓的《儒林外史》、刘鹗的《老残游记》、李绿园的《歧路灯》、文康的《儿女英雄传》、西周生的《醒世姻缘传》等著名作品，无一例外地写到以茶待客、以茶祭祀、以茶为聘、以茶赠友等茶风俗。
尤其是曹雪芹的《红楼梦》，谈及茶事的就有近300处，描写的细腻、生动和审美价值的丰富，都是其他作品无法企及的。
如果说茶事小说还只是平面地绘声绘色，那么，茶事戏剧则是立体地栩栩如生。
宋元南戏《寻亲记》中有一出茶访，元代王实甫有《苏小卿月夜贩茶船》，无名氏的《鸣凤记》有一出《吃茶》，明代计自昌《水浒记》中有一出《借茶》，高廉《玉簪记》中有一出《茶叙》。
而宋代词人李清照《金石录后序》中记述她与其夫赵明诚饮茶的趣事，清代洪升则将其富有文化艺术情趣的家庭生活写进杂剧《四婵娟》，成为其中的第三折《斗茗》。
明代大戏剧家汤显祖虽然没有专门写茶的剧作，但其《牡丹亭》中的《劝农》一出，艺术地再现了雨前采旗枪、雪水烹香茗，以及春天斗茶等茶事活动。
我们之所以不厌其烦地论述有关茶的各种文字形式，其实是为了表明茶文化典籍文献的多样性。
因为曾有一种错觉，认为只有茶书、史料、茶法和部分笔记才属于典籍文献的范畴。
如果从茶史来说，自然是可以这么认定的。
但作为茶文化的典籍文献来说，就不能排除文学和艺术，甚至象茶的书法、绘画、篆刻作品，以及出土文物之类，都应该网罗其中的。
否则，就是不完全和不科学的。
即使按照传统的图书分类为经、史、子、集，那么文学作品也是不能排除在外白勺。
至于古代的茶书，自然是中国茶文化典籍中最重要最核心的部分。
我曾经说过一段话： 中国也是茶书的发祥地，是雄踞世界茶史的陆羽《茶经》产生的国度。
任何事物的演变都有一 个产生、发展的过程，往往因循着由初级到高级的层累阶梯而上。
但是，陆羽《茶经》却石破天 惊，一出现就把茶书推向了高高的宝座。
这种奇异现象，常常使后继者叹为观止。
后续的历代 茶书，都为这座宝库增添了新的风采。
不过，其间也有过艰难曲折，有过低潮落差。
当代，特别 是新时期的茶书，才真正实现了再创伟绩，再造辉煌。
中国茶文化具有无限的生命力、无比的 凝聚力，把祖国的大陆、香港和台湾紧紧地连结在一起。
中国茶书是世界文化宝藏中的珍品、 精品，曾经极大地推动了茶在世界的传播和普及。
(《研书》，浙江摄影出版社1996年9月第1 版)这些论述虽然是几年前说的，但今天我想依然是适用的。
宏阔广大的中国茶文化典籍文献是一个多棱面的文化体，是一个色彩斑斓的万花筒，由于出于不同的时代，不同的人员，所以既涵容着一个民族久远的传统，又潜藏着一种人的心理， 一个时代的心理以及一种种族的心理的交流汇聚。
但是，这种复合文化所反映出来的内容，却大多没有逃离出六大领域，即：关于茶叶历史，关于品茗艺术，关于科技文化，关于茶叶法规，关于相关文化，关于茶艺思想。
追寻茶叶历史，人们一直期望能够溯本清源。
很显然，唐、宋、元、明、清的史料大多清晰、准确，西汉以后有饮茶也争议不大，而关于茶史起源则不甚了然。
清代刘源长撰《茶史》(1669 年前后)、余怀撰《茶史补》(1677年左右)，均大抵杂引前人著作，没有根本解决问题。
茶史起源的朦胧是因为典籍的缺乏，这也从一个侧面说明了文献的重要。
但是，即使有只言片语，由于采用者观点相左，也是大相径庭。
目前关于茶史起源之说，依然歧义叠出：最有影响的是陆羽《茶经》所说：茶之为饮，发乎神农氏，闻于鲁周公。
而断定为炎帝神农氏的依据是《神农本草经》和《神农食经》，并把这些视为神农氏的著作。
陆羽首先探讨茶史起源，最早提出茶事始于神农，自然有学术史的意义。
但由于后人考证《神农本草经》是汉代著作，就轻而易举地把陆羽的说法推倒了。
虽然后来不少著述依然坚持和沿用神农说，却直到当代也依然有人提出不同意见。
此外，清初的大学者顾炎武在《日知录》中提出：自秦人取蜀以后，始有茗饮之事。
北宋欧阳修撰《集古录跋尾》(1063年)提出茶之见前史，盖自魏晋以来有之。
被《四库全书》认定是两宋间著述的《南窗纪谈》则称三国时已知饮茶，其依据是《吴志·韦曜传》以茶代酒的记述，连饮茶或云始于梁天监中也否定了。
有的甚至说饮茶起源于西汉，其依据是王褒《僮约》所载的烹茶尽具、武阳买茶。
至于与茶的起源密切相关的茶字由来，特别是秦汉以前 荼、茗是否即茶，也有不同的意见。
看来，这些只能有待于新资料的菟集，并运用考古新发现和民族学资料，也许才能使尘埃落定。
这也证明，狭义的茶文化典籍文献观是解决不了问题的，继续搜集整理有关文献也是非常必要的。
典籍文献的搜罗整理，是一个艰苦而长期的过程。
品茗艺术是中国茶文化的核心，也是典籍文献中载录最多的。
晶茗艺术，实际上是包括制茶、烹茶、品茶等在内的。
精茶是品茗的第一要素，无论是产地、采集、制作都需得地、得时、得法。
宋代蔡襄撰《茶录》(1049～1053年)、熊蕃撰《宣和北苑贡茶录》(1121～1125年)所叙的宋代贡茶龙团、凤饼，历朝花样翻新，层出不穷，一铸茶饼值数十万。
而许多文人饮茶，有的临时采集，有的以半成品重新研磨、烤炙，从中体验自制自食的妙趣。
水晶是品茗的又一要素，清人张大复甚至把水晶放在茶品之上，认为茶性必发于水，八分之茶，遇十分之水，茶亦十分矣；八分之水，试十分之茶，茶只八分耳。
(《梅花草堂笔记》)但历代品茗专家对水的判第很不一致，不过，归纳起来都强调源清、水甘、品活、质轻。
品茗还要择器，讲究壶或杯的古朴雅致，壶要有美韵，杯要小巧。
品茗还要讲与人品、环境的协调：煎茶非漫浪，要须人品与茶相得。
往传于高流隐逸，有烟霞泉石磊块胸次者。
(明陆树声《茶寮记》)明徐渭的《煎茶七类》、冯可宾的《齐茶笺》，均有类似看法。
同时，还要领略清风、明月、松吟、竹韵、梅开、雪霁等种种妙趣和意境。
至于饮茶方法，自汉唐以来多次变化，主要有煮茶法、点茶法、毛茶法、点花茶法、泡茶法等。
但不论何种方法，柴炭、锅釜或器具、火候、色、香、味，都需要处处留神。
这些品茗艺术虽觉烦琐，却极有意趣。
只要按照典籍文献的说法去做，就可以体验到古典之韵。
科技文化在典籍文献中也有记述。
由于文字出于文人之手，他们虽有茶趣、茶情，除极少数人员外，却大多不谙种茶，也不重视种茶技术，所以只有一些零碎记载。
不过，这些文字包括对茶树生物学特性的认识、茶树的繁殖、茶园管理、茶树修剪、茶叶采摘都有涉及。
而制茶方法的记述，则因不同时代的演变，而透出不同的时尚与追求。
还有一种情况，虽然讲的是茶叶生产的仪规，却实际上是谈的文化。
如一千多年前采贡茶前，要聚众在山间击鼓，以代雷声，使茶芽早日惊发。
宋代大文学家欧阳修曾有多首诗记叙这件事，其中有两首写道：夜间击鼓满山谷，千人助阵声喊叫。
万木寒凝睡不醒，唯有此树只萌芽。
溪山击鼓助雷惊，逗晓灵芽发翠茎。
摘处两旗香可爱，贡来双凤品尤精。
早春采茶时，开采前要击鼓喊山，把茶芽唤醒，从而使它萌发生长起来。
采下的茶叶带着两片叶芽，清香可爱，再加工成双风贡茶。
这表面写的是茶叶采摘，写的是茶叶科技，其实写的是茶乡风俗，写的是文化心理。
此外，典籍文献中还有关于茶业地理和名茶产地的大量内容。
在长期的封建社会里，茶业是王朝的重要经济来源之一，是国家的经济命脉和支柱产业之一。
因此，茶业政策的制定，茶政法规的颁行，茶税的征收管理，茶叶生产、流通及消费体制的建立与调整等等，都是政府密切关心和需要解决的。
中唐以后历代政府调控茶业经济的制度政策法规等的总和，被称之为茶政。
茶政与历代财政、国防、文化与社会生活密切相关，其首开先河于唐代，完备、严密并典型者于宋代。
其中实行的以茶易马政策，通过内地茶叶控制边区、利用边马强化内部统治，客观上对促进民族之间的交流和经济发展起到了积极作用。
唐代虽已首见茶马相易，却未形成定制，至宋神宗熙宁七年(1074年)才确定为一种政策。
从此，宋代及明、清时期都长期推行。
茶税、贡茶、榷茶、茶马互市的有关上谕、法令、规定和奏章等，唐代以后的文献有关茶叶法规的记载连篇累牍，眉目清楚。
在典籍文献中，记载有大量的茶诗、茶词、茶曲、茶赋、茶画、茶书法、茶的传说故事、茶谚、茶歌、茶舞、茶戏剧。
茶之所以与各类文化联姻，有多方面的原因：茶具有清幽儒雅品格，是清醒头脑、陶冶性情的朋友，中唐以后的文人以茶叙友情已是寻常之举。
茶能助文思，助诗兴，吟着诗饮茶也更有味道。
唐代大诗人白居易被朋友们称之为别茶人，他可说是终生、终日与茶相伴：起尝一碗茗，行读一行书；夜茶一两杓，秋吟三数声；或饮茶一盏，或吟诗一章。
对茶极为嗜好的卢仝说得浪漫夸张：三碗搜枯肠，唯有文字五千卷。
北京社会科学院王玲研究员在谈到从汉至唐茶酒地位的变化，很有见地的概括为：从酒领诗队到茶为诗魂。
茶既幽雅又隽永，内涵和容量很大，总能品出各种滋味，不断生发各种新的意境。
因此，中国大文人很少不与茶结缘的，著名诗人几乎都有茶诗，著名画家又有茶画，著名书法家有茶帖。
但是，文人骚客多喜品饮活动，多与高雅艺术结合，大部分茶诗、茶画描绘文人与僧道品茗情形和个人感受。
而民间由于长期从事茶叶生产活动，所以多是采用民间喜闻乐见的文学艺术形式，重点表现种茶、制茶、饮茶和以茶交友、普惠人间的思想，其中有许多感人肺腑和启迪智慧的佳作，成为上层文化的母本和摇篮。
典籍文献中的记载，提供了许多生动的原型，也有利于进行分析比较。
茶文化典籍文献中的载录，虽然表面上大多是具体的人和事，但从更深层次的透视和思考，我们可以洞察到其中深沉而博大的茶艺
谁知道这句；子弟培成三福间,家庭充满六和敬；意思是什么啊
自己要培福庭要敬。
净宗修学是以「净业」（《观无量寿经》基础。
第一福、「孝养父母，奉事师长」，如何落实
我们采取儒家的《弟子规》。
《弟子规》的内容，就是在家做一个孝顺的儿女，在学校做一个好学生，真正将这两句话落实在生活当中。
「慈心不杀，修十善业」，则落实在《十善业道经》，一定要认真努力学习。
第二福、「受持三皈，具足众戒，不犯威仪」。
在家同学至少要学习《五戒相经笺要》和三皈传授。
三皈传授有录相带，也有文字教材。
出家的同学一定要学《沙弥律仪要略》，最低的水平是沙弥十戒、二十四门威仪。
「具足众戒」，就是十条戒圆圆满满。
「不犯威仪」，是二十四门威仪落实在日常生活、处事待人接物中。
第三福、「发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者」，落实在《地藏菩萨本愿经》。
「地」是心地，「藏」是心地的宝藏。
这一条就是《地藏经》的宗旨，我们要从学习《地藏经》来开发心地宝藏。
这是前两年的基础课程。
佛言：「净业三福是三世诸佛净业正因。
」这句话说得多重
多麼重要
三世是过去、现在、未来，我们从凡夫修行作菩萨，将来成佛，真正根本的因就是这三条。
八万四千法门、无量法门，皆以此三条为基础。
若无此基础，就不能成就；犹如盖房打地基一样，无论盖什麼房子，地基一定要坚固，有了坚固的基础，才能学法门。
观经三福，是我们修行基础的基础。
离开这个基础，不要说是大乘，人天善都不能成就。
所以我们学佛就是从这里学起。
这是佛陀在观无量寿经上所说的经文，讲得特别详细，希望我们多多的去读、多多的去体会，尽量能够做到，以奠定自己修学的根基。
有了自修的基础，才能谈共修的基础。
如果不知道这个基础，在一块共修，没有好处。
若无共识、杂心闲话、彼此不和，还不如一个人修行好。
共修有共修的戒条，这就是佛教给我们的“六和敬”。
“三福”是个人修行的基础，“六和”是大众共修的戒条，依然是基本的修学方法。
佛法所说的僧团，是四个人以上，居住在一起共修。
世尊为之制定六条戒律，大众皆遵守这六条戒，这就是佛法的僧团，也就是世尊的弟子。
因此“六和敬”，是团体共修的基本守则，无论是出家团体，或是在家团体，都必须要知道遵守的。
第一、“见和同解”，就是建立共识。
在一个团体里，我们对于修学的理论和方法，一定要有共同的见解，这是大众共修的基础。
佛陀在世，确实做到“恒顺众生、随喜功德”。
因此，为许多不同见解的人，开了无量无边的法门。
佛教宗派法门之多，就是因为这个缘故而建立的。
大众聚在一起，这就是我们今天讲的社会。
社会要能够真正得到安定，首先要求人人能够和谐相处。
唯有“和”才能够把我们的见解、思想，乃至于生活方式，逐渐拉近，才不会距离太远，这就是所谓的“平等”。
“和”之后才有“平”，“平”之后大家心地就“安定”了，“安”之后才有“乐”啊。
我们要想得到快乐，心要安、身要安，身心平安，“和”是最初的一个基础。
佛法重视“和敬”，世间法也重视“和”。
孔夫子教导我们，就把这一个字列为最重要的一个科目。
你看
论语里说：“礼之用，和为贵。
”我在前几年，到北京参观清朝的故宫，故宫里有三座主要的建筑，我们中国人称它为“金銮殿”。
实际上，它的匾额不是写金銮殿，而是写著“太和殿”，太和殿后面叫“中和殿”，中和殿后面叫“保和殿”。
诸位想想它的命名，三座大殿都用“和”命名，由此可以看出清朝的帝王，用什么来统治天下、统治国家呢
用“和”啊。
传至末代家族不和、朝野不和，不和就亡国了。
如果他继续维持太和、中和、保和的精神，恐怕到今天还是大清帝国，中国人也不会受这么多的苦难了
。
所以“和”是非常非常的重要，大家在一块聚会，一定要注意这一个字。
世尊为我们说了许许多多的经典，无量的法门，并不是叫我们统统都要修学的，是因为要适合各种不同的根性，也就是要适合各种不同见解和需要的大众们，因此，后来演变成许多宗派，支派就更多。
佛法传来中国，一共建立十个宗派，就是因为大家喜爱不相同。
喜欢华严经的人建立一个道场，专修华严。
喜欢法华经的，再建一个道场，专修法华。
由此我们明了，古代的寺院、丛林，实际上就是现在所说的专科大学。
这是大家喜爱、见解、思想都一致的。
绝不是一个道场里面，今天学这一样，明天学那一样，那是一样都不能成就的。
所以佛法无论那个法门，成就与否都在“专”。
中国古时教学，教导童蒙念三字经，三字经上说：“教之道（教学的道理），贵以专。
”何况无上甚深的佛法，不专那里能成就呢
因此，集合志同道合的人，都修这一部经典，都修这个法门，所贵的就是“专”，这个道场就是专宗修学的道场。
这样彼此互相在一堂切磋琢磨，勉励精进，才会有成就。
我们修净土，净土宗所依的经典是最少的。
古时候只有“三经一论”，现在则是“五经一论”。
这五经是清朝咸丰年间，魏源居士将华严经最后的一卷——普贤行愿品——列在三经之后，成为四经。
民国初年，印光大师，将首楞严经大势至菩萨念佛圆通章列入四经之后，成为五经。
我们以这个为例子，我们这些人喜欢无量寿经，那些人，喜欢阿弥陀经。
你想想这两种人能不能合在一起呢
合在一起就不能和合。
这个要念无量寿经，那个偏偏要念阿弥陀经，这就必要建两个道场。
净土宗同一个宗，为什么要分那么多道场
哦
原来如此。
再说同依一部经，譬如我们同依阿弥陀经，有人依照莲池大师的疏钞修学，有人依照蕅益大师的要解，这两种人所依据的解释又不一样。
如此，同样依阿弥陀经修行的，还得要分两个道场，这才是真实的“见和同解”的道场。
这些志同道合的人在一起共修，才能够成就。
即使我们同样依一部经，同样依一家注解，而念诵的方法不一样；有人念佛“南无阿弥陀佛”，念得很慢。
有人念阿弥陀佛
阿弥陀佛
阿弥陀佛
念得很快、很急，这两种人要在一起共修也有困难。
这才晓得从前佛家道场之庄严，使人进入山门，肃然起敬。
道场里同学道友，只有一个看法、一个想法，修行依照一个法门，一点都不乱。
这才警觉现代人学佛为什么不能成就
现代的道场，今天请甲法师讲这个法门，明天请乙法师讲那个法门，就是一个道场里面，一起共修无量法门，他怎么会不磨擦呢
怎么会不冲突呢
此事太难，佛都办不到，何况凡夫
可见“见和同解”是道场基础的基础，大众才能真得到共修之大利。
一个团体，大众的想法、看法是一致的，兴趣、目标相同，这就能和合了，就能组成一个僧团。
如果有不相同的，宁可另外再成立一个僧团，不要在一起共修。
一起共修，彼此一定有妨碍，彼此都不能成就。
所以佛开无量无边的法门，用意就是要使各种见解、不同思想、不同兴趣的众生，人人都能够成就。
这是佛法的伟大、周到，这就是所谓的“殊途同归，法门平等”。
佛绝不勉强人，叫他要修某一法门。
你看观经，韦提希夫人感到这个世界太苦了，想生佛国。
佛没有介绍她往生西方极乐世界，佛是把无量无边诸佛刹土，统统展现在她面前，让她自己选择（自己选择才适合自己的兴趣啊）。
我们凡夫往往勉强人，我学这个法门好。
嘿
你也来学吧
一定要拉他（他未必对这个法门有兴趣）。
进来了之后，想法、看法、意见多多，都不一致，团体往往因此受到伤害，这是学佛人应当警觉的。
最好把大乘佛法普遍介绍，你欢喜那个法门就学那个法门。
我们这里是净土宗，喜欢念佛就到我们这里来，看看合不合适。
喜欢参禅的，那位法师是修禅宗法门。
喜欢学密的，某上师传密教法门。
统统都好，没有一样不好。
不一定统统拉到自己这里来。
法门平等，皆是佛陀大慈大悲屈应机宜而建立，应相互尊重礼赞，这才是“见和同解”。
第二、“戒和同修”。
大家既是同住在一起修学，总要订一个规矩，如果没有规矩就乱了、没秩序了。
当然同住规约里，必定包括佛所制定的根本戒。
这就要看，是在家的僧团还是出家的僧团。
在家的僧团是以五戒为基础，出家的僧团是以比丘戒跟比丘尼戒作基础，再加上大众现前生活共住所必须要遵守的一些规矩。
这在我们一般讲，就是寺院的“常住公约”。
由一两个人起草，然后在会议中大家讨论，最后议决通过，住在道场的每一个人都必须要遵守。
常住公约中，也包括国家的法律。
学佛必须要守规矩、要守法律。
人人都能够奉公守法，这个团体就不会有争论了。
也就是说，团体中人人地位平等，并无特权阶级。
所以佛教的僧团是民主，是持戒守法的团体。
第三、“身和同住”。
就是大家住在一起共修。
道场的建立是成就每一个共修的份子——目的在此；绝对不是逃避社会责任，到佛门里讨生活的。
如果是这种观念，那就完全错了。
接受十方供养如何能消
这个罪过是无量的，且要还债，佛在经中讲得很清楚。
共住不只是同住在一个道场，如每一个人有一个房间，或像现代生活富裕的地区，一个人还有个套房，这样舒适的生活环境修行能不能成就呢
恐怕一个都不能成就。
为什么呢
地藏经上讲：“阎浮提众生起心动念，无不是罪。
”人，无始劫以来迷惑颠倒，造作无量无边的罪业，恶习气太多、太重了。
大家相聚时，十目所视，十手所指，一举一动还像个样子，规规矩矩的，还能守法。
如果房门一关，没人看到，就随便了、放逸了，毛病百出了。
白天修行，晚上放逸，功行尽失，成就困难了。
佛陀大智深知此事。
那么共住要怎么住呢
睡通铺啊
晚上都睡在一起。
白天、晚上都不可离开大众，睡觉也得老老实实，也得乖乖的，也不可以随便，这是依众靠众的精意。
所以寺院丛林，你到寮房（卧室、寝室）去看看，皆是通铺，一个人一个铺位，每个铺盖叠得整整齐齐的，像军队一样；比军队还要严格，比军队的纪律还要好。
住在道场，过这样的生活，陶冶人的习气，以戒、定、慧三学改造心行，那才真正称得上修行。
在寺院丛林里面，什么人有一个寮房呢
当住持的、做执事的，因为他的事务繁多，他的生活起居不能跟大众一样（大众像学生一样，那是非常规矩的）。
执事要办事，替大家服务的，他们才有个小房间。
住持的房间叫“方丈”（方圆一丈），房间都很小，并不是叫你住得很舒服，目的是不妨碍大众的精修。
还有年岁老的，也单独有房间，生病的也单独有房间。
除了这些特殊的，皆是睡广单（通铺）。
“身和同住”是这个意思。
真正要想修行有成就，即使在今天富裕的社会，不用这个方法还是不能成功。
第四、“口和无诤”。
这是说大家住在一起没有诤论，真正能够用功向道。
人与人相处，最容易造的就是口业。
古人常讲：“病从口入（怎么会生病呢
喜欢吃东西、吃得不干净、吃得不卫生），祸从口出。
”说话多，言多必失，有些时候，讲者无心，听者有意，就产生误会，在无形当中，结了许许多多的怨怼，招得以后的果报。
实在讲，那是非常苦恼的事情
所以古德常常教训我们，叫我们“少说一句话，多念一句佛”。
言语愈少愈好，非必要的言语，不说那是顶好旳。
我这一次在洛杉矶讲经，有一位同修告诉我，他的小孩念高中，暑假去参加日本的三天禅学会，回来之后，说寒假他还要去参加。
这个禅宗道场，是日本人建立的，现在那个和尚已经过世了，由他的美国弟子们继续维持。
其特色是进入道场就不准说话，每天的功课就是打坐。
早晨，八点钟开始坐到下午五点半；晚上从七点半坐到九点半，其他什么都没有。
三天都不说话，人在那种地方，就会感觉轻松。
三天就是这样坐，所以他坐得很欢喜，印象很好。
这种道场的特色就是“口和无诤”。
不准讲话
还争什么呢
所以严格的道场里，确实听不到闲言语，真正的道场也没杂心闲话、聊天这些事情。
念佛的道场，二六时中，只听到“阿弥陀佛”绵绵不断，大声念、小声念、默念都可以。
真正密宗道场则咒声不间断。
我初学佛的时候跟章嘉大师，他是一个了不起的上师。
我亲近他三年，从没有见到他咒离开过口。
他念咒不出声，但是嘴唇微动，我们知道他在念咒，这叫金刚持，就是口动没有声音。
无论在什么时候，甚至接见客人时，他仍然持咒不断。
只有跟我们讲话的时候停下来，话一说完，他的功夫马上接上。
这是我这么多年来，看到真正修行的人，就这么一个。
他心清净，真的一个妄想、杂念都没有。
我们向他请教问题，提出一个问题，他要观察我们的心定了，他才答覆。
你心不定，他不跟你讲，他不是考虑，他在念咒，他的眼睛看著你的眼睛，看到你心定了，他才讲。
他这种教学法，非常的特殊，两个钟点也许讲三、四句话。
但是他的话，字字皆有千斤之力
让你一生永远不会忘记，而且会依教奉行，这是真正做到“口和无诤”。
所以净土念佛堂里面止语，不仅仅在佛七当中要这样做，平时就要学，这样对于自己的道业，绝对有好处。
我们想要把烦恼舍掉，念佛三昧早日成就，不用这个方法，就很难达到目的。
第五、是“意和同悦”。
这就是平常讲的“法喜充满”。
我们学佛，无论修学那一个法门，最粗浅的成就，就是欢喜。
假如学佛，学得不快乐，这一定有问题（不是佛法有问题，是我们自己修行有了问题），不是违背了理论，就是方法用错了；否则学佛的效果一定非常明显——破迷开悟，离苦得乐；痛苦、烦恼一天比一天少、一天比一天快乐、一天比一天自在，这证明学佛功夫得力。
如果得不到这个现象，你的功夫有了问题，这是自己要认真去检讨，找出毛病、找出病根，再把这个病根消除，我们就能够得到佛法真正的利益。
佛法修学是在生活中历事练心。
历是经历，就在日常生活上练心。
练什么心呢
练清净心、练正知正见、练觉而不迷。
所以真正学佛人无论遇到善人或是恶人，顺境或是逆境，无一不视为是帮助自己消业障、增福慧的助缘，怎么不欢喜呢
这个内心的喜悦油然而生，叫“法喜充满”。
大家在一起共修，人人都得法喜，换一句话说，个个都有真正的成就。
第六、“利和同均”。
这是讲在一起共修的人，物质生活是平等的。
道场的财源，在古时候，一部份是帝王护持的，就是国家建立的十方道场。
其次就是大富长者捐助的。
实在讲，化小缘建立的道场，在古时候并没有。
这是很晚很晚才出现的，并不是如法的。
特别是出家人自己去化小缘，在从前没有这种事情；因为出家人的生活是树下一宿，日中一食
吃饭，外面去托钵；睡觉，找个树荫大的地方，打坐、休息一晚，他的功夫不间断的。
因此道场的建立就好像办学校一样，是为了教化一方众生而设的。
所以，建道场是这一方，真正有学问、有远见的人士，来提倡创建，或是大富长者出钱、出力建道场，再礼请高僧大德到此地来住持、修行、教化众生。
这好像办学校，校舍建好了，就请品德、学问俱优的人士来做校长、老师；让他们在这里教导这一方众生是一样的道理。
佛家的道场就是学校，所以无论是国家供养，或是地方大众捐助，凡是居住在道场的，不论是什么身分，在物质享受上决定平等，这叫“利和同均”。
道场里，六和敬一条都不能少，否则就不是释迦牟尼佛的僧团，也就不是佛的真正弟子。
如果我们依世间法来讲，所谓“家和万事兴”。
国家能和，再强的敌人也不敢轻易的欺侮
为什么呢
上下团结的力量太大了。
六和敬，小而家庭、公司、社团，大至国家，只要做到见和同解、戒和同修、利和同均三条，没有不兴旺的。
见和同解，大家便能同心同力，建立共识；戒和同修，人人守法；利和同均，在生活享受上尽量接近平等，不要差距太大，以免人心不平、社会动乱。
为什么呢
因为贫困的人，看不惯富人的享受，就会抢劫、造反，动乱就会出现。
目前就商业方面来说，没有人能够超过日本。
日本商社从战后兴起，时间不算长，今天跃居世界第一位，凭什么
他们就是做到这三条。
世界各国，在工商业无法和日本相抗衡就是没有这三条。
在日本，商社公司亏损了，高阶层的人不发薪水，基层员工照发。
你说员工他怎能不感恩心服呢
员工有意见，绝对不罢工，照常上班，只在头上扎条白布，表示“我有意见，我要反抗你”。
老板看到，便赶紧开会、沟通、协调。
如此，问题解决了，生产也不延误；所以日本能居世界第一经济大国，就是做到六和敬的这三条。
日本人的长处很多，我们中国古圣先贤的教训，他们还能保存，还能做到，而我们自己的文化遗产，完全都鄙弃丢掉了，这是我们这一代真正对不起列祖列宗的。
看看当今的日本，我们应该感觉到非常的惭愧。
前两周，我在亨斯维尔，有一位同修来问我，他说他想结婚，问我应该找什么样的物件。
我告诉他：“你要找物件，一定要找一个见和同解的，如此，两个人奋斗努力的方向、目标、兴趣都相同，彼此互相帮助，家庭一定会美满。
”我再说：“不可以只谈爱情
爱情是无常的
今天你爱他，他爱你，一旦结合，双方毛病都露出来了，两人不再相爱，家庭悲剧不就产生了
那无常的虚情假意，是绝对不可靠的。
”由此可知，家庭也要建立在六和敬的基础上，才有真正的幸福。
不懂得这个道理，要想一生幸福快乐、家庭美满，是非常不容易的。
五四时期，郭沫若赞美孔子的主要内容是什么
一、郭沫若孔子观的形成和发展在先秦诸子的研究中，郭沫若对孔子思想进行了深刻的研究，在截取的角度、筛选的范围、分析的层次，评价的尺度等方面都有自己的侧重点和个性。
这些特色和个性深深地浸润在他的思想、人格、著作中，浸润在他的诗歌、戏剧、小说等文艺作品中。
郭沫若对孔子的评价不单是文化评论家的评价，更是历史家、思想家的评价。
他的孔子观有一个由文学家到历史家，由文化到哲学，由感性到理性，由浅入深的形成和发展过程。
大体说来，经历了受胎、滥觞、成熟和滞留四个时期：（一）青年时代是郭沫若的受胎期。
还在十七八岁学习先秦诸子时，曾有过一个抄本，主要是摘取一些“警粹的文句”，目的是“供做文章时可以运用的辞藻”。
他说，“这些虽然说不上是研究，但也总可以说是我后来从事研究工作的受胎期了”。
旧时以儒学为主的教育，使郭沫若从小受到的熏陶和影响。
郭沫若在家庭关系上重视孝弟。
1916年11月在日本致信慈母，引《孟子》书“父母俱存，兄弟无故，一乐也”一语，以祝寿辰。
同年12月，又寄信引曾子言赠兄弟，互勉：“士不可以不宏毅，任重而道远，能以为己任，不亦重乎
死而后已，不亦远乎
”这些，说明了他对孔子思想的兴趣。
（二）20年代是郭沫若研究孔子的滥觞时期。
这个时期是我国思想界最活跃的年代，一方面是西方社会思潮大量涌入中国；另一方面是对中国传统文化，进行了一次总的清理和批判。
郭沫若的思想也处在中西文化剧烈碰撞之中，无论是对西方马克思主义，斯宾诺沙的泛神论，尼采的超人哲学，的生命文学，的性心理学，还是中国的道家学说和儒学，以及、等的学说和的静坐修身等，他都表现出浓厚的兴味。
因为学医，使他懂得了近代的科学研究方法。
他说：“在科学方法之外，我也接近了近代的文学、哲学和社会科学。
尤其辩证唯物论给我精神的启蒙，我从学习了使用这个钥匙，才认真把人生和学问上的无门关参破了”。
当他把“人生和学问上的无门关参破”后，便毅然放弃了从医的旧旨，一头扎进了文学创作和古代文化的研究中。
早在1921年5月，郭沫若在《我国思想上之澎湃城》一文中，就提出了先秦古代文化，才是最纯粹的华夏文化的观点，说那是一座“中国的潮湃城”。
他想拂去这座“澎湃城”上面的“熔岩与炭质”，发掘出埋没在地下人类文明的精华来。
他认为孔子的思想是这座“澎湃城”里最优秀的宝藏，并研究了《孔子晚年定论》的问题。
对鸦片战争后，中国传统文化受到西方文化强大的冲击，国人对传统失掉信心。
提倡新学、洋务，“五四”运动时高喊“打倒孔家店”，把孔子思想与封建糟粕等同起来，把孔子看成中国积弱和落后的罪魁祸首，而加以全盘否定。
郭沫若认为这是对孔子的误解，使孔子学说像“澎湃城”一样，被埋没在无光的黑洞里。
1923年1月，郭沫若为日本《朝日新闻》新年专号，用日文写了一篇《之传统精神》，文中批评了对孔子的误解，他说：“现在的抵以孔子为忠孝之宣传者，部份人敬他，一部份人咒他。
更极端的每骂孔子为盗名欺世之徒，把中华民族的堕落全部归咎于孔子。
唱这种暴论的新人，在我们中国实在不少”。
为此，他大声疾呼为孔子鸣不平，说：“诬枉古人的人们哟
你们的冥蒙终久是非启发不可的
”很显然，这是他对“五四”以后一般学者“扬墨抑孔”，对孔子、孔学采取全盘性否定的作法，表示了抗争和不满。
他说：“我在这里告白，我们崇拜孔子——可是决不可与盲目地赏玩古董的那种心理状态同论”。
他赞扬孔子有 “伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人”。
郭沫若这些主张和观点，在当时中国思想界被看成“异端邪说”，只有创造社的成仿吾，则表示赞赏。
成仿吾把郭沫若的文章翻译介绍给中国读者，并在《译后附识》中这样写道：“在这样混沌的学界，能摆脱一切无谓的信条，本科学的精神，据批评的态度而独出一线的光明，照彻一个常新的境地，以我所知，只有郭沫若数年来的研究”。
郭沫若并不完全颂扬孔子，他只是站在传统文化本体主义立场上，又大量吸收了西方文化，力图寻找一种融中西为一体的现代理论模式。
就在这年5月，郭沫若又发表了《论中德文化书》，论及中德文之异同时，指出：“我国的古代精神表现得最真切，最纯的总当得在周秦之际。
那时我国文化如同在旷野中独自标出的一株大木，没有受些儿外来的影响”。
并且认为孔子“修身、齐家、治国、平天下”的人生哲学是属于“动”的，“进取”的，“注重现实，注重实践”的。
因此，他特别强调在建设新文化中，既要“吸吮欧西的纯粹科学的甘乳”，更要“唤醒我们固有的文化精神”。
这些看法，确定了郭沫若日后的中西融合的文化观走向。
20年代中期，郭沫若的文化意识开始发生转变，在吸吮西方文化，发掘传统文化的同时，又接受了当代世界最新的思想马克思主义。
这时，郭沫若力图用马克思主义的立场、观点和方法来认识中国革命，研究中国文化。
他针对当时“孤军派”、“醒狮派”等国家主义者和无政府主义者对马克思主义的误解和攻击，说“共产主义要废除私有财产”、“共产主义不适合中国国情”、“共产共管”、“共产共妻”等言论，写了《马克思进文庙》一文，假想马克思来到文庙访问孔夫子，两人交流学习、思想，发现彼此的“出发点可以说是完全相同的”。
马克思的“各尽所能，各取所需”的共产主义理想社会，与孔子的“天下为公”的大同世界主张竟“不谋而合”。
紧接着又在与陶其情讨论“马克思进文庙”中，解释了他认为马克思学说和孔子思想的相似之处。
关于“君君，臣臣”，他说，“只是相对地各尽职分的意思，并不是君有绝对的尊严，臣当绝对的服从”。
在谈到孔子的孝时说：“其实马克思的共产主义并不会叫人不孝，也不曾叫人不要家庭”。
又说“至于‘家文而后治国’的话，就是说要一国之中各个家庭都要整整齐齐，然后国家才能不乱”。
这些看法对当时的思潮，虽有几分奇异，却也令人耳目一新。
郭沫若认为孔子的思想与马克思的学说不仅不是“冰炭难容”的，而是有许多共同之处。
他说：“孔子是王道的国家主义者，也就是共产主义者，大同主义者”。
为了发现马克思与孔子的共同之处，他决定“费五年功夫”把《资本论》译出并加以比较研究。
他说，不仅孔子思想被人误解了，马克思的学说同样不见得是“谁也知道”的。
他很自信地说：“我对于孔子的思想自信还相当有点研究，我不是盲目地攻击他的人，他是怎样，我还他怎样。
我也并不是要借他的光来抬高马克思，我也并不是要借马克思的颜料来把孔子画成红脸，他是怎样，我还他怎样。
这是我研究的态度，也是我们研究一切学问应取的态度”。
马克思主义原则上是强调吸收人类一切优秀文化遗产，但从我国的现实斗争看，由于特殊的政治斗争，马克思主义一传播到中国，便与我国传统的儒学对立起来。
“五四”以后孔学就被当成封建糟粕一次又一次的受到批判。
郭沫若当时看到这种现象，并提出要正确对待马克思主义与传统文化的关系，这在当时不能不说是可贵的。
（三）40年代是郭沫若研究孔子的成熟期，为了推动抗战的需要，他连续写了《棠棣之花》、《屈原》、《虎符》、《高渐离》等四个以先秦历史故事为题材的大型历史剧，竭力宣扬孔子“杀身成仁，舍生取义”的献身精神和人生哲学。
1941年夏天，郭沫若在向文工会作关于孔子的学术报告中，对历代统治者按照自己的要求涂饰孔子，改变孔子的本来面貌很不满。
接着又在“抗建堂”谈诗歌创作的讲演中，引用一首赞美孔子的名诗：“大哉孔子，孔子孔子，／孔子以前，既无孔子，／孔子以后，又无孔子，／大哉孔子，孔子孔子
”表示了自己对孔子的崇敬和高度评价。
1943年6月6日，吟咏了一首七言古诗《孔丘》，高度赞扬“孔丘四十而不惑”，“笔削严谨成春秋”，表示要像孔子那样有“为人须争第一流”精神。
这首诗是郭沫若评价孔子的一个纲，就在这个“纲”的指导下，郭沫若对孔子的政治态度、伦理思想、哲学观念、认识论和教育思想，以及孔子的人格和道德等作了多方面的综合研究。
其研究成果，主要表现在《古代研究的自我批判》、《孔墨的批判》、《儒家八派的检讨》、《十批判书·后记》、《战时中国历史研究》等论著中。
（四）50年代以后郭沫若的孔子研究出现了滞留现象，他虽在《奴隶制时代》、《文史论集》等著作中，对孔子不相信鬼神，“天”是自然变化等唯物思想加以肯定，在参观曲阜孔府、孔庙、孔林时写了几首诗，隐约流露出对孔子的景仰和崇敬心情，但却失去了早期的热情和40年代多方面的肯定。
在《十批判书》改版后记中，还写《蜥蜴的残梦》，对他的孔子观作了自我批判。
尽管如此，在文化大革命中，郭沫若的《十批判书》仍然受到“四人帮”的批判，说他是一个“尊儒”派，宣扬孔子是为了“复辟”。
二、郭沫若孔子观的基本点1920年，郭沫若与宗白华讨论诗歌问题时说：“孔子这位大天才，要说他是政治家，他也有他的‘大同’主义；要说他是哲学家，他也有他pantheim （泛神论）底思想；要说他是教育家，他也有他的‘有教无类’，‘因材施教’底kintisch（灵活性）的教育原则；要说他是科学家，他本是个博物学者，数理的通人；要说他是艺术家，他本是精通音乐的；要说他是文学家，他也有他简切精透的文学”。
这段话，我们可以把它看成是郭沫若孔子观基本点的概括。
在这个基本慨括里，首先是对孔子政治态度的肯定。
郭沫若据他充分的史料依据，认为孔子在政治上是新兴地主阶级的代表人物，“是由奴隶社会变为封建社会的那个上行阶段中的前驱者”。
“基本立场是顺应着当时的社会变革的潮流”，“企图建立一个新的体系以为封建社会的韧带”，“同情人民解放”，“在各家里是比较富于人民本位的”。
在伦理思想上，郭沫若认为孔子强调的，一贯的核心观念是“仁”。
“仁”的内容十分丰富，渗透到人们生活的各方面：“仁者爱人”，“克己复礼为仁”，“志士仁人”，“杀身以成仁”，“刚毅木讷近仁”，“巧言令色鲜矣仁”，“天下归仁”等等。
他说这些“仁”最根本的含义“是克己而助人的一种利他的行为”，“是牺牲自己以为大众服务的精神”。
郭沫若认为有了这种“利他行为”和“牺牲精神”，就能做到“爱人”、“立人”、“达人”，做到“仁者不忧”，“仁者必勇”，“当仁不让于师”。
郭沫若对孔子关于伦理思想“仁”学给予了高度评价，说是人类第一次对“人的发展”，对人的生存价值和权利的最早的肯定。
“第一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实上是要把别人当成人，然后自己才能成为人”。
在哲学思想上，郭沫若认为孔子的天道观是进步的，对孔子不信鬼神，否认“天”和上帝十分赞赏。
他认为孔子的“天何盲哉
四时行焉
百物生焉”，“未能事人，焉能事鬼”等观点均表明孔子对鬼神的怀疑和否定。
郭沫若还对孔子天道观的来源、性质、特征及其不足都作了具体的分析，认为孔子的天道观来源于老子，但又有所发展，“并建立了本体说来代替了上帝说”，把上帝之“神”改造为“理神”、“万物皆神的泛神”。
因此，郭沫若认定孔子是“一个泛神论者”、“本体能论者”；同时郭沫若也指出，孔子否定神权并不彻底，只是“敬鬼神而远之”，表现出矛盾的现象。
孔子相信“命”，而且说“不知命无以为君子”，君子“畏天命”，“五十而知天命”。
但在郭沫若看来，孔子的“命”或“天命”具有积极意义，而“分明是一种必然论，和宿命论是有区别的”。
在认识论和教育思想上，郭沫若对孔子作了更多的肯定，他认为孔子“确实是一位很好的教育家”，他的“教民”原则，“有教无类”的教育思想，“因材施教”的教学方法，具有进步的意义，这些是孔子教育思想最杰出、最光辉的部份。
郭沫若认为孔子的“教民”思想与“后起的道家、法家的愚民政策是根本不同的”。
后世有人把“民可使由之，不可使知之”两句话，解释为孔子主张“愚民政策”，因此否定其教育思想有进步意义。
他认为孔子这两句话可能有两个原因：第一可能是孔子先后思想的矛盾；第二是再传弟子纂辑顺序发生了“混淆”。
不然，这同他的整个思想体系很不相容。
按照孔子的整个思想，是主张打破贵族才能受教育的专利权，把教育普及到下层人民，是承认老百性应该受教育的，是同他政治思想上“仁道”、“人民本位”、“爱人”的思想一致的。
在古籍整理和文艺思想上，郭沫若认为孔子是一位天才的文学家、艺术家、文艺思想家，是中国文艺的始祖。
他说“单就他文学上的功绩而言，他删诗书，笔削春秋，使我国古典文学有个系统的存在；我看他这些事业，非有绝伦的精力，审美的情操，艺术批评的妙手是不能企冀得到的”。
郭沫若还看到，孔子首先是重视文艺的政治和社会教化作用。
孔子说的“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”同儒家“修身、齐家、治国、平天下”的积极进取精神是一致的，而且成为中国传统的文艺思想、美学思想，影响着历代中国文学艺术。
其次，孔子也非常重视实践，他主张“精神的独立”和“人格的自律”，那种“苟日新、日日新、又日新”的 “不断自励，不断向上，不断更新”的人生哲学，便是一切文学创作之源。
同时，孔子对于音乐俊美的感受性、理解力是超群的，以至于听音乐达到忘我程度，可以三月不知肉味。
这种“体魄与精神”两者高度相结合的力量，“能拓国门之关”。
在人格道德上，孔子的崇高思想境界为中国历代知识分子树立了崇高的精神榜样，为继承和发展人类文明，推动社会进步做出了巨大贡献，影响着一代又一代的知识分子。
孔子的思想是中国传统文化的主流，对中华民族的形成、巩固和发展起着巨大的作用。
在今天对它的认识远远没有穷尽，研究更远远没有结束。
可以预见，90年代的世界，孔子又将成为研究的热门，无论历史界、哲学界、思想界、教育界，亦无论在国内，在台港，在东南亚国家，乃至西方世界，孔子思想在现代社会的价值、地位、影响都是人们关注的话题。
当前紧迫的任务是要用马克思主义的立场、观点、方法对孔子的思想作出科学的总结和评价。
郭沫若和其他孔学家，对孔子已作过研究和努力，对我们今天有深刻的启示意义。
郭沫若研究工作中坚实的考据，严密的说理，可贵的创新，勇于自我批判的精神，赢得了学术界的注目和高度赞扬。
但是郭沫若的研究并不是十全十美的，仍然存在局限和缺点：虽大胆，也有故意标新之处；虽对孔子给予充分肯定，仍有过誉之处；方法虽严密，也有不实之处；虽充分评价了孔子思想的现代意义，却有附会、片面之处。
这些都是值得我们今后研究孔子所应注意的。
净空法师怎样出家的
张居正在廉洁、“私德”方面有失检点，授人以柄，那仅仅是“支流”，推进改革，经世致用是他政治生涯的主流。
他是个技艺高超的“棋手”，但是，没有法治的“棋盘”，缺乏经济持续发展、朝局安静、吏治清明等“棋子”，遇到了一伙热衷于“内耗”的官贼对手，更要命的是遇到一个混账裁判万历皇帝朱翊钧，一盘好棋最终输得一干二净。
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主
先来看圣经： 路加5:3-10节：3，有一只船是西门的稣就上请他把船撑开，稍离岸，就坐下，从船上教训众人。
4，讲完了，对西门说：“把船开到水深之处，下网打鱼。
”5，西门说：“夫子，我们整夜劳力，并没有打着什么。
但依从你的话，我就下网。
”6，他们下了网，就圈住许多鱼，网险些裂开，7，便招呼那只船上的同伴来帮助。
他们就来，把鱼装满了两只船，甚至船要沉下去。
8，西门彼得看见，就俯伏在耶稣膝前，说：“主啊，离开我，我是个罪人
”9，他和一切同在的人都惊讶这一网所打的鱼。
10，他的伙伴西庇太的儿子雅各、约翰也是这样。
耶稣对西门说：“不要怕
从今以后你要得人了。
”当主耶稣在地上行走的时候，神的救恩还没有做成，仍然是在旧约之下。
在旧约里的人，还不明白福音，因为福音还未显明。
在旧约里，人都是靠着自己的“做”，没有靠着神的大能的意识。
耶稣在西门（芦苇，软弱之意，后耶稣要他改名为彼得，大石，坚固之意）的船上讲道（福音的道）后，吩咐西门把船开到水深之处下网打鱼。
而在此之前，西门他们打了一整夜，没有得着什么；现在是白天了，不是打鱼的好时候，但主耶稣却吩咐他到水深之处去打鱼。
西门心想：主啊，你是做木匠的，没有我打鱼的经验多，你还指导我打鱼吗
碍于情面，我就听你的话，下网吧。
哪知道，网一下去，鱼多到拉不上来了
一网鱼竟装了两船
西门意识到：主耶稣是神
我刚才的想法犯罪了
在律法之下，罪人是不能见神的，会被神的圣洁杀灭的。
所以西门俯伏在耶稣面前：主啊
离开我。
我是个罪人。
律法使人远离神。
主为什么要西门把船开到水深之处呢
水对于鱼来说，就好像世界对于人一样；水深的地方就有更多的鱼，世界范围大的地方就有更多的人。
主耶稣是要西门成为使徒去传福音、去得人，教导西门打鱼只不过是一个引导、开启，所以耶稣对西门说：不要怕
从今以后你要得人了。
另外，水在圣经里又预表圣灵，水深之处预表被圣灵充满。
耶稣对撒玛利亚妇人说：我赐的水要在人的里面成为泉源，直涌到永生。
而将船离开岸边、开到深处，预表着人们的福音要进入更深的境地，就是希伯来书6章所说的：我们应当离开基督道理的开端，竭力进到完全的地步；就是不必在懊悔死行、承认罪、以及罪所带来的后果上停滞不前，要进入到耶稣的替罪、替死以及神的所赐之义里面。
愿神祝福你，阿们
