节约用电标语
少开一盏灯，奉献一片情。
多一点理解，担一份责任，献一抹光亮，度一段艰辛。
节约用电，避峰让电，同献爱心，共尽责任。
一家节约一度电，万家节电度难关。
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节约用电标语，节约用电挂图
“举直错诸枉，能使枉者直”是什么意思
第一，热爱大自然，类社会赖以生存和的物质条件。
自然界一切对人类社会生活有益的存在物山川草木、飞禽走兽、大地河流、空气给养、物蓄矿产等等，都是维护人类“生命圈”的重要资源。
对大自然的热爱，实质上是对人类生命本身的热爱。
对大自然的爱护，实质上是对人类文明发展的爱护。
第二，爱惜动植物，保护生态平衡。
人类只有保证地球上的其他生物能生存和发展，才能保证人类自身的生存发展。
一旦地球上的动植物遭到盲目的毁损，人类就会失去维护生命所必需的物质交换对象和自然环境。
第三，优化生产方法，防止环境污染。
为了协调人与自然的关系，人类必须克服在生产中急功近利、只顾追求眼前利益而不考虑环境污染给人类造成严重危害的不道德行为。
我们应当运用一切科学技术和工艺手段，努力减少并制止对环境污染。
第四，发展科学技术，合理利用自然资源。
发展科学技术，并在正确的价值观念的指导下合理利用自然资源，是人类发展过程中的一项带根本性的使命。
为了使人类社会持续向前发展，要求人们在发展科学技术和生产劳动中尽可能节约自然资源，特别是合理利用那些“不可再生产的资源”（如煤、石油、金属、矿藏等）。
人类社会正处在一个更高发展阶段的开端。
面对人与自然的冲突，人们不应我行我素，也不必悲观失望。
人类的未来，取决于人类自身的选择。
道德，是人类文化和智慧的结晶，是人们走向更高文明殿堂的精神阶梯。
在调节人与自然的关系上，道德起着不可忽视的重要作用。
“人—自然”道德的使命，是以自己的精神-实践手段促进人与自然的和谐发展，使自然界能够长久地、充分地、尽可能完善地为人类社会的文明进步服务。
环保标语
无污染旅游——除了脚印什么都不要留下；除了记忆，什么都不要带走 ．地球资源有限，尽量不用一次性消耗品 ．21世纪拒绝含铅汽油 ．垃圾是放错位置的资源 ．拒食野生动物 ．我们的母亲河 ．提布袋购物是一种时尚 ．多乘公交车，少用私家车 ．请选用无磷洗衣粉 ．选用无氟制品，保护臭氧层 ．酸雨是地球万物的共同敌人 ．保护生物多样性 ．保护海洋环境，禁止向海洋倾倒有毒有害废弃物 ．购买尾气排放达标的汽车 ．种树种草，有利环保
九牧分野
先秦文献多处记述禹画九州，说禹平水土之后，将天下划为九州，区别土田优劣和物产所出，征收贡赋。
秦汉以降，因之不疑。
目前史学界对此说存在着两种基本意见，一种意见多为史地学家所持，否认禹画九州其事，认为这是战国时人用大一统观念捏造的伪史；另一种意见多见于各种大学教材、辞书、年表和普及读物，认为禹画九州是行政区划，说禹将天下划为九个行政区，派九牧去统治，并据此认为禹画九州是夏朝国家建立的重要标志。
我认为上述两种意见都欠妥当。
正确的结论应该是：禹画九州确有其事；但九州不是行政区划，而是地域概念。
今试言其详。
一、禹画九州说的来历 禹画九州之说，先秦文献记述颇多。
春秋时代齐灵公时（公元前581年～公元前554年）的《叔夷钟铭》有云：“咸有九州，处禹之堵。
”这是较早的将禹与九州联系一起的记载。
《左传·襄公四年》引述辛甲《虞人之箴》云：“茫茫禹迹，画为九州，经启九道。
”是说禹所到的广大地区，被划分为九个州。
记禹画九州最详细的是《尚书·禹贡》。
《禹贡》被考证为成书于战国时期，该篇记载禹平水土，行山表木，依山川形势，将天下划分九州，区别土田优劣和物产所出，任土作质。
《禹贡》所记九州之名和分野是： 冀州：两河之间，即黄河中下游U字型河道之间，相当于今冀晋两省和豫省北部； 兖州：河济之间，古黄河下游河道与济水之间，今冀、豫、鲁三省交界处； 青州：济水之南，泰山之北，今山东中部和东部； 徐州：泰山之南，淮水之北，今鲁南和苏北； 扬州：淮水之南，南逾长江，西过大别山，东至大海，今苏皖南部，江浙一部； 荆州：汉水之南，南逾长江，今湖北南部、湖南北部地区； 豫州：黄河之南，汉水之北，东接徐州，西抵潼关，今河南大部和湖北 北部； 雍州：黄河以西，秦岭以北，西抵河西走廊，今陕西省，及宁夏、甘肃东部和内蒙南部； 梁州：东临巫峡，与荆豫二州为界，北抵秦岭，与雍州为邻，略有今四川省及陕甘两省秦岭以南地。
《周礼·职方》记九州名与《禹贡》小异，有幽并二州而无徐、梁，并州在山西，幽州在晋冀两省北部及辽宁南部，是《禹贡》之冀州的扩大。
《吕氏春秋·有始览》有幽州而无梁州。
另外，成书更晚的《尔雅·释地》有幽州、营州而无青州、梁州，此营州地即青州地。
与禹画九州相应的，还有九牧和九鼎的记述，说夏朝设有九州长，并铸九鼎象征拥有九州。
《左传·宣公三年》云：“夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。
”《尚书·周官》也提到“各率其属，以倡九牧。
”《墨子·耕柱》说：“昔夏后开（启）使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾……九鼎既成，迁于三国。
” 秦汉以后，诸家史书对禹画九州竖信不疑，并作了更详细的描述。
太史公写《史记·夏本纪》，基本照录了《禹贡》的内容。
班固《汉书·地理志》把画野分州上推到黄帝，并说尧为十二州，禹合为九州，云：“昔在黄帝……方制万里，画野分州。
……尧遭洪水，怀山襄陵，天下分绝，为十二州，使禹治之，水土既平，更制九州，列五服，任土作贡。
”唐朝杜佑《通典·州郡一》又作了进一步发挥：“昔黄帝方制天下，立为万国。
……及少hào＠①氏之衰，其后制度无闻矣。
若颛顼之所建，帝喾受之，创造九州，统领万国（雍、荆、豫、徐、梁、冀、青、兖、扬），故《虞书》之肇有十二州也。
夏氏革命又为九州……殷汤受命……亦为九州分统天下，载祀六百，及乎周初有千八百国而分天下为九畿。
”从《汉书》到《通典》的发挥，使九州之画分愈来愈早、愈来愈具体详细，但都缺乏可靠的根据。
这正应了疑古学派所指出的，层累地制造历史的规律，使九州之说的附会成份越来越多。
二、史学界对禹画九州的意见 目前，史学界对禹画九州的基本意见主要有两种，一种意见认为禹画九州是战国人用大一统观念借禹之名捏造的伪史；一种意见认为禹画九州是九个行政区域。
三十年代，顾颉刚、钱玄同等人提倡疑古和辨伪，发现了一个层累地制造的虚假的古史体系。
据此，许多古史记载被否定。
一些史地学家也对禹画九州进行了否定。
史念海教授在1979年第3期《陕西师大学报》发表文章《论〈禹贡〉著作年代》，指出《禹贡》成书于战国时代，因此，《禹贡》中所述九州实为战国人的地理观念。
这一观点得到许多史地学家的赞同。
陈昌远、王育民等人皆持此说。
王育民《中国历史地理概论》[1]第十三章云：“古人尊禹为神，相信宇宙为禹所平定，用‘禹迹’来作为天下的代称，便假托禹曾划分天下为九区。
《尚书·禹贡》成书于战国时代，它所提出来的九州之说，事实上只是一个空泛的地域概念。
这一概念所以产生于战国时代，这是因为当时各大国兼并土地的结果。
随着华夏族活动范围的日渐扩大，逐渐形成了统一国家的倾向。
人们的地理观念随之改变，九州也就被当作一种理想化的地方制度，反映了人们所向往的政治上的大一统的思想。
”这段论述集中表达了疑古派的意见。
否定禹画九州，主要是一些史地学家的研究性意见。
这种意见并未被各种大学教科书以及通俗读物作为定论而采纳，相反，近年来出版的众多大学教材却纷纷下了这样结论：即禹把天下划分九个行政区，派九牧去统治。
1979年人民出版社出版的南开大学历史系中国古代史教研室编著的《中国古代史》教材，在讲述夏朝建立时这样说：“恩格斯指出形成国家的两个特征，一个是‘按地区来划分它的国民’，一个是脱离人民群众的‘公共权力的设立’。
这两方面夏代都已初具规模。
据古史记载，‘茫茫禹迹，画为九州’，这就是说，夏朝曾把居民按居地分成九个区域进行统治。
” 1982年福建人民出版社出版一部《简明中国古代史》，这是由东北师大、河南师大、广西师院、内蒙古师院、华东师大、安徽大学、辽宁大学、曲阜师院八所大专院校历史系合编的教材，该书也提出这种说法。
1986年求实出版社出版的罗宏曾编著的《简明中国古代史》，进一步提出：“他（禹）把控制的地方分为九州，并派州牧去进行治理，封他们为诸侯，这就是《左传·襄公四年》中提到的‘茫茫禹迹，画为九州’的说法。
又说他还铸造九鼎，象征着对九州的统治权。
” 1992年高等教育出版社出版的魏宏远主编的《中国通史简明教程》也说夏朝“把全国划分为九个行政区，称为‘九州’”。
我们许昌师专近几年相继使用的三套教材，即王文明教授主编的《中国古代史》[2]、王应琪教授主编的《中国古代史》[3]和黎正邦主编的《中国古代史》[4]也都持上述说法。
在工具书和普及读物中也有这种说法。
北京出版社出版的张习孔、田钰主编的《中国历史大事编年》[5]第一卷《夏朝·帝禹》条云： 禹定九州。
传说禹平水土定九州……是时或已有行政区划。
前些年流行颇广的台湾作家柏杨著《中国人史纲》[6]也说九州是行政区域的划分。
河南省博物馆古代史陈列馆内赫然悬挂一幅“夏朝建立的标志”图表，其中一栏为“行政区划——‘茫茫禹迹，画为九州’”。
大学教材、工具书和普及读物载述的内容应该是史学界基本上公认的。
由此看来，认为禹画九州为行政区划的意见在史学界具有最广泛的影响。
三、禹画九州应有其事 尽管《禹贡》等书写成于战国时期，尽管这些文献记载存在许多问题，但不能因此否定禹画九州的基本事实。
说战国人用大一统观念捏造九州之说，以表达要求统一的原望，这也只是主观臆测。
在同一时期，墨家的非攻和儒家的王道思想，并不赞成武力兼并，老庄道家还主张小国寡民。
可见大一统虽是时势所趋，但并非当时人的普遍要求。
禹即使被神化，但也不能因此而否定与禹有关的历史。
事实上，春秋战国时期，禹画九州是普遍共识，九州、禹迹被当作了天下的代称。
《左传·襄公四年》之“茫茫禹迹，画为九州”和《叔夷钟铭》之“咸者九州，处禹之堵”就是这一观念的反映。
战国时齐人邹衍提出大九州说，认为天下有九个大九州，每个大九州有九个小九州，时人所谓九州只是一个小九州，叫赤县神州。
这里邹衍也把九州代指天下之战国七雄。
东周时人纷纷提到禹画九州，并把九州作为天下之代称，说明九州之说并非某些人的捏造，而是有其所本。
它的依据一是历史相传的口碑，一是当时保存的夏商典籍。
许多民族的历史是用口头传诵保留下来的，尽管许多历史在代代传诵中有失真部分，但其基本的真实内核还可以找到。
如“天命玄鸟，降而生商”是殷人关于祖先的传说，剔去其神话色彩，可以看到殷人祖先以玄鸟为图腾以及存在过知母不知父情况的真实内核。
禹画九州基本事实是存在的，只是在传说过程中有失真部分，不然在东周时代为什么会流传那么广泛呢
由于在各地流传中产生了差异，因而各书对九州名称也记载不一。
先秦学者从口碑中寻找历史根据是有例可查的。
孔子为了了解夏代历史，曾亲自到夏人后裔的封国杞国去调查访问。
《礼记·礼运》引孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞。
” 众所周知，东周各国皆有史书，如鲁《春秋》，晋《晋乘》，楚《táo＠②杌》，魏《竹书纪年》等。
西周王室有太史，记国史。
商代也有国史档案，周公云“惟殷先人有典有册”，殷墟甲骨文即是商朝档案之一种。
夏代也有史书。
现在虽然还未见到夏代的成熟文字，但是正如郭沫若所说：“中国文字到了甲骨文时代，毫无疑问是经过了至少两三千年的发展的”[8]。
因此，夏代出现记事文字是无疑问的。
战国人经常引用一些夏代文献。
《左传·昭公十七年》载：“故《夏书》曰：‘辰不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。
’”这是世界上最早的一次日食记载，近代学者推算是公元前2165年或公元前1948年[9]。
孔子删订《尚书》，选取虞夏时期文献编成《虞夏书》。
《周礼·夏小正》保存了夏代历书《夏时》的许多内容。
《汉书·艺文志》记有《夏龟》二十六卷，很可能是夏代占卜之书。
这充分说明夏代确有典册文献，许多内容战国时人还能见到，甚至《夏龟》在东汉还能见到。
战国时人纷纷提到禹画九州，极有可能是来源于当时所见的夏代典册。
夏代典籍历经三代，保存于周王室，数遭变故，如商汤革命，武王伐纣，幽王之乱，平王东迁，公元前516年王子朝又携带一批图籍逃奔楚国，守藏史老子因此去职。
这样，许多典籍散失残缺，而能读到它的人又凤毛鳞角，转相抄写传习，故而出现许多差错。
甚至有些作者以当时的观念附会古籍，以至于出现象《禹贡》那样许多不真实的内容。
夏禹时的地理视野也能达到九州的范围。
考古资料表明，在新石器时代即父系氏族社会时期，黄河中下游的河南、陕西、山西、河北和山东等地分布的龙山文化，长江下游江浙地区的良诸文化，黄河上游甘肃和青海东部的齐家文化，长江中游江汉地区的屈家岭文化，它们之间“存在着错综复杂的交互影响的关系，表明各地众多民族部落之间的联系越来越密切”[10]。
上述文化遗址的布分已差不多达到了九州范围。
文献记载，黄帝和炎帝兴起于渭水，这里属雍州，后来迁到黄河中下游地区，这里属冀州和豫州，在这里与三苗人首领蚩尤战于涿鹿之阿（河北涿鹿），把他们驱赶回江汉地区，这里属荆州。
《史记·五帝本纪》说“黄帝居轩辕之丘，而娶于西陵之女，是谓嫘祖”，西陵国在今四川，这里属梁州，这说明黄帝的履历已达九州之雍、豫、冀、荆、梁等州。
《五帝本纪》还说黄帝征讨不从，披山通道，“东至于海，登九山及岱宗，西至于空桐（注：山名，在陇右），登鸡头，南至于江，登熊、湘，北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。
”则黄帝除扬州外，已涉足其他八州。
禹在黄帝及尧舜的基础上，进一步扩大了活动范围和地理视野。
大禹治水用疏导方法，必然顺水流而达很远地区。
《吕氏春秋·贵因》说“禹之裸国，裸入，衣出”，说明禹为治水到过蛮荒殊俗之地。
禹在治水的口号下，大举进行征服和掠夺战争，征有苗，服东夷，后来“合诸侯于涂山，执玉帛者万国”[11]，涂山，在今安徽怀远县，这是涡水入淮处。
许多史书还记载禹娶涂山之女，可见禹一度将淮河中下游作为活动中心。
诸家史书还记载禹到过会稽。
《国语·鲁语下》：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之”。
《墨子·节葬下》云：“禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。
”会稽山，诸家注史者多认为在浙江绍兴。
以是观之，考古资料表明原始社会后期九州大部分地区先民已存在密切联系；文献记载从黄帝到大禹的活动也几乎遍及九州。
当然有些边远的州，如梁州、荆州、扬州、幽州和并州，炎黄部族或许并未深入其地，但无疑与这些地区发生联系是肯定的，九州肯定在夏禹时人的视野之内。
州，《说文解学》云：“水中可居曰州。
”禹划九州主要是在平水土后依河道走势，这也说明禹划九州的真实性。
禹将所历所知的地域依山川形势画野分州，符合人们认识地理的规律。
知其地而然后命其名。
正象后世称西域，称南洋，称夷州，称西洋，皆是地域概念，而不是行政区划。
亦如人类现今之有亚非欧美各洲，是地域概念而非政区划分。
九州概念，当与此同。
四、夏朝对地方的统治形式 夏王朝并未将九州作行政区划，也未设九州牧统治九州。
夏王朝对地方的统治是方国制。
夏王朝是夏部族统治下的松散的方国联盟。
方国，是自成体系的氏族或部落。
五帝时代，中原地区氏族公社已经解体，但氏族组织依然长期存在，只是它的性质已不再是公社机关，而是由氏族权贵世代把持的利用宗法关系统治本氏族民众的权力机关。
在部落联盟机构转变为王朝之前，联盟下面的氏族和部落早已蜕皮变为世袭小王朝了。
各个小王朝依然用氏族组织形式统治其部民。
尧舜时代的禅让制，实质上是各小王朝对联盟最高权力的争夺，争夺者都企图将部落联盟变为更大的王朝，统治更多的其他部族。
禹在担任联盟最高职位“帝”时，已经破坏了联盟内各方国的平等关系，开始确立自己的专制王权。
禹会诸侯于会稽之山，防风氏后至，禹杀之。
禹召集众方国举行徐山之会，“执玉帛者万国”，这表明，以夏部族为统治者的方国联盟已具雏型。
在此基础上，启杀死合法帝位继承人伯益，自立为帝，并征服不服的有扈氏，将早已名存实亡的禅让制一脚踢开。
接着启在都城举行钧台之享，各方国首领前来入会朝贺，接受启的领导，这标志着部落联盟转变为世袭王朝。
夏朝的统治区分为畿内和畿外两个部分。
夏部族居住的地区，是夏王的直接统治区，在今豫西北和晋西南，叫王畿。
夏部落内，姒姓家族及其亲近家族居住在国都及其附近，一方面世代担任王朝的重要职务，另一方面也建立自己的封国。
王畿内分布着许多夏部族的氏族组织，他们各自以自己的村落“邑”为中心建立小封国，其氏族酋长世为封君，并担任王室职务。
夏朝王室也拥有直接经营的土地，后世叫做“藉田”。
因此可见，夏王朝对王畿的统治也是利用宗族和氏族组织来维持的。
所以《史记·夏本纪》云： 太史公曰：禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏、斟寻氏、彤城氏、褒氏、费氏、杞氏、缯氏、卒氏、冥氏、斟戈氏。
王畿之外地区叫畿外，是众多被征服的方国。
这些方国由过去部落联盟下的部落氏族发展而来。
可考的畿外方国有伯明氏、有穷氏、有鬲氏、豢龙氏、御龙氏、无怀氏、葛天氏、有虞氏、昆吾、许国、商人、周人等等。
他们在夏王室武力威慑下，表示臣服，向王室象征性纳贡、朝拜。
他们都是自成体系的政治实体，在本国内，具有与夏王室相似的统治机构，独立性很大。
他们与王室的关系好坏，视双方力量对比的变化。
王室强大，则方国谨守臣职；王室衰微，他们就废贡不朝，甚至反叛。
如太康荒淫失政，有穷氏首领后羿就攻破夏都，因夏民而代夏政。
夏桀无道，东夷有缗氏等纷纷反叛，商人乘机推翻夏朝。
夏王朝从畿内到畿外，以国都为中心，将所有方国与王室的隶属关系，分为甸服、侯服、绥服、要服和荒服五个级别。
《史记·夏本纪》云： 令天子之国以外五百里甸服；百里赋纳＠③，二百里纳zhì＠④，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。
甸服外五百里侯服：百里采，二百里任国，三百里诸侯。
侯服外五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。
绥服外五百里要服：三百里夷，二百里蔡。
要服外五百里荒服：三百里蛮，二百里流。
据《集解》孔安国注，甸服，“为天子之服治田，去王城面五百里内。
”侯服，“侯，候也，斥候而服事也。
”绥服，“绥，安也。
服王者政教。
”要服，“要束以文教也。
”（集解）马融注，荒服，“政教荒忽，因其故俗而治之。
” 由此可见，甸服与王室关系最密切，义务最重。
侯服以外，距离愈远，与王室关系愈疏，义务也愈轻，至于荒服，则“礼简怠慢，来不拒，去不禁”[12]。
因此，夏朝对畿外地方的统治，是对方国的象征性领导。
夏朝是夏部族领导下的松散的方国联盟。
不管是畿内还是畿外，夏王朝对地方的统治机构是方国，也就是氏族组织形式。
夏朝还没有象后世按地域划分由上级任官的地方统治机构。
商代的地方制度也和夏朝一样，只是对方国实行班爵，控制有所加强。
西周的分封制，正是夏商方国制和班爵制的发展。
但西周的分封制也是利用宗法关系在姬姓家族内进行的，还保存了氏族组织的躯壳。
打破氏族组织，按地域划分国民，由上级任官治民，是春秋时代才出现的。
管仲相齐，叁其国而伍其鄙，把国人分二十一乡，野人分五属。
国中，五家为轨，十轨为里，十里为连，十连为乡；野中三十家为邑，十邑为卒，十卒为乡，三乡为县，十县为属。
各级组织皆设官长。
与此同时，各国先后建立郡县。
以上考察了禹画九州说的来历，批评诸家意见，提出了自己的认识，即禹画九州是地域概念，而不是行政区划，夏朝的对地方的统治机构不是州，而是具有氏族组织形式的方国。
恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中论述国家的形成时说：“国家和旧的氏族组织不同地方，第一点就是按地区来划分它的国民；……第二个不同点，是公共权力的设立”[13]。
关于“按地区来划分它的国民”，在夏朝还没有可靠的证据。
九州更不是行政区划。
所以，一些权威历史学家对此采取慎重态度，没有引用恩格斯这句话。
郭沫若《中国史稿》、范文澜《中国通史》、翦伯赞《中国史纲要》、朱绍侯《中国古代史》等权威通史著作，对此问题皆避而未谈。
这表明他们尊重历史，实事求是的优良学风。
可是，近十几年来，越来越多的教材硬要为恩格斯这句话在夏朝找出注脚，硬说禹曾把天下划为九个行政区，派九牧去统治，并说这是夏朝国家机构的一个重要部分。
这是以论带史的教条主义学风。
傅佩荣细说老子怎么样
我只是一个学者，一个刚开始启蒙自己的。
在阅读《老子》时写下这些读书笔记，其中肯定存在一些错误。
本无意发出，但想及错误本的存在就表明了发出来一起交流的意义。
我读《老子》的第一遍是读傅佩荣先生的《傅佩荣细说老子》，其中的很多地方都不太赞同，后来就自己去查字典寻找注解，也慢慢的形了一些自己的理解。
诚如傅佩荣说的，每个读《老子》后的注解都是自己知识和观念的反映。
我也是如此。
但在自己的理解之余，尽量的去读原文，去理解当时老子的意思，但限于自己现在的能力，或许能理解的深度实在有限。
但我不怕错误，只怕麻木。
现在发现，也想寻找大家的意见，同时想抛砖引玉，和大家一起去阅读、理解这本中文化中的经典之经典。
一道，可道，非常道。
名，可名，非常名。
无名，万物之始；有名，万物之。
故常无，以观其妙；常有，以观其徼。
此两者同出而异名。
玄之又玄，众妙之门。
道：从辵，首。
本义:供行走的道路。
但此处的道可能指先于宇宙之前的混沌，庄子讲《浑沌之死》，开七孔于，然后有了万物或叫宇宙，而七孔在我看来不仅代表万物，也可能指类、望，‘名’。
我觉得这章是在刻画混沌之后，宇宙出现之后万物（尤其是）的差别与对比。
道与名相对，妙与徼相对（前者为微妙之意，后者为考察，认识之意）。
混沌死了之后，道却永远存在于宇宙当中，维持着宇宙的运行。
二天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相，长短想形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功而弗居。
我觉得这章讲的大概是相对论，然后从他的相对论中得出其处世之道。
事物的价值只要是以来判定的，总会是相对的。
因为本就是一个主观的东西，每一个都有一个灵魂，而且认识事物都是由内向外的。
因此后面讲的无为，不有，不恃，弗居，可能更偏向于自然之道，而非的价值。
因为大部分存在这个世界上，还是想有为，想拥有，想追求……。
或许，用天道来养道，会是相对价值中的一个客观标准，就像上帝的《圣经》一样。
不同的是，圣经已经写就，而道提倡的向自然学习，则需要我们自己努力的去寻找。
老子或许早在几千年前就开始了寻找的历程，而我们不但没有很好的继承，甚至越走越远。
（因为开始做笔记时没有记录每一句话的意思，只是写了自己的理解。
后面写得比较详细，像“生而不有，为而不恃，功而弗居”和第十章颇有雷同，如果不明白其意思，可以参照后文）。
三不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可，使民心不。
是以圣之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。
常使民无知无，使夫知者不敢为也。
为无为，则无不治。
这是向自然学习的治之道。
老子讲要削减们的望，减少们的竞争，让其按照自然天发展。
甚至让民不去追求知识，但是要注重强健。
想起一句西方哲的话来：“让自己的望保持在自己的能力范围之内”，站在这个角度，老子是想千方百计的减少我们的望，同时减少我们的知识能力，他可能觉得知识也是望来源的一部分。
这是有一定道理的，“生忧患识字起”，讲的大概也是这个道理。
们懂得的道理越多，想得就越多，忧患和意识自然就多了起来。
不过，或许我们可以像老子本一样，在跨过了知识的这个阶段而至无为之状态，因为我们的社会已经不可能再直接造就简单无为，因为望已经在类和社会中产生且越来越强大。
比如你出生了之后就知道有一种目标叫功，功后有什么……所以，在这个时代，我比较倾向于“未曾拿起，何言放下；既已拿起，也理应而且终将放下”。
如果能做到这一点，或许也是异曲同工之妙。
又或许社会的发展也会经历这样的阶段，现在的社会正处于多样急剧扩张、物质和望越来越‘丰富’的阶段，或许以后会朝简单、自然、无为的方向发展也未可知。
值得一提的是，对于“让自己的望保持在自己的能力范围之内”，我们的政府做得似乎正好相反。
他一方面在用一元的教育和言论把我们塑造一个“机械”，无形中扼杀了我们的创造力，一方面又（或许是不得不）让社会的望越来越大，经济发展了，物质更丰富了，们的选择也更多了，可是，我们的进化，却是如此的缓慢，甚至在一直在倒退…… 又看到“虚其心”，我觉得很像基督教说的，“把自己的心空出来，让神进来”。
作为始终是渺小的，如果以他自己为中心，让自己变得越来越强大，或许可以在一个环境中获得世俗的快乐和与竞争之后短暂快感，可毕竟不可能最强，的力量也是渺小的，而且很容易拜倒在权力、金钱、包括自己的绪和望之下，结果很容易失自己，倒不如把自己空出来，只让神来主宰，或许可以真正的做到“不后悔，不用怕”，自然而然享受尘世生命带来的乐趣。
四道，冲而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
湛兮似或存。
吾不知其谁之子，象帝之先。
这章好像是在讲道是怎么来的。
感觉好像是万物之前（或之源），而又在混沌之后，“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
”感觉在讲他的产生过程，或者讲他的质。
“吾不知其谁之子，象帝之先”，觉得这里的帝是指万物或万物中最大的那个，不像是指神或混沌。
道是混沌化作而来，存在于历史与世间当中。
或许，科学做的事“认识和总结规律”，就是在用的认识能力，去试图认识道。
五天地不仁，以万物为刍狗；圣不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
傅佩荣的译法是：“天地没有任何偏爱，把万物当为刍狗，让它们自行荣枯”，而我的直接是，这里应该是说“如果”天地不仁，“则会”以万物为刍狗，即会把万物丢弃。
（刍狗：古代祭祀时用草扎的狗。
魏源本义:结刍为狗﹐用之祭祀﹐既毕事则弃而践之）。
如果圣不仁，（我觉得是指那些明白了‘道’的），（仁：会意。
从,从二。
右边的二是重文。
本义:博爱,与相互亲爱；），就会丢弃百姓（甚至有玩弄百姓之意的感觉）。
橐龠（好像指风箱之意，我没有去查），可能这句是讲道很虚但不匮乏，可以源源不断。
而最后那句似乎是在提醒我们，不要说太多，而应该守住虚静
在说话的时候（尤其是在和沟通时）确实容易陷入表现自己的境地，不但失去了沟通的本意，也失掉了自己的虚心（我把的虚心大概与望相对，即把自己的心空出来，而非谦虚）与安静。
（或者在在安静的时候才能感受到道的存在
） 六谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。
谷神：1、被信仰为促进谷物生长保证五谷丰收并主宰植物每年的生长、腐烂和再生的神；2、古代道家用语。
谷和神本分用。
后多并称。
“神得一以灵，谷得一以盈。
”；玄：象形。
小篆字,下端象单绞的丝,上端是丝绞上的系带,表示作染丝用的丝结。
本义:赤黑色,黑中带红；牝：形声。
从牛,匕( bǐ)声。
依甲骨文,“匕”为雌动物的标志。
本义:雌的禽兽；玄牝：道家指孳生万物的本源，比喻道。
从说文解字和古代的解释看，这句的意思是指道不会死亡，而且为天地的根源。
最后一句是描述道的“质”的，似有似无的存在，但其作用却无处不在，且无穷无尽。
这或许是给我们一种信心，道是存在着的，而且可以永远存在。
那我们可以通过类和科学去认识道吗
…… 七天长地久。
天地所有能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣后其而先；外其而在。
非以其无私邪
故能其私。
这章节老子似乎想通过对天地之道的描述然后应用到我们上，其实这种方式基本是贯穿整个《老子》的。
关键是我们要把前面的理解清楚了，前一句说天地长久的秘密是“不自生”，我不确定自己理解的对不对。
是不是说“不求自己的生存”，还是 “不依靠自己生存”。
我比较偏向于后者。
天地不依靠自己，而是依靠道而存在。
圣也应该学习把自己置之后，却可以达到先。
“外其而在、“ 非以其无私邪
故能其私”。
也大概是这个意思。
老子可能还是想告诉我们，不应该太关注自己，而应该把自己虚出来，托付给道。
这竟然与基督说的“把心虚出来，交与上帝”如此的一致……
八上善若水。
水善利万物而不争，处众之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无忧。
善：古文，譱，会意,从言,从羊。
言是讲话。
羊是吉祥的象征。
本义:吉祥；处：處、処，会意。
从口,从文,或从处,虍( hū)声。
“处”即“處”的古字,于六书为会意。
金文加声旁“虍( hù)”变了形声字。
本义:中止;停止。
这章老子是想借水来比喻道。
老子喜欢水，因为水的很多的质和道很相似。
比如，水利于万物生长却不与谁相争，停留（按本意是停留，但我觉得可能是存储……呵呵，没有什么理由，只是感觉）众所厌恶或不喜欢的地方，可能是说不居功，俗话说“水往低处流，往高处走”。
后面一连串的排比，我大概查了查字典，大讲：水宁愿处于卑下（地），心思沉静（渊），施予（与：與，会意。
小篆字形,“一、勺”合起来,表示赐予别东西。
“與”,从与,从舁,共同抬起,与,给予。
合起来表偕同、朋友。
本义:赐予,施予,给予)时满怀爱（仁：会意。
从,从二。
右边的二是重文。
本义:博爱,与相互亲爱)，言谈真诚不浮夸（信：会意。
从,从言。
的言论应当是诚实的。
本义:真心诚意），用正确的方向来治理，这让我想起一句话：做正确的事比正确的做事更重要，前者是方向，后者更强调效率。
（正：甲骨文字形,上面的符号表示方向、目标,下面是足(止),意思是向这个方位或目标不偏不斜地走去。
本义:不偏斜,平正；治：形声。
从水,台声。
①本义:水名。
②引申义:治水;整治;修治)；做官或处事也善于生效（事：从史,之省声。
史,掌管文书记录。
甲骨文中与“吏”同字。
本义:官职；能：象形。
金文作字形象熊形。
本义:熊)；行动总是在适当的时机。
最后一句的‘尤’，我不确信是形容词还是动词，尤：小篆字形,从乙,又声。
乙象植物屈曲生长的样子,受到阻碍,则显示出它的优异。
本义:最优异，做动词时也有“责备;怪罪”，傅佩荣先生把他理解为前者，说“不会引来责怪”，我觉得也有可能是其本义，“不优异”，一切自然而然，无需比较。
我觉得这一章老子主要是想劝世俗更加谦卑、沉静、博爱、真诚、正值、顺时而动，自然而然。
九持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。
金玉满堂，莫之能守；宝贵而骄，自遗其咎。
功退，天之道。
这章相对来说容易理解一些，也是老子对我们贪恋、望的一种告诫。
拥有的太多甚至满溢，不如停止；修炼得越来越锐利（变得越来越强大，以便于赢得竞争），是得不到长久的；富贵很难长久，如果富而骄，则一定会招致祸患。
功退，才合乎天道。
对于最后一句，不仅从历史上讲是真理，所谓“鸟尽弓藏，兔死狗烹”就是说的这个道理，也是告诫我们个的长，或许在生的第一个阶段，从无知到对知识理的追求，从贫困到对功的追求，从无能到创造价值的追求，可能无可厚非，但是就像前面讲的“未曾拿起，何言放下；既已拿起，也理应而且终将放下”。
“要有出世的精神才可以做入世的事业，要把自己的事业当作一件艺术品看待，只求满意理想和趣，不斤斤计较于，才可以有一番真正的就，伟大的事业都出于宏远的眼见和豁达的怀”，这是我存储于手机上的一句话，是朱光潜说的，或许是从另一个角度来解释“功退，天之道”吧。
十载营魄抱一，能无离乎
专气致柔，能如婴儿乎
涤除玄览，能无疵科
爱民治，能无为乎
天门开阖，能为雌乎
明白四达，能无知乎
生之，畜之。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
哎呀，这一章太长了，而且很难。
开始除了后面几句，几乎没能看懂，没有办法，只能遇到不懂的字和词，用我们的老办法，查字典喽。
先大概看一下句子的排列，我觉得前面都是如何去修养、去获取知识的理，去多样的发展，后面一句是达到这些之后更为理想的状态。
“营魄”不知为什么，几乎所有的书上都讲这是“魂魄”之意，我查了一下：营，營，从宫,荧。
宫,房子,与居住有关。
本义:四周垒土而居；魄：从鬼,白声。
从鬼的字,常与灵魂、鬼怪有关。
本义:神,信的指依附于的而存在的精神)，我觉得营不是指‘魂’，而是指为‘形’，而魄指“魂魄”，因为魂魄之于，就好像我们之于房子。
所以这句应该解为：魂魄和形合一，能达到‘无离’的状态吗
无离可能是指与道合一。
“专气致柔”可能是指一种修炼的一种方式，因为无重点词，没有办法查询，所以这句应该是说，专气致柔的修炼，能达到婴儿般（纯洁
混沌
）的状态吗
老子除了喜欢用水来作喻，还喜欢用婴儿，这很容易理解，因为婴儿是之始，而道也是万物之始。
“涤除玄览，能无疵科
”应该也和上句意思大概一致。
爱民治，可以达到无为而治自然而然吗
老子的回答当然是肯定的，而且这也是他的理想和期望。
“天门”：指指鼻、口或天庭，开阖即开与关，可能也意指交流，雌：从隹( zhuī)。
表示与鸟有关。
本义:鸟。
引申为的。
对于这句话，我没有更好的理解，只能跟从大多数的看法：感官与外界的对立变化相接触，能宁静吧
这也理解也有一定的道理。
雌、确实也有宁静之意，而前半句也确实有自己的感官与外界交流之意。
“明白四达，能无知乎”，应该指明白道理，能没有知识吗
或者说，能不用知识就可以达到吗
但这样理解的话，就和前面的几句有点不太一致，因为前面的后半句都是讲老子的理想的状态。
无知显然也是，但可能这里的无知不是指没有知识，而是指不用心机，自然而然，这样理解的话就通顺了。
最后的总结语更是经典语，一直流传至今。
生之，畜之，应该是一个意思，就是生养万物。
后面的并列句是为了解释老子理解的德，应该做到生养万物而不占有他，“为而不恃，长而不宰”意思大致相近，为（為、爲，爲的本义是猴。
象形。
按字,从爪,古文下象两猴相对形），有意，可理解为：做万物之长，却不主宰他们，（恃：从心,寺。
本义:依赖,依靠)，这里的“主宰”很有意思，恃的本意是“依赖,依靠”，统治者虽为统治被统治者，其实乃是依赖他们，这与我们政府宣传的“民是政府衣食父”是一致的。
可我们的政府却只见它统治民，却不见他因依赖民而感恩，如果说有感恩，也只是存在于文件和口号之中，说一切为民服务，还说“以德治”，殊不知，真正的‘德’不是占有、控制，统治，而是自然而然的引导他们（与强制相对），生养他们（其实也就是服务民）。
我们的政府什么时候能真正做到呢
十一今天暂时写到了第十章，以后肯定会继续读继续写下去。
再次希望能和大家一起去学习一些文化经典，无论是中的传统文化，还是西方的主流文化（呵呵，现在还在同时阅读《科学二十讲》）。
无论现在你觉得奥运的事件现了“谁误解了谁”，至少，我们应该做的，是真正的学习自己的传统文化，同时不遗余力的学习西方文化，努力做到融合中西，此二者，缺一不可，才能理解和正视对方的“偏见”，让自己和自己的民族长，自信起来，然后才能自豪的向世界宣称中华民族的伟大，而不是现在这般“自卑的，就像是蜜蜂一样，遇到了恐惧，就会攻击别，结果伤害了对方（注意，不一定是敌），也伤害了自己。
”（引自今天在群中和网友谈话中的一句话）。
另注：关于阅读《老子》的方式，第一是多查，文中所引的词典来自于《汉典》，其中大部分都来自于其“详细解释”、《康熙字典》和《说文解字》，推荐大家查看。
第二是：可以用写的方式，因为在写时可以放慢思考，让思维更加沉静和细腻。
不仅写自己的理解，也写原文。
文中所有的原文，我都没有从网络“拷贝粘贴”，而是一个个字敲上去的，由于文中多出现偏僻字，还可以练习一下自己的文字输入功底呢。
因此推荐大家也自己写一遍。
小手拉大手，共筑碧水蓝天 活动感悟
家庭是社会的细胞，更是我们生活的港湾。
环境就在我们身边，离我们都很近，近到我们的一点一滴、一言一行和一举一动，近到每个人的生活起居、衣食住行和生活习惯等方面，只有当绿色健康生活成为千家万户家庭成员的执着追求和自觉选择，缔造健康生活环境的希望曙光才会真正出现，并逐渐变成现实。
开展了以“小手拉大手，环保我践行”为主题的综合实践活动。
学生利用节假日自发走上街头，跟随着大志愿者的脚步，做起了小小志愿者，为社区的卫生，真正做到环保我践行，环保我能行。
活动中孩子们热情高涨，不怕脏，不怕累，尽自己最大的努力做好环保小志愿者的工作。
通过一系列的环保活动，学生们受到了环境教育，增强了环境意识，同时也达到了自我教育的目的，在幼小的心灵里种下了环保的种子，让环保意识永驻心中
为什么让傅作义当水利部长
1949年10月1日开国大典后，对傅作义的工作安排，党中央准备安排他和程潜、张治中、龙云等起义的原国民党高级将领参加国防委员会并任副主席，毛主席说：“对傅作义这样安排还不够，因为傅作义的功劳比这些人要大。
如果傅作义决定死守北平城，我们今天就不能有这个北平城了，也不能在这样的地方开会了。
傅作义立了大功，一定要给他安排一个部长。
”后来征求傅作义本人意愿，傅作义表示抗日战争期间在绥远时，曾在兴修河套水利工程方面做过一些事，积累了点经验，有兴趣到水利部工作，愿在后半生投身于水利建设事业，为国家做点实际事情。
就这样，党中央尊重傅作义本人的意见，安排他当了水利部长。
说起傅作义与水利工作的渊源，1943年他任绥远省政府主席时，曾提出“治军治水并重”的口号，发放农田水利贷款，大兴水利。
长官部成立了水利指挥部，统一调配军工、民工。
军工所修干渠达1700里，支渠超过1万里，黄河后套地区水浇地面积数百万亩，粮食产量大增，一时有“塞上江南”的美称。
既解决了军民用粮，又增加了储备。
1945年夏，傅作义请国民政府黄河水利委员会测量队到河套，进行从宁夏石嘴山到后套的黄河流速、降波、河床变迁等一系列勘察。
积累了珍贵的治理黄河的第一手资料。
傅作义主政绥远几年间，屯垦治水，建设城乡，整顿金融，发展教育，使绥远成为民国历史上的黄金时代，凡到过河套地区的人，都有耳目一新之感。
这在国民党统治时期，确是绝无仅有的业绩。
中央在遴选水利部其他人选时，决定当时任北京市委副书记的李葆华同志为水利部副部长、党组书记。
毛主席表示同意。
当时中共领导人很尊重傅作义先生，在酝酿水利部领导班子时，请他推荐人选。
毛主席说：“凡是傅提的人我们都要用。
”傅作义推荐了两位民主人士，一位是张含英，原国民政府黄河水利委员会的专家；一位是参加北平和平解放一起起义的刘瑶章，曾任国民党河北省党部主任委员、北平市长。
这两个人都在水利部任了重要职务。
张含英当了水利部副部长，刘瑶章当了水利部办公厅主任。
傅作义还建议在水利部成立参事室，他自兼主任，一些起义的原国民党高级军政官员如覃异之、刘瑶章、黄翔等均为参事。
从1949年10月19日中央人民政府任命为水利部部长（1958年2月后与电力工业部合并为水利电力部，仍任部长）至1972年10月17日中央同意傅作义辞去水利电力部部长职务的请求，整整连任了23年，是新中国成立后在一个部连任部长最长的一位。
