古典诗词与现代生活的议论文3000字
中国五千年明,文化既具有地域特和民族,又具有时代特征.在历史性意义上,中国文化既包括流长的传统文化,也包括中国文化传统发生剧烈演变的近代文化与现代文化.中国传统文化是中国文化的主体部分,也是我们从先辈传承下来的丰厚的历史遗产.它不仅记录了中华民族和中国文化发生、演化的历史,而且作为世代相传的思维方式、价值观念、行为准则、风俗习惯,渗透在每个中国人的血脉中,制约着今日之中国人的行为方式和思想方式.中国传统文化并不简单地等同于儒家文化,也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的简单相加,而是中华民族各种思想文化的总和,包括了各种观念形态和物质形态的文化. 中国传统文化有很多,我首推诗词歌赋,因为在我心中,它们是最特别的存在,也较具代表意义.我自小便极喜爱唐诗,及长,又觉得词的韵味更深远些,后来涉猎多了,便愈发觉得中国文化博大精深,又不免感慨那些古人的才情,确是现代人无可比拟的.有时候看多了那些诗词,便觉得从骨子里透出一股清灵的感觉,所有的一切皆可抛至脑后,宁愿“采菊东篱下”,抛却扰人的尘嚣.有人说我太情绪化,我不否认,有时我看了一阙词,忽而体会词人的感受便不免难受起来,极易被那一阙阙词控制感情,然后心便隐隐痛了起来. 我知道中国传统文化影响之深之大,自汉唐以来,中国传统文化,包括儒释道思想以及文字、绘画、建筑、雕刻等等,传入了日本.此后并对韩国、对东南亚、南亚一些国家如菲律宾、新加坡、越南等国家和地区都产生了深远的影响,郑和七下西洋更是加深了这种影响.由此形成了世所公认的以中国文化为核心的东亚文化圈,特别是其中亚洲四小龙的经济腾飞和崛起引起了全世界的关注和思考,焦点是它们与中国文化的关系问题. 我们作中国青年一代,应该很好地继承和发展祖国传统文化,努力推动文化前进.先前：传统文化引导了人类文明的进程,体现了这个民族的文化,她始终是人类社会文明的一部分.现今：我们要承担起光大,把优秀中华文化应奉献给人类社会,而不是一味地去享用别人创造的现代文明成果.未来：民族要发展,民族文化必须要发展.站在今天,师承文化传统,创造民族文化的现代形态,并传承给民族的将来,这是今天我们的使命,责无旁贷.检举回答人的补充 2011-10-05 14:49 统的技术与文化是具有特殊性和民族性的,现代的技术与文化则是具有普遍性和世界性的.正确认识与处理传统与现代的关系,使得本国或民族的技术与文化既是民族的又是世界的,这就需要通过实施文化与技术变革,打破自身传统的封闭模式,使本国的技术与文化融入到世界之中.同时,应保持本国技术与文化的相对独立性和多样化. 两难选择——— 传统与现代关系 在技术转移中的体现 对于包括中国在内的发展中国家来说,传统与现代的关系问题是一个很重要的问题.这是因为,发展中国家虽然在实施技术转移、促进本国社会发展的过程中取得了很大成绩,但他们在其中却遇到了以下两难选择难题：首先,如果全面、深入地实施技术转移,虽然会促进本国技术、经济的迅速发展,但是,伴随着外来技术的持续输入而导致的文化传播,将会给本民族或国家传统的技术与文化带来严重的冲击.其结果,可能导致本民族传统技术与文化丧失独立性甚至崩溃.其次,如果为了强化本民族意识,弘扬传统文化,只吸收外来技术而拒斥其文化,这虽然能够保持本民族传统文化体系的完整性,但却与现代化的客观要求背道而驰,并阻碍技术转移的深入开展,从而有可能导致本民族或国家的再一次落后. 那么,如何正确认识与处理本国传统的技术、文化与外国现代的技术、文化之间的关系,即如何正确认识与处理传统与现代的关系问题呢?从理论上说,传统的技术、文化大多具有特殊性,现代的技术、文化又大都具有普遍性.因此,传统与现代的关系问题又可以归结为技术、文化的特殊性与普遍性的关系问题.这个问题已经引起了许多学者的关注.联合国教科文组织也曾经围绕这个问题举办了题为“现代性与个性”的国际学术讨论会. 不同态度——— 面向传统与现代关系的对外技术与文化观 中国中国古代创造出了遥遥领先于当时世界各国的伟大成果,因此,他们在对外关系上形成了“文化中心主义”和鄙外崇内的对外技术与文化观,即认为中国是世界文化的中心,不需要向各国学习,世界各国只有臣服于中国才能得到生存和发展.这种态度就决定了当时的技术转移只能是单向性输出,而不是同时积极地引进技术.这正如一位外国学者所说,“从公元前200年到公元后1800年这两千年间,中国给予西方的东西超过了她从西方所得到的东西”.到了近代,中国虽然被西方列强打开国门,但他们仍然没有改变上述态度,依然鄙视西方的技术与文化,阻碍对外来技术的转移.洋务运动以后,中国改变了上述态度,形成了“中体西用”的对外技术与文化观,即将西方技术器物纳入到中国技术与文化系统中加以应用,而不改变自己传统的社会文化.受其影响,近代中国虽然引进了西方先进的技术器物尤其是先进的军事武器,但没有及时吸收西方先进的技术管理制度、社会制度和文化意识形态.例如,中国企业在管理上实行“官办”或“官督商办”的管理制度,制约了企业的发展,也使得技术转移收效甚微.甲午战争以后,维新变法者们通过实施戊戌变法和辛亥革命等文化变革,对“中体西用”进行了修改,即承认并引进西方的技术制度及文化政治制度,促进了技术转移.然而,由于戊戌变法和辛亥革命皆未获得彻底胜利,致使文化变革没有最终完成,“中体西用”论也未被彻底改变,技术转移在封建腐败政治制度的制约下,未能促进中国近代技术与文化的迅速发展.新中国成立后,中国在当时国际政治斗争的形势下,全面认同并引进前苏联及东欧的技术与文化建设社会主义；文化大革命期间,中国基本上采取了全盘否定外国技术与文化的态度,独立自主地发展本国的技术与文化,致使技术转移处于停滞状态；改革开放以后,中国开始积极引进西方的技术与文化,同时也积极地对外输出本国的技术与文化. 日本古代日本因落后 于中国而形成了“绳魂弥才”、“和魂汉才”的对外技术与文化观.其中,“绳魂弥才”中的“绳魂”是指古代日本人自发产生的“命运共同体”的思想意识,它是“和”思想的雏形；“弥才”是指包括 中国在内的大陆技术.“绳魂弥才”是指处于“绳纹—弥生”时代（相当于中国从原始社会末期到秦汉时期）中的日本人把本土的技术与文化与外来的技术与文化并存统一,形成本国的技术与文化.“和魂汉才”是在“绳魂弥才”基础上衍生出来的.“和魂”除了包括“绳魂”以外,还包括中国的儒家文化和印度的佛教文化；“汉才”是指汉代以后的中国技术,它不仅包括“弥才”中的技术器物,还包括技术制度及其观念.在上述思想意识的指导下,古代日本人积极引进吸收中国的技术（如各种铁制器具）与文化,并创新出了具有本民族特色的技术与文化.近代日本面对西方列强的威逼,虽然在最初也像中国一样采取拒斥的态度,但在明治维新以后却转变了态度,即把“和魂汉才”转变为“和魂洋才”,即坚持本国传统的技术与文化,应用西洋现代的技术器物和社会文化制度,促进了技术与经济的发展,也使日本迅速成为资本主义强国.当然,日本的“和魂洋才”思想也有其自身的缺点,即日本在引进西方政治、法制思想时,选择吸收与“和魂”相符合的德国国家主义思想,而拒斥英、美、法等国倡导的自由、平等、博爱的资产阶级民主政治与法制思想,并弹压与之相对立的自由民权运动.这就为以后日本滋生民族主义、法西斯军国主义奠定了思想基础,以致把日本推向侵略战争的深渊.战后日本在美国的强烈干预下进行了民主改革,废除战时封建主义制度,认同并引进欧美的技术与文化,在制度层上由引进德国国家主义思想和法制,转变为引进欧美资产阶级民主主义思想和法制.然而,日本人的天皇意识仍然存在,军国主义势力屡屡抬头.可以说,现代日本从总体上仍然沿袭着“和魂洋才”的对外态度.20世纪80年代以后,伴随着“科技立国”战略的提出,以及技术发明模式由模仿综合向自主独创的转变,日本在技术转移上也由原来的技术引进转向技术输出.然而,在技术输出过程中产生了许多文化摩擦.这就要求日本彻底改变“和魂洋才”的对外技术与文化观,以适应新时期技术转移的需要,然而,日本在这方面并未取得明显效果. 美国当欧洲白人尚未进入美洲大陆时,印第安人经过世代努力,已经创造出了本民族独特的技术与文化.自1492年哥伦布发现这块大陆之后,欧洲白人便来到这里.面对白人的技术与文化,印第安人在总体上所持有的态度是,认同白人技术器物的效用性,并选择性地引进有助于他们狩猎和作战的技术器物（如枪刀等）,拒绝接受白人的社会制度和价值观念,并因此与白人发生过文化摩擦.然而,在整个印第安民族中,每个部落对待白人的态度又各不相同.例如,易洛魁人和五大文明部落人吸收白人的技术器物和文化制度,改变本民族的传统习俗,但他们努力保持本民族的文化传统.相反,大平原诸部落的印第安人则顽固保守本民族传统的技术与文化,全面拒斥白人的技术与文化,并以武力相对抗.最后难以抵制白人的冲击,生活领地和资源日趋减少,以致走向贫困和衰落. 白人来到美洲大陆以后,面对印第安人传统、落后的技术与文化,他们自然产生白人技术与文化中心主义的对外技术与文化观.他们强迫印第安人接受自己的统治,使之成为白人民族文化中的一部分.为此,他们用武力屠杀反抗的印第安人,捣毁印第安宗教神像,迫使他们放弃自己的民族宗教文化,改信白人基督教文化,以便最后完全同化印第安文化.白人的态度及行为遭到印第安民族的反抗,致使白人在对印第安人的技术转移过程中,屡屡产生文化摩擦.类似这样的文化摩擦直至今天,仍在现在美国中存在,这充分说明白人持有的种族主义的对外技术与文化观是完全错误的. 印度古代印度创造出了举世闻名的佛教文化及其建筑、雕塑（刻）技术,从此使印度文化圈成为世界三大文化圈之一.古代印度除了引进中国的四大发明以及养蚕和丝织技术等以外,主要是将其佛教文化及其建筑艺术输出到了中国,并由此远传至朝鲜和日本.可见,古代印度在对外关系上采取的是“印度文化中心主义”的对外技术与文化观,受其指导的技术转移主要表现为单向性的对外输出.近代印度在西方列强的逼迫下被迫开国,成为英国的殖民地.英国首先用武力征服印度,摧毁印度的传统工业,接着,便强行向印度推行资本主义政治制度和经济体制,从而破坏了印度传统的社会结构,摧毁了以封建主义为特征的封建庄园制度.另外,英国还企图用英语作为印度官方语言,迫使印度人放弃佛教,皈依基督教,以达到全面同化印度文化的目的.对此,印度人虽然被迫接受英国的技术器物和资本主义文化制度,但却拒斥英国的基督教文化,坚持维护本国的文化传统,并以此同英国殖民主义者展开了不屈不挠的斗争.时至今日,印度人仍然在为维护和发扬本国传统文化而努力着.因此可以说,印度在近现代形成了类似于“和魂洋才”即“佛魂洋才”的对外技术与文化观,受其影响的技术转移仅限于器物层和制度层的范围内,而在观念层上仍然保持着印度的文化传统和技术特色. 上述国家在技术转移的历史过程中,无论是自愿的还是非自愿的,是主动的还是被动的,他们在认识和处理传统与现代的关系上,大都认同并吸收外来的技术器物,或认同或拒斥外来的社会文化制度,全面拒斥外来的文化价值观念,维护本民族的文化传统.正因如此,才使得这些国家或民族能够超前认同和引进外国的技术器物,滞后引进其社会文化制度和价值观念,并因此产生文化摩擦,从而给技术转移带来影响. 文化变革与技术民族化——— 认识与处理传统 与现代关系的对策 如何正确认识与处理传统与现代的关系,消除文化摩擦,促进技术转移与社会发展呢? 如果本国传统的社会文化制度及其影响下的技术制度在客观上落后于外国的社会文化制度,那么,就应该果断地对其实施文化变革；如果本国的社会文化制度在客观上优越于外国的社会文化制度,那么,就应该坚持这种制度,对其所属的各种管理体制进行改革.另外,如果本国技术与文化的价值观念在客观上落后于外国技术与文化的价值观念,那么,就应该通过吸收外国的文化思想来对其进行更新.近代中国所实施的许多文化变革相继以失败而告终,也未能彻底改变其落后状态.这说明,在中国实施技术与文化的变革既具有迫切性又具有艰巨性.对于目前乃至以后的中国来说,实施技术与文化变革依然是一个未尽的历史重任. 传统的未必全部是落后的,其中仍有优秀的成分需要继承和发扬,现代的也未必全部是健康的,其中仍有糟粕的成分需要摒弃和剔除,以“扬弃”的态度来认识与处理传统与现代的关系十分重要. 在对待传统的技术与文化和现代的技术与文化的关系上,不能全部弃之不顾而一昧追求“高、精、尖”的高技术或高新技术,这样,会滋生自由化思想和自私自利的所谓“摩登文化”,相反,应该加强用现 代的高技术或高新技术改造传统技术或传统产业,应该在弘扬优秀传统文化的基础上积极吸收外来优秀文化.因此,弘扬本国传统技术与文化中的优秀成分,并通过技术与文化的创新,对外来技术与文化实施本土化和民族化,使它们成为本国技术与文化中的一部分,这既能够促进本国传统技术与文化的发展,又能够保持其相对独立性. 目前,中国所进行的改革开放是一个巨大而深刻的文化变革.中国依靠文化变革使本国的技术与文化融入到世界的大潮之中；使中国的技术与文化具有世界性,同时,中国更应当通过实施技术与文化的民族化,振兴和发展民族技术和民族文化,使中国的技术与文化又具有民族性.中国将在21世纪的发展中做出自己更大的贡献!
新文化运动时期中国社会的各种思潮 不用很具体的···简单总括的说就好，谢谢了
]“五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动，具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性。
其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义，分别从不同的视角切入，构建出各自不同的话语权，并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向，然而在这三股冒似迥异的思潮底下，暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子。
新文化运动从其直接的历史起因来看，乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动。
从其长远的历史渊源考量，则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发，对西方文明的认识和对中华文明的再思考。
从文化学的角度看，这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统，也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性。
这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值。
“在殖民地现代化语境中，当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时，这种价值变革的驱动力往往是有限的。
外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范，却难以触动其深层价值原则。
即便在最激烈，最自觉地反传统的新文化运动中，这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见。
”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义。
五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙。
保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》，黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地，在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述。
在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动），杜亚泉以伧父为笔名，发表了一系列论述东西方文化差异的文章，与陈独秀论战。
他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见，以为西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。
西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗砺如蔬，而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也。
”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异，由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论。
他还认为，东西文化根本观念之不同，是由于社会历史、地理环境的不同，即一个是所谓“静”的社会，一个是所谓“动”的社会。
李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张，反向地力主“以西方文明之特长，以济吾静止文明之穷”，他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明，学习西方的科学精神，对“从来静止的观念，惰性的态度实行根本的扫荡”。
陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗，用民主和科学的精神与封建文化相抗衡。
1918年7月，他断然主张“若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。
”[3]从而开了“全盘西化”的先河。
第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”。
章士钊声称：“调和者，社会进化之精义也。
社会无日不在进化之中，即社会上之利益希望，情感嗜好，无日不在调和之中。
”[4]他指出，宇宙之进化，只能是“移行”的，而不能是“超越”的，世间万物都是新旧杂糅的。
所以，正确的态度应该是一面“开新”，一面“复旧”。
“物质上开新之局，或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新。
”理由是“旧是新的根基，不有旧，绝不有新，不善于保旧，必不能迎新”。
李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新，道德复旧”的观点进行的了驳斥。
他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质变动而变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧道德亦必跟着复旧。
”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出，社会的进化并不是“移行”，而是一个经由“潜变”到“突变”的过程。
经过“突变”便成了新社会，突变后的“新”不等于之前的旧，二者之间有本质的差别。
新旧杂存的现象是存在的，但那只是“共存”，不是“调和”。
一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮。
在这一阶段的论战中，保守主义者们力图从论证文化连续性的角度，说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能，从而模糊了新旧之间的界线。
在过分强调本位文化的同时，保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃，也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系。
一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理，以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解。
梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会，都是一片阴沉沉的秋气”的感慨，梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观。
梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”，印度文明“意欲向后”，中国文明“意欲自为调和持中”三种路向，然后导出未来文化是中国文化的复兴。
既要排斥不切实际的印度文化，又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”，走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”。
梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩，正如他自己所说：“我自十四岁进中学后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题，中国何处去。
”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题，而对于这两个问题，梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后，又曾于人生问题深有感触，反复穷究，不能自已。
人生问题较之当前中国问题远为广泛，根本，深澈。
”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学，从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题，这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家。
胡适在《读梁漱溟先生的<东西方文化及其哲学>》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”，指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智，一偏于直觉，一偏于现量，是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异，说成各民族之间根本不同的特性。
胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人，一个‘始终拿自己思想做主’的人。
懂得这两层意思，然后可以放胆读他这部书，然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分，和那蔽于主观成见或武断太过的部分。
”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想，“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值，但它同时排斥了“中西旧有之文化”，即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教，而这恰恰是“中西文明之精华”，因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”。
我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革，也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变，事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题，在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向。
现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”，试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统，这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释。
然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配，把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线，从而表现出相对的保守性。
“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者，而只是文化保守或文化守成主义者。
他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值，他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度。
这种冲突与对峙，说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现。
激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力，但把这种动力当成了近代西方文明的全部，认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力。
而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命，他们并不是不要工具理性的发展，而是认为社会的现代化离不开价值理性。
”[10]对此，余英时也曾说：“实际上，20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切西方的影响。
从所谓中体西用论到中国文化本位论，到全盘西化论，再到马列主义，基本取向都是变，所不同的仅在变多少，怎样变，以及变的速度而已。
因此接近全变，速变，激变一端的是所谓‘激进派’，而接近渐变，缓变一端则成保守派。
”[11]五四特定的历史语境下，我们大可不必对保守主义过于苛责。
从单纯文化的角度上看，这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释，这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家。
而在外力作用下而产生的这场新文化运动中，保守主义也有其存在的历史合理性。
自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索。
作为新文化运动中最有争议的一股思潮，自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难。
在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面，它受到了保守主义者的非难。
尤其是在战后，西方文明的弊端暴露无疑，让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地，他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击，而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思。
在主张个人解放，政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击，自由主义在双重压力下蹒跚前进，直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中。
然而，我们无法忽视，自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系。
在对待国学研究方面，胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域，而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲。
在五四后期整理国故的过程中，胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”。
他一方面继承今文经学的疑古精神，一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限，并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合，为整理国故提供了一套科学的方法。
小说在中国传统文学观念中属于“闲书”，不能登大雅之堂。
胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容，认定它们也是一项学术研究的主题，与传统的经学、史学平起平坐。
胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。
在历史的眼光里，今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置。
”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著，他强调，个体“小我”依赖于社会“大我”而存在，“小我”是有限的，“大我”是无限的；“小我”是有死的，“大我”是不朽的。
“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大责任。
我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才不贻害了那‘大我’的无穷未来。
”[13]易白沙在《我》一文中，既阐述了自我的个体人格意义，又强调了“大我”重于“小我”的思想。
他认为：“有牺牲个体小我之精神，期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也。
由先后之说，必有我而后有世界。
由轻重之说，必无我而后有世界。
有我者，非有我，亦非无我。
我与世界无须臾离。
无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。
”[14]很显然，这种主张融“小我”与“大我”，崇尚社会集体的人生理想，带有鲜明的中国传统儒家的印记。
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出，并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权。
林毓生曾经指出，五四时期具有激烈的全盘性反传统主义，但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母，所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质。
这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据，但陈独秀似乎从未察觉出来。
即使他觉察到，由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位，使他不可能正视这一点。
归根结底，他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上，陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一，而影响于数千年来社会心理及政治者最大，而且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。
惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。
”[16]他还说：“其实孔子精华，乃祖述儒学，组织有系统之伦理学说。
宗教，玄学，皆非所长，其伦理学说，虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。
吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。
”[17]在人生观问题上，陈独秀主张“个人之在社会，好象细胞之在人身”，“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是人生底一大问题。
”[19]李大钊也曾就个人与社会，“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对，以其空驭其色，以其平等律其差别，故能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。
宇宙无尽，即青春无穷，即自我无尽。
”[20]在政治取向问题上，一些学者甚至认为，激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射。
恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的，是从事实上产生的；不是知识上产生的，是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代，表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾，情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。
”[22]对五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值，而不是其经济上的进步与效率，在经历了西方文明的幻灭之后，五四知识分子开始寻求“第三种文明”，以求获得一种理性与价值相统一的世界观，社会主义无疑正对其胃口。
“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源，他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义，而且重新肯定中国的价值理想。
五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源，也助长了好高骛远的乌托邦精神。
”[23] 综上所述，笔者认为，五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子，五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动，恰恰相反，它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响。
而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度，乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向。
不言而喻，五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”，但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余，从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势，完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能。
诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时，这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果。
”
新文化运动中都有哪几种的社会思潮
保守主义、自由主义、激进主义三股思潮新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性.其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子.新文化运动从其直接的历史起因来看,乃是为了批判民国初期袁世凯在文化领域发动的一场“尊孔复古”运动.从其长远的历史渊源考量,则是继承了中国近代始自林则徐、魏源的中国知识分子在外力的挤压下开始从挽救民族危亡的情感立场出发,对西方文明的认识和对中华文明的再思考.从文化学的角度看,这种认识和思考由于受到强大的外力作用而必然出现持续稳定的传统价值取向系统,也决定了其在思想文化领域变革和转型的艰难性.这使得保守主义在此种特定的历史语境下有了自身存在的合理性和价值.“在殖民地现代化语境中,当本土文化价值主要受到西方现代性的外部压力而不是传统自我变革的内在挑战时,这种价值变革的驱动力往往是有限的.外域强势的西方文化可以冲击传统文化的表层价值规范,却难以触动其深层价值原则.即便在最激烈,最自觉地反传统的新文化运动中,这种本土文化的稳定性和历史惯性仍然显而易见.”[1]这种外力作用下的殖民地语境同时也催生了作为审慎渐进式的自由主义和作为狂飙短时式的激进主义.五四新文化运动便在这三股思潮的相互交错的论战中开始了中国现代史上短暂然而却意义重大的思想启蒙.保守主义以杜亚泉主编的《东方杂志》,黄侃、刘师培主编的《国故》以及吴宓主编的《学衡》为主要阵地,在不同阶段分别做出了他们具有相对保守倾向的阐述. 在关于东西方文化论战的第一阶段中（1915《新青年》创刊——1919五四运动）,杜亚泉以伧父为笔名,发表了一系列论述东西方文化差异的文章,与陈独秀论战.他在《静的文明与动的文明》一文中指出：“盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异而非程度之差；而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者.西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗砺如蔬,而中酒肉之毒者则当以水及蔬疗之也.”[2]强调中西文化之间只是性质而非程度的差异,由这种性质差异又导出所谓“以中济西”论.他还认为,东西文化根本观念之不同,是由于社会历史、地理环境的不同,即一个是所谓“静”的社会,一个是所谓“动”的社会.李大钊针对杜这种以东方“静”的文明济西方“动”的文明之“穷”的主张,反向地力主“以西方文明之特长,以济吾静止文明之穷”,他还力倡青年学生全力以赴研究西方文明,学习西方的科学精神,对“从来静止的观念,惰性的态度实行根本的扫荡”.陈独秀则在这场论战中打起了“科学”与“民主”的大旗,用民主和科学的精神与封建文化相抗衡.1918年7月,他断然主张“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱.”[3]从而开了“全盘西化”的先河. 第二阶段（1919年五四以后）以章士钊为代表的保守派提出了所谓的“新旧调和论”.章士钊声称：“调和者,社会进化之精义也.社会无日不在进化之中,即社会上之利益希望,情感嗜好,无日不在调和之中.”[4]他指出,宇宙之进化,只能是“移行”的,而不能是“超越”的,世间万物都是新旧杂糅的.所以,正确的态度应该是一面“开新”,一面“复旧”.“物质上开新之局,或急于复旧,而道德上复旧之必要必甚于开新.”理由是“旧是新的根基,不有旧,绝不有新,不善于保旧,必不能迎新”.李大钊在《物质变动与道德变动》一文中初步运用唯物史观针对章士钊“物质开新,道德复旧”的观点进行的了驳斥.他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的,就是随着物质变动而变动的,那么物质若是开新,道德亦必跟着开新,物质若是复旧道德亦必跟着复旧.”[5]张东荪则针对所谓的“移行说”指出,社会的进化并不是“移行”,而是一个经由“潜变”到“突变”的过程.经过“突变”便成了新社会,突变后的“新”不等于之前的旧,二者之间有本质的差别.新旧杂存的现象是存在的,但那只是“共存”,不是“调和”.一些学者认为而笔者本人也认可这实际上是“中体西用”说的回潮.在这一阶段的论战中,保守主义者们力图从论证文化连续性的角度,说明旧文化和新文化之间和谐共存的可能,从而模糊了新旧之间的界线.在过分强调本位文化的同时,保守主义者们忽略了事物发展过程中由量变到质变的飞跃,也混淆了文化发展过程中“共存”与“融合”的关系. 一战爆发所导致的对西方文明的幻灭感更强化了这种本位文化心理,以二梁（梁启超、梁漱溟）为代表的保守主义者在第三阶段的论战中发表了令人注目的见解.梁启超站在欧洲战后的文明废墟上发出了“十九世纪末全欧洲社会,都是一片阴沉沉的秋气”的感慨,梁漱溟则从“人生哲学”的角度论证了自己的本位文化观.梁漱溟首先假定存在欧洲文明“意欲向前”,印度文明“意欲向后”,中国文明“意欲自为调和持中”三种路向,然后导出未来文化是中国文化的复兴.既要排斥不切实际的印度文化,又要反对把西方文化全盘搬过来的“新文化运动”,走中国从前走的那条“适宜的第二路人生”.梁漱溟的这套哲学带有浓重的个人理想化色彩,正如他自己所说：“我自十四岁进中学后,便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题,即人为什么活着；二是社会问题亦即中国问题,中国何处去.”[6]人生问题和中国问题是梁漱溟哲学的两个中心命题,而对于这两个问题,梁本人是有所侧重的“我年少时在感受中国问题刺激后,又曾于人生问题深有感触,反复穷究,不能自已.人生问题较之当前中国问题远为广泛,根本,深澈.”[7]梁漱溟的这种侧重人生问题的哲学取向致使他更多地从伦理学而不是从政治学,从生活而不是从生存的角度去思考当时的中国问题,这种思想极大影响了张君劢等一批新儒家.胡适在《读梁漱溟先生的》中批评梁漱溟把西方文化、中国文化、印度文化的性质归结为不同的三条路是笼统的“闭眼瞎说”,指责他把三种文化的差异归结为一偏于理智,一偏于直觉,一偏于现量,是把任何民族在历史发展过程中表现出来的差异,说成各民族之间根本不同的特性.胡适尖锐地指出：“我们要认清梁先生是一个爱寻求一条‘准道理’的人,一个‘始终拿自己思想做主’的人.懂得这两层意思,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这部书里那‘真知灼见’的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分.”[8]《学衡派》派实际上延续了“中体西用”的思想,“有人以为五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴,其实这场新文化运动只是西洋化在中国的兴起”[9]吴宓认为新文化运动就“精神舒展”而言的确有其价值,但它同时排斥了“中西旧有之文化”,即孔教、佛教、古希腊罗马的哲理和耶教,而这恰恰是“中西文明之精华”,因此新文化运动舒展精神的启蒙并不能导致“真正新文化运动的发生”. 我们在回顾新文化运动中这些保守主义者的主张和见解时很难说他们在政治上倾向于守旧或反对变革,也很难说他们在文化上因袭传统或一成不变,事实上他们几乎没有从严格的政治层面入手讨论中国的问题,在处理文化问题时也表现出了反传统的倾向.现代新儒家提出“返本开新”、“三统并建”,试图从儒家道统中开出“民主”新正统和“科学”新学统,这实际上是在全新的历史语境下对儒家思想再诠释.然而这些保守主义分子必然要受到他们持守的本位文化情结的支配,把对传统的肯定作为自己的文化观念的底线,从而表现出相对的保守性.“这批保守知识分子群体并不是全盘否定既存的社会政治秩序的政治保守主义者,而只是文化保守或文化守成主义者.他们需要的是在纯粹的文化层面研讨文化的价值,他们对文化——道德的保守态度也仅仅是一种纯粹的文化态度.这种冲突与对峙,说到底也就是工具理性与价值理性的冲突在特定的历史情境下的表现.激进分子认识到工具理性的发展是西方现代化的根本动力,但把这种动力当成了近代西方文明的全部,认为中国的现代化进程必须以工具理性为推动力.而保守主义知识分子则以维护价值性为自己的天然使命,他们并不是不要工具理性的发展,而是认为社会的现代化离不开价值理性.”[10]对此,余英时也曾说：“实际上,20世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者,因为没有人建立一种理论,主张保守中国传统不变,并拒绝一切西方的影响.从所谓中体西用论到中国文化本位论,到全盘西化论,再到马列主义,基本取向都是变,所不同的仅在变多少,怎样变,以及变的速度而已.因此接近全变,速变,激变一端的是所谓‘激进派’,而接近渐变,缓变一端则成保守派.”[11]五四特定的历史语境下,我们大可不必对保守主义过于苛责.从单纯文化的角度上看,这些留守在传统阵地上的文化保守主义者对传统文化做出了许多新的诠释,这些诠释潜移默化地影响五四以后直至当代企图复兴中国文化的所谓现、当代新儒家.而在外力作用下而产生的这场新文化运动中,保守主义也有其存在的历史合理性. 自由主义从20年代以后创建《努力》、《现代评论》、《新月》,到30年代创办《独立评论》,再到40年代后期发刊《独立时论》、《观察》等刊物,为追求民主的政治理想做出了艰苦的探索.作为新文化运动中最有争议的一股思潮,自由主义在争取自己的话语权上走得最为艰难.在崇尚西方文明和自由主义、个人主义价值观方面,它受到了保守主义者的非难.尤其是在战后,西方文明的弊端暴露无疑,让曾经生机勃勃的自由主义陷入了更为尴尬的境地,他们似乎找不出有力的论据来抵御保守主义者的攻击,而他们自身也不得不从对西方文明的全面崇拜转向对其进行一定程度的反思.在主张个人解放,政治上渐进变革方面又受到激进主义的抨击,自由主义在双重压力下蹒跚前进,直至最终淹没在革命话语权的激进大浪潮中.然而,我们无法忽视,自由主义在它的一系列观点和做法中依然表现出和传统之间非同一般的亲密关系.在对待国学研究方面,胡适的博士论文《先秦名学史》开拓了诸子研究的新领域,而1919年出版的《中国哲学史大纲》其实就是一部先秦诸子的哲学大纲.在五四后期整理国故的过程中,胡适一再声称不主张“今文”也不主张“古文”.他一方面继承今文经学的疑古精神,一方面接受古文经学的求实考据方法而摆脱其信古的局限,并将其与西方学者赫胥黎的怀疑主义、杜威的经验主义相结合,为整理国故提供了一套科学的方法.小说在中国传统文学观念中属于“闲书”,不能登大雅之堂.胡适则把古小说的整理和研究作为国学研究的重要内容,认定它们也是一项学术研究的主题,与传统的经学、史学平起平坐.胡适同时还指出：“庙堂的文学固可以研究,但草野的文学也应该研究.在历史的眼光里,今日民间儿女情长的歌谣和《诗》三百篇有同等的位置；民间流传的小说,和高文典册有同等的位置.”[12]胡适人生观中传统的因子也颇为显著,他强调,个体“小我”依赖于社会“大我”而存在,“小我”是有限的,“大我”是无限的；“小我”是有死的,“大我”是不朽的.“我这个现在的‘小我’对于那个永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大责任.我须要时时想着,我应该如何努力利用现在的‘小我’,方才不辜负了那‘大我’的无穷过去,方才不贻害了那‘大我’的无穷未来.”[13]易白沙在《我》一文中,既阐述了自我的个体人格意义,又强调了“大我”重于“小我”的思想.他认为：“有牺牲个体小我之精神,期有造化世界大我之气力……故曰二者相成而不相悖也.由先后之说,必有我而后有世界.由轻重之说,必无我而后有世界.有我者,非有我,亦非无我.我与世界无须臾离.无我者,非无我,亦非有我,个体之小我亡,而世界之大我存.”[14]很显然,这种主张融“小我”与“大我”,崇尚社会集体的人生理想,带有鲜明的中国传统儒家的印记. 激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地,由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出,并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权.林毓生曾经指出,五四时期具有激烈的全盘性反传统主义,但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母,所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质.这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据,但陈独秀似乎从未察觉出来.即使他觉察到,由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位,使他不可能正视这一点.归根结底,他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”[15]在对待孔教问题上,陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一,而影响于数千年来社会心理及政治者最大,而且为当时社会之名产,此均吾人所应绝对承认者.惟吾人今日之研究,乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题.”[16]他还说：“其实孔子精华,乃祖述儒学,组织有系统之伦理学说.宗教,玄学,皆非所长,其伦理学说,虽不可行至今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产.吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳.”[17]在人生观问题上,陈独秀主张“个人之在社会,好象细胞之在人身”,“人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的”[18]在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命,这种永远不朽的生命,乃是人生底一大问题.”[19]李大钊也曾就个人与社会,“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对,以其空驭其色,以其平等律其差别,故能以宇宙之生涯为自我之生涯,以宇宙之青春为自我之青春.宇宙无尽,即青春无穷,即自我无尽.”[20]在政治取向问题上,一些学者甚至认为,激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射.恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的,是从事实上产生的；不是知识上产生的,是从情感上产生的”[21]美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代,表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾,情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩.”[22]对五四知识分子来说,社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值,而不是其经济上的进步与效率,在经历了西方文明的幻灭之后,五四知识分子开始寻求“第三种文明”,以求获得一种理性与价值相统一的世界观,社会主义无疑正对其胃口.“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子,在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源,他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义,而且重新肯定中国的价值理想.五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源,也助长了好高骛远的乌托邦精神.”[23] 综上所述,笔者认为,五四新文化运动中的保守主义、自由主义、激进主义三股思潮都或多或少地包含了传统文化的因子,五四新文化运动并不像一些学者认为的那样是一场激烈的全盘性反传统运动,恰恰相反,它们自始至终都无法摆脱传统文化深层次的影响.而它们之所以表现出或激进或保守或温和的态度,乃是基于其各自对于中国问题的不同角度的思考和对于西方文明的不同的价值取向.不言而喻,五四发展和强化了两种观念：“革命”与“民主”,但由于其不可避免地搀杂了传统因素而显得理智不足浪漫有余,从而让整个五四以后的思想呈现出愈发不可收拾的激进态势,完全湮没了五四前期多元文化取向之间对话的可能.诚如美国人类学家托马斯·哈定所说：“当一种文化受到外力作用而不得不有所变化时,这种变化也只会达到不改变其基本结构和特征的程度与效果.”
五四时期的激进主义思潮有哪些
五四”新文化运动作为中国思想史上一次经由传统向现代过度的思想文化运动,具有其在特殊历史语境下的多元性和复杂性.其中具有代表性的三股思潮：保守主义、自由主义、激进主义,分别从不同的视角切入,构建出各自不同的话语权,并最终以各自不同的方式影响着“五四”以后中国思想的演进及其政治价值取向,然而在这三股冒似迥异的思潮底下,暗藏的却是一脉相承的传统文化的活力因子。
激进主义以陈独秀创办的《新青年》为主要阵地，由于其在新文化运动后期目光的超越性脱颖而出，并最终以压倒性的革命话语权取得了五四以后中国思想领域、政治领域的领导权。
林毓生曾经指出，五四时期具有激烈的全盘性反传统主义，但他在分析陈独秀的全盘反传统时也不得不承认“陈独秀肯定孔学的积极价值是一切道德体系的最小公分母，所以也就是未明言地承认孔学中有些成分不带有它的整体性质。
这种矛盾虽然在逻辑上破坏了他全盘性的反对孔学的全部整体观的论据，但陈独秀似乎从未察觉出来。
即使他觉察到，由于以思想文化作为解决问题的途径在他的思想中占有支配地位，使他不可能正视这一点。
归根结底，他的普通常识敌不过铸造他的根深蒂固的中国文化传统的力量”在对待孔教问题上，陈独秀说：“夫孔教之为国粹之一，而影响于数千年来社会心理及政治者最大，而且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。
惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。
”他还说：“其实孔子精华，乃祖述儒学，组织有系统之伦理学说。
宗教，玄学，皆非所长，其伦理学说，虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。
吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。
”在人生观问题上，陈独秀主张“个人之在社会，好象细胞之在人身”，“人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的”在他看来：“真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是人生底一大问题。
”李大钊也曾就个人与社会，“大我”与“小我”的问题发表看法：“以其（大我）绝对统其（小我）相对，以其空驭其色，以其平等律其差别，故能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。
宇宙无尽，即青春无穷，即自我无尽。
”在政治取向问题上，一些学者甚至认为，激进主义最终选择了马克思和社会主义也是一种源于传统文化的乌托邦理想的映射。
恽代英指出：“社会主义不是学理上产生的，是从事实上产生的；不是知识上产生的，是从情感上产生的”美籍学者张灏在《五四运动的批判与肯定》一文中也指出：“就思想而言，五四实在是一个矛盾的时代，表面上它是一个强调科学，推崇理性的时代，而实际上它却是一个热血沸腾，情绪激荡的时代；表面上五四是以西方启蒙运动重知识为楷模而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩。
”对五四知识分子来说，社会主义的魅力首先在于其平等和谐的道德价值，而不是其经济上的进步与效率，在经历了西方文明的幻灭之后，五四知识分子开始寻求“第三种文明”，以求获得一种理性与价值相统一的世界观，社会主义无疑正对其胃口。
“曾经发起一场伦理革命的启蒙知识分子，在经历了西方文明的幻灭之后复返向伦理寻觅价值资源，他们不仅以道德理性阐扬西方社会主义，而且重新肯定中国的价值理想。
五四后期的伦理社会主义思潮既光大了中国传统思想中的理想主义资源，也助长了好高骛远的乌托邦精神。
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我们该以怎样的心态对待传统文化作文800字
以什么态度对待传统文化更重要作者：吴国武八九十年代：碰撞与融合80年代：“全盘西化”抑或“中体西用”是当时最重要的两种主张和做法。
改革开放伊始，社会各界都开始重新寻找中国文化的崛起之路。
从官方层面来看，建国以来的大批判大体改弦易辙，以马克思主义为指导的“综合创新论”有相当的影响力。
但从思想界的总体情况来看，“全盘西化”抑或“中体西用”是当时最重要的两种主张和做法。
李泽厚先生在《中国古代思想史论》后记中说：“一种意见要求彻底打碎传统，全盘输入西方文化以改造民族；另一种希望在打碎中有所保存和继承。
”学界多认为，这种情况类似于“五四”时期。
其实不然，因为那时的传统文化很有影响，西方文化如潮袭来。
而此时的中国，传统早已肢解隐去，西方对我们来说也是陌生的。
当时，“全盘西化”论者引介了西方的思想理论和生活方式，使全社会耳目一新。
然而，这种拿来主义往往将西方视为现代化的惟一模式，在对待传统文化上采取了与“文革”中破“四旧”相似的路数。
“中体西用”论者在小心翼翼地将传统文化中的一些东西从封建帽子中剥离出来的同时，有意识地开始了学术研究，一些隐退的传统习俗也在恢复之中。
可惜的是，他们对现代化的思考还不够深入。
至于“综合创新”论者，大体延续了“取其精华，去其糟粕”的主流话语，只是比以前态度较为平和、做法较为务实。
有人将80年代的思想文化界分为三个阵营，一个是《走向未来》丛书编委会，一个是《文化：中国与世界》丛书编委会，一个是“中国文化书院”。
其中，后者被当作“中体西用”论的代表。
实际并非如此，虽然这个1984年成立的书院由梁漱溟、冯友兰等先生牵头，但是当时讲传统文化既不封闭也不偏执，而是心胸宽广、视野开阔。
以这个书院的宗旨来说，他们试图“通过对中国传统文化的研究和教学活动，继承和阐扬中国的优秀文化遗产；通过对海外文化的介绍、研究以及国际性学术交流活动，提高对中国传统文化的研究水平，并促进中国文化的现代化。
”据乐黛云先生的回忆，这个书院授课还涉及像比较文学在内的许多现代学科。
90年代：知识界对于学术思想介入社会的方式和手段有了新的认识，80年代的激情必然会有转变。
但这并不是学术、思想之分离，而是多元化、深层次思考的结果。
进入90年代，中国经济社会进入了迅猛发展阶段。
一些新的具体问题与“全盘西化”、“中体西用”、“综合创新”等主张之间都有较大的差距，这就迫使社会各界重新思考并加以回应。
于是，很多人开始对具体问题展开研究和讨论，学理化趋势明显。
对于这个变化，李泽厚先生以“思想家淡出、学问家凸显”来解释，但是这种概括并不准确。
就传统文化研究而言，考据、义理都很盛，大规模的古籍整理、文化遗存发掘保护渐次展开，思想史的研究不断深入，社会科学的研究方法也逐步引入。
当然，知识界对于学术思想介入社会的方式和手段有了新的认识，80年代的激情必然会有转变。
但这并不是学术、思想之分离，而是多元化、深层次思考的结果。
对于李先生的议论，社会各界都有回应，但大多未能跳出学术、思想二分的暗示。
比如，王元化先生提出“有思想的学术”、“有学术的思想”之说。
其实，这些都是对90年代、对学术思想本身的误解。
90年代初，“全盘西化”论者和热衷于政治的人大体沉寂，学术史研究、国学研究得到提倡，成为这一时期最重要的事。
有人举出四个有影响的刊物，《读书》、《学人》和《国学研究》、《传统文化与现代化》杂志。
前二者，比较从广泛意义上总结我们传统，后二者则立足于传统文化的弘扬上，同时也有一些丛书问世。
虽然大家也有争议，但大多是比较理性地就事论事，没有明显的一边倒倾向，只有所谓“自由主义”、“新左派”例外。
由于致力于具体问题的讨论，“全盘西化”、“中体西用”、“综合创新”等几种意见的正面冲突不是太多。
许多人正是在学科壁垒、范式差异中重建各种意见的基础，回应生活习俗、社会文化的变化。
以倡言“国学”为例。
1992年，张岱年先生在《国学丛书序》中说：“国学是本国学术之意，这是我们所用的名词，外国学者研究中国学术，就不能称之为国学了。
西方称研究中国的学问为Sinology，一般译为汉学，现在亦译为中国学。
在某些西方人的心目中，所谓Sinology不过是对于中国历史陈迹的研究，把中国学术看作历史博物馆中的陈列品。
事实上，中国学术源远流长，其中一部分固然已经过时了，但是仍有一部分具有充沛的生命力。
中国学术是人类的精神财富的一个重要方面，其中具有历久常新的精湛内容。
”此言明确将国学与汉学区分开来，成为后来知识界分化的潜在因素。
同样是1992年，袁行霈先生在“《国学研究》第二卷出版座谈会”上又标明“开放的国学与开放的《国学研究》”的立场。
很显然，这里的国学不排斥汉学，有一定的兼容性。
值得注意的是，季羡林先生在弘扬传统文化的基础上反复表达西方文明衰落、东方文明(特别是中国文明)兴盛之意，包括他在《东方》杂志中所强调的“天人合一方能拯救人类”。
这种主张在世纪之交掀起了大波澜，新一轮的“传统文化热”如日中天，“文化输出”论也紧随其后。
传统文化热有进一步升温之势近年来，传统文化热有进一步升温之势，原先的传统文化倡导者、批评者也已分化。
在官方层面，有人将其与弘扬民族精神、强调中国特色联系在一起，甚至带有浓厚的民族主义特色、意识形态特点。
各级政府支持的中华民族先祖祭祀活动，有关政府组织发起的优秀道德文化重建，教育界加强传统文化教育的呼声，等等。
同时，在政府政策的引导鼓舞、经济条件的大大改善、社会生活日趋多元化的情况下，民间也掀起新一波的“传统文化热”。
与过去不同，这一波热潮中有媒体的参与、商业的介入，人文精神与社会行为兼具，正好体现其复杂性。
当然也有反对者，或以五四新文化为基准，或以全球化为指标，阐述自己的见解，甚至试图力挽狂澜。
“传统热”：拓展传统文化的外延，将物质的和非物质的、汉族的和少数民族的文化纳入进来，使传统文化的内涵更为精深，是值得称道的。
然而，这样做不免忽视了对文化核心价值的挖掘和创造性转换。
如果说，过去立足点在中西文化差异上看待传统文化的现代化，那么如今的社会各界力求在融入全球化与保持民族性的平衡中寻找传统文化的新位置，普通大众也感受到了重塑民族形象的要求。
2004年，一些学者发表所谓《甲申文化宣言》，将传统文化扩展，以中华文化的名义出现，主张文明的多样性，也强调传统文化的益处。
他们提出：“华夏56个民族共同创造的中华文化，至今仍是全体中国人和海外华人的精神家园、情感纽带和身份认同。
”对于文化的推广也有明确的表述，即：“捍卫世界文明的多样性，理解和尊重异质文明；保护各国、各民族的文化传统；实现公平的多种文化形态的表达与传播；推行公民教育，特别是未成年人的文化、道德教育，以及激励国家、民族和地区间的文化交流。
”当然，此宣言一出，有反对也有赞同。
一些赞同者试图将其拉回到建设主流文化中来，反对者则视其为维护政权的文化策略。
平心而论，拓展传统文化的外延，将物质的和非物质的、汉族的和少数民族的文化纳入进来，使传统文化的内涵更为精深，是值得称道的。
然而，不免忽视了对文化核心价值的挖掘和创造性转换。
强调传统文化的传播及与其他文化的交流，避开了中西文化的对立，提炼出传统文化中有普世价值的东西，也是值得称道的。
然而，这种传播和交流难以具体化，或者在具体化中会遇到许多绕不开的问题。
“国学热”：本身没什么不对，关键是社会各界人士应该有不同的角色。
学者应该提供更多的材料，提出更多有价值的观点，而不是唯“国学”独尊。
媒体、大众以及社会团体似乎也有调整的空间。
从90年代起，“国学热”便一直延续。
我们知道，要解决一国的问题，“因地制宜”是关键。
传统文化要转型，也必须充分研究、挖掘和利用中国古代的思想文化。
“国学热”也就成了势之必然。
然而，新世纪的“国学热”跟过去有很大的不同。
第一，国学的传播逐渐走向体制内。
有些大学在过去国学研究的基础上，试图推进“国学”成为学科、成为学位；也有些大学创办应用型的国学培训班，将民间兴趣纳入到高等学校社会教育的一部分。
甚至，一些中小学也开始采取多种方式加强国学教育。
第二，国学的传播逐渐走向媒体化。
在图书出版的基础上，电视媒体和网络媒体大规模地介入到国学研究和推广上。
一些相关的电视节目，如央视《百家讲坛》非常火热，可与流行文化相媲美，中国古代史、古代典籍一时间成为时尚，也造就了所谓明星。
第三，学术界内部对国学的认识也有分化。
以往的国学热，实际只是传统热的升华。
如今的国学热有更多的本位立场，很多学者极力鼓吹这种立场，也有部分学者则稍显超脱，并渐渐从“国学”疏离出来。
有人将国学视为“国将不国之学”，此种总结虽然对当前“国学热”有警示作用，但其依据还是有点似是而非。
从近代史来讲，“国学”的提法本身确是对西方的回应，然而学术回应毕竟不能等同于政治。
同时也要历史地看待这种回应，因为这个概念已经成为传统文化的符号，不必拘泥于文字。
其实，“国学热”本身没什么不对，关键是社会各界人士应该有不同的角色。
学者应该提供更多的材料，提出更多有价值的观点，而不是唯“国学”独尊。
媒体、大众以及社会团体似乎也有调整的空间。
“儒学热”：有人有意无意地将“国学”窄化为“儒学”，标举“儒学”就是传统文化的核心价值。
然而，各家理解的“儒学”又不尽相同，于是出现了各占山头、自立门派的情况。
讨论传统文化，必然要涉及儒学。
但是，随着讨论的深入，有人有意无意地将“国学”窄化为“儒学”，标举“儒学”就是传统文化的核心价值。
然而，各家理解的“儒学”又不尽相同，于是出现了各站山头、自立门派的情况。
一些机构像国际儒学联合会、孔子基金会渐次成立，与儒学有关的刊物、丛书也纷纷出版，于是乎儒学也热了起来。
本世纪以来，一些学者倡导编《儒藏》，像北大、人大、川大等高校各有自己的《儒藏》编纂，试图树立儒家在儒释道三家中的主导地位。
这些都是所谓儒学复兴之中的表现。
由于各家理解的差异，“儒学热”中又有好几个群体。
最先是宋明理学式儒学，很多学者参与其中。
这一群体从80年代渐起，90年代成为当时儒学热的主流。
他们自许继承现代新儒家，用西方哲学和比较文化来接续所谓“道统”。
然后是综合型儒学，即所谓广义的儒家。
李泽厚先生曾对“儒学”有一个宽泛的定义，如此一来所有儒学的同情者均可纳入其中。
但是这个群体比较松散，实际上并不成派系。
较晚出现的是政治型儒学，多是一些热衷政治的人。
这一群体，是随着儒教之争而来的，2005年就开过一个“儒教学术研讨会”。
他们试图建立自己的政治理论，有人强调要重建儒教，也有人提出儒家社会主义。
这一群体与“尊孔读经热”的兴起息息相关。
“尊孔读经热”：“尊孔读经”本来就是传统文化向现代化转型中必定会反复出现的情况。
其本意可能是追求传统文化的核心价值，但其结果只会带来狭隘和排他性，蒙昧主义的盛行反而不利于弘扬传统文化。
伴随“儒学热”而来的，便是尊孔、读经。
如果说“儒学热”的学理色彩较浓的话，尊孔热则有信仰的指向，至于读经问题则较复杂。
“尊孔读经热”的内在因素是，很多人以回到原典为起点，归于孔子素王上。
此外，90年代一些大学成立孔子研究院，近几年政府又以“孔子”之名建立了不少孔子学院。
在部分学者和社会人士过度推崇儒学、儒教下，有人把中国文化的复兴等同于尊孔读经。
“读经”与否，本来是民国时期争论的一个重要问题，最近一段时期又浮出水面。
有学者和团体发起“古代经典诵读工程”，然而读哪些经典便成了争议强的问题。
一些学者主要偏重儒家的“四书五经”，与民国所谓“读经”很相似。
另外一些学者认为应该扩大“读经”的范围，有主张包括古诗文经典，有主张涵盖重要的子书，甚至主张涉及释道之书。
当然，也有不少人强烈反对各种类型的“读经”活动。
应该说，“尊孔读经”本来就是传统文化向现代化转型中必定会反复出现的情况。
其本意可能是追求传统文化的核心价值，但其结果只会带来狭隘和排他性，蒙昧主义的盛行反而不利于弘扬传统文化。
总的来说，这四次“热”自有其原因：一是中国特色建设之需要。
政府欲加强中国特色，必定求助于传统文化，有关其研究、推广、普及便得到支持。
二是经济发展必然要求重塑民族形象。
既然要民族形象，当然离不开传统文化，无论政府、学界、机构、个人都有此要求。
三是个人生活的多样化亦需要信仰、精神的支撑。
而这种历史序列又是如何形成的呢
我认为，与追求传统文化的核心价值有关。
研究传统，必然会有所总结甚至面向社会、未来。
在热潮前面，我们需要立多于破的意见，这样才对传统文化的现代化有更大的助益。
传统文化的未来与现代社会以什么样的态度对待传统文化，这比开掘传统文化的核心价值，将传统文化进行创造性转换本身还重要。
特别是经历了改革开放30年之种种情况，我们应该回归到理解，回归到同情，回归到多样化，保持一种健康、积极的心态。
如此，传统文化与现代化之间的沟痕才能不断弥合，源于自身的创新始能出现。
明年是“五四运动”九十周年纪念，有必要总结在处理传统文化与现代化之关系方面的历史经验。
应当结束启蒙与救国、激进与保守、国粹与西化的二元对立思维，在重新梳理近百年历史的基础上看待我们的现在和未来。
从某种程度上说，以什么样的态度对待传统文化比开掘传统文化的核心价值、将传统文化进行创造性转换本身还重要。
特别是经历了改革开放30年之种种情况，我认为应该回归到理解，回归到同情，回归到多样化，保持一种健康、积极的心态。
如此，传统文化与现代化之间的沟痕才能不断弥合，源于自身的创新始能出现。
首先，对于传统文化既要有足够的理解，也要有适当的同情。
我们的传统文化有连续性，许多东西仍在现实生活中若隐若现，并没有完全消失。
“理解传统”是为了立足现在、继续前行。
“同情传统”是为了发现传统的现代价值，没有同情便不会有人文情怀，便不会有责任感。
其次，对于现代中国社会的两面性也要有充分的认识。
最近有人试图在古今、中外之争中提出所谓“新文化”的传统，我认为这种传统就是古今中外交融的结果，并不具备独立性。
细细查检，其渊源仍在传统和西方文化。
现代社会中有西方式和中国传统的生活方式，比如，中国家庭伦理既有传统性也有现代性。
我们不能把传统文化与现代社会相对立，传统中的无形有形东西或多或少地存在于现代化中的现代生活中。
最后，对于西方文化要有准确的了解，也要有开放的立场。
了解各民族的东西，有助于我们审视自己的传统与社会。
西方有其核心价值，也有其次生价值，我们要有开放的立场，既不惟其马首是瞻，也不谈虎色变，以斥西方文化为能事，就是用左手打右手。
此外，关于“复古”和“保守”二词，也不可责名不责实。
我认为，以复古为创新本来是中国传统文化发展的基本动力，用现代语言来讲就是求合法性。
复古有很多种，以创新、发展现代社会为目的的复古，未必不是一种尝试。
传统文化需要我们去弘扬，这种弘扬不是狂热的吹捧，也不是超冷静的贬抑。
从拿来主义立场来说，传统文化亦是选择拿来的对象之一；从保守主义的立场来说，客观评价并适度弘扬我们的传统更能获取理解和同情。
我们毕竟生活在现代社会，现代的平台注定我们要有平衡的态度。
协调发展的现代社会，需要传统文化，更需要弘扬传统文化的好态度、好做法。
作者介绍：吴国武，北京大学中文系。
---------------对待中国传统文化的态度和方法说对待中国传统文化的态度和方法，我既不是什么资深学者，也更不是什么研究中国传统文化的专家，我仅就作为一名求学者的浅薄认识来谈谈我自己的理解和看法。
我希望在我论述完之后大家能清楚的明白什么是中国传统文化，我们应该用什么态度以及为什么要用这种态度来对待中国中国传统文化。
中国传统文化是中华民族在长期的历史发展过程中，为了生存和发展的需要，根据历史所能提供的条件，创建、改造、传承下来的精神成果的总和。
五千年泱泱大国孕育出的传统文化，维系了中华民族的生存、繁衍和发展，是国家统一、人民团结的精神纽带。
中国传统文化具有实践性和辩证性、过程性和渐进性、民族性和融合性、统一性和差异性、规范性和操作性、道德中心化倾向和封闭保守性等特征,这些特征是精华与糟粕、积极与消极的统一。
中国传统文化在具体特点上则表现为：生命强盛不衰；追求稳定实际；重视整体协同；重于道轻于器；追求和谐，崇尚和美；见利思义，推己及人；兼容并蓄，有容乃大。
中国传统文化中存在着大量的精华，它们包括对生生不息的渴望，对生存乐趣的演绎，对社会的责任，对自然的亲和，对友谊的追求，对亲情的眷恋，对道义的持守，对民族的融合，对心灵的升华，对未知世界的求解，对信息文化手段的运用，对智慧和知识的尊重等等。
也存在着许多糟粕或不合时宜的成分，比较突出的糟粕，可以说是奴性文化，它表现为在上级面前，下级往往没有了尊严；在老师面前，学生往往没有了自己的见解；在父母面前，子女往往没有了发言权。
正因为如此，它对于现代社会的作用和价值是双重的，既具积极效应，也有消极影响。
对待传统文化的正确态度要从这一特点出发。
对于中国传统文化，应全面准确地理解和理性地看待，应以科学的态度和方法去对待，做到“古为今用，批判继承”、“去其糟粕，取其精华”。
对那些在长期历史实践中形成的优秀价值原则，可以转化为时代精神来继承。
譬如忠孝，荣辱、礼义廉耻以及以人为本、和而不同、协和万邦、小康社会，实事求是等，这些思想观念经过现代的创新性转化，已经成为我们制定国家大政方针的重要思想资源。
又如《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神，《论语》中所提倡的舍生取义、见利思义、见危授命、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识，《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容易转化为新时代的新思想的，尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义。
对有些内容可抽取其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想要素。
如“民本”思想，从西周初年的“敬天保民”到孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”再到荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。
水则载舟，水则覆舟”，民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分。
当然古代“民本”的真正内涵，不是也不可能是人民的利益，今天我们剔除其封建内核，则可以从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想，将其发展为人民的利益高于一切的社会主义观念。
又如儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题，在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义，我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。
对传统文化中的糟粕和不合时宜的成分，必须否定和抛弃。
如“三从四德”的女性观，“天不变道也不变”的自然观，“别尊卑，明贵贱”的封建等级观等。
总之，中国传统文化中有精华，也有糟粕，不可全盘否定，也不能全盘肯定。
要带着分析的眼光对传统文化加以鉴别，在此基础上进行扬弃，做到去粗取精、去伪存真。
有些人一直认为我们中国人太狭隘，总是死盯着自己的文化不放，没有真正的民主，他认为只有世界的才是民族的。
我坚决不同意他的观点，每个国家每个民族都有自己的文化，决不能因为要与世界文化交流而丢弃自己的文化。
一个民族文化必须要有自己的特色才能立于世界之林，只有具有民族特色的才是真正属于世界的，只与不同民族和国家的文化进行交流和碰撞才可能产生思想的火花。
如果一个民族连自己的传统文化都被别国别族的文化所浸染和渗透，甚至是丧失了自己的独立性它又拿什么站立于世界
也因为各个民族文化不一样，这个世界才如此丰富多彩。
因此，当我们在与其他国家民族进行文化交流时切不可忘记祖宗的文化。
再一次申明，只有民族的才是世界的，我们必须保护中国人自己的文化，科学地批判和接受传统文化，把传统文化中的精华与经典继承和发扬去。
一个国家、一个民族、一个集体、一个人，都不可缺乏信念，不可缺乏精神支柱。
尤其是在价值多元化的今天，真善美似乎都没有一个统一的标准。
人活着的价值和意义也被很多人忽略了的今天，重新认识中国传统文化，用科学的态度对待中国传统文化真的是越来越重要了。
一切走极端的态度都无法全面地认识我们的传统文化。
过冷过热都不行，我们必须静下心来思考寻找一条真正适合我们传统文化前进的路。
这条路仅靠几个人在那里呼吁和呐喊是无济于事的，必须有一大批人来思考和探索。
尤其是在这个浮躁的时代里，在这个人被物质和金钱异化的时代里，在这个价值观被淡化的时代里，社会风气和道德时好时坏，重寻传统文化的经典，重建一个时代和国人的精神支柱越来越紧迫了。
对中国传统文化的认识是打破以往的一切观点重建，还是在原有认识的基础上加以批判地继承和发展
我想这个问题的答案绝对不是唯一的，关键是到底哪一条更适合我们。
世界历史观后感300字以上
近代历史上，中国和日本经历了相似的灾难，但结果却大不相同。
有人于是说,中国对待外来文化的方式是“取其精华，去其糟粕”，如洋务运动的指导思想是“中体西用”；而日本则采取“全盘西化”的策略。
这导致两国所走上了不同的道路。
不难看出，这一定是全盘西化论者。
那么，中日之间出现差别的根本原因是什么
在经济全球化的今天，我们又应该如何对待外来文化
先谈中国的失败1、中国的封建制度比日本完善，经济上自给自足和自我恢复能力更强。
中国毕竟是一个有着两千年封建社会历史大泱泱大国，船大难调头，这是中国在改革面前非常迟缓的原因。
而日本小国寡民，如果灭亡那必然是非常彻底的。
加上幕府将军实行的不是王道仁政，而大清毕竟刚刚经过康乾盛世，所以人民的态度也不一样。
尤其是我们的封建自然经济，几千年来非常稳定，所以缺少改革的必要。
2、中国的取其精华弃其糟粕原则是正确的，但对于精华和糟粕的定义不太正确，导致了后来很多运动的失败。
我们知道，我们对于西方，先学技术，后学政体，最后学文化。
但学习技术，我们一直没有真正学习工业生产；学习政治，我们也没有真正调动人民参政；学习思想文化，那就仅仅是盲目的批判老祖宗。
一句话，光看着人家搞，搞得好，不知道人家为什么好。
我们需要的是肥皂，然而洋人带来的却是手纸，当然用不好。
五四运动之后，国民应该才算是真正醒悟，各派有识之士认识到人民力量的重要。
事实上，正是由于这一点，才有了第一次国共合作。
有人总是认为日本是成功的，可抛开高楼大厦、汽车手机，让我们看看日本人的骨头和大脑是什么样的。
3、日本也并没有全盘西化，而是建立了武士道精神，事实上是为军国主义和垄断大资本家服务的。
明治维新之后，日本走上了资本主义道路。
但是日本基本的社会架构，也就是贵族统治的架构没有变。
小人得志便猖狂，日本是这样的民族，资本家是这样的动物，小地主是都有这样的通病的，三者结合在一起（明治维新的主力是中下级武士），你就不难想象日本的资本家是多么的可恶，近几年丰田公司的丑恶行径，就是当年遗留下来的恶习。
我们知道，日本小国寡民，缺乏资源，要活命，最省钱（注意，不是好，仅仅是省钱）的办法就是扩张。
进入资本主义时代，打仗反而能够给国内垄断企业提供足够的市场和资金。
君不见美国隔几年打一次，就是军火商人搞得鬼。
事实上，武士道精神由来已久，当年的倭寇就是秉承一不怕“苦”、二不怕死、三不怕子骂的精神侵扰我东南海防的。
所以，那些说日本全盘西化的人，是没长脑子的，甚至日本人自己都不承认全盘西化。
4、日本现在道德沦丧的很厉害，最明显的性服务泛滥，日本现在是小节很死板，大事丧天良。
日本有很多肮脏的行业，这里不便多谈。
日本是世界上为数不多的几个承认黑社会组织团体合法的国家之一。
每年日本的捕鲸行为招致世界人民痛恨……前几天北京书店里流行一本《格林童话原版》，是日本的一位女作家写的，里面加入了很多暴力、色情、乱伦的内容。
日本，是希望摧毁国民残存的价值观（甚至包括外国人的价值观），来为他们最丑恶的军国主义铺垫。
以史为鉴，在今天，我们该怎么做呢
5、改革开放以来，我国或多或少引进了西方价值观，导致中国人普遍没有信仰。
说，要永远让社会主义价值观占统治地位，否则中国就有灭亡的危险。
这并不是危言耸听。
很多人只知道当年帝国主义残杀共产党人，殊不知他们为什么。
共产党为多数人谋福祉，必须打击少数人的利益，少数人当然反对。
但是帝国主义国家就是少数人控制的，怎么办
杀。
他们认为。
1989年，欧洲绝大多数的社会主义国家崩溃。
帝国主义国家后现在这些不算发达的社会主义国家里树立他们唯利是图的价值观，然后再煽风点火颠覆他们。
1989年，我们中国也出现了类似的动乱，最后因为的“打屁股政策”平息了。
当时的中国比苏联还强大，朝鲜、越南就在中国边上，古巴在美国自己家门口，打仗容易伤了美国人，就这样，仅有的四个社会主义国家得以保全。
如果我们从骨子里全盘西化，那么我们几十年来建立的成果就会毁于一旦。
那时，中国满地都是文强，而老百姓只能沦落到连“开胸验肺”都不如的地步。
6、清朝和民国的吸收没有真正结合基本国情，没有重视人民的力量，而是简单的照搬西方历史。
古代佛教和中国共产党的历史证明，外来文化只有在结合基本国情的基础上吸收，才能有生命力，为经济社会发展服务。
在中国危难最重的时候，佛教来了，马克思主义来了。
就像一个血癌患者，给她体内注入新的血液，它就能恢复。
当然，佛教是在三教合一之后才真正成功的——南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中，最初没有中国化的佛教导致多少朝代灭亡；马克思主义是好的，但如果不把它中国化，就会像博古李德一样死板，最终差点导致人民革命失败。
共产党之所以成功，因为共产党重视人民力量。
人民是最强大的，中国人民是最多的，只要中国人民站起来，世界上就没有任何一种方法战胜中国。
综上所述，我们得出一条结论：任何事情，都要在立足基本国情的基础上办，否则只能失败。
辩题：网络对中国文化发展利大于弊\\\/弊大于利
这是以前的例子希望能给你帮助网上有很多啊外来文化对民族文化的发展利大于弊2007-09-22 22:39外来文化对民族文化的发展利大于弊(首届中国名校大学生辩论)正方：浙江大学队 外来文化对民族文化的发展利大于弊反方：复旦大学队 外来文化对民族文化的发展弊大于利正方：谢谢主席，大家好
我方认为外来文化对民族文化的发展利大于弊。
在展开本场辩论之前，我们先来明晰几个概念：什么是文化
文化是人类创造的一切精神产品和物质产品。
什么是民族文化
民族文化是在一定的历史时期产生和发展起来的具有本民族特点的文化。
那么什么是外来文化呢
我方认为正在进入一个民族内部，并与其社会发生作用，被其逐步接受的别族文化，即外来文化。
今天，我们面临的是一个利弊交锋的辩题，利和弊从来都是一个实实在在的结果，从不是建立在猜测之上的可能性，因此衡量利和弊只能由事实判断来得出。
其次，利与弊谁大谁小，标准自然是必不可少的。
我方认为用整体全局的眼光，发展辨证地来看，只要外来文化对民族文化发展起到积极推动的作用，这就是利大于弊。
同时。
我们也清醒地看到外来文化的本身有其优劣之分，但是我们从来不都是取齐精华，去其糟粕吗
我们从来不都是应该吸收人类创造的一切优秀文化成果吗
我们从来不都是要做善于拿丕的新人吗，因此，决下能用错误引进民族文化带来的种种弊端来判定外来文化本身对民族文化发展的利弊大小。
先让我们为大家展示一幅波澜壮阔的历史画卷吧
在文艺复兴的欧洲，以四大发明为代表的中国古代文明使欧洲复兴成为可能。
优秀的意大利古典作品哺育了具有高度英格兰民族性的莎士比亚。
而中国呢，曾经与拥有古代西方全部文化遗产的阿拉伯人并驾齐驱的中国人却在此后的闭关自守中备尝落后挨打的教训。
当我们今天再一次站在世纪之交的广阔舞台上，回顾几个世纪的世界文化的广泛传播和交流的时候，我们惊叹外来文化带来民族文化怎样的崛起和飞跃，我们相信任何一个民族文化的发展只有在与外来文化的相互交融和碰撞中，才能够突飞猛进，我们也同样将相信，海纳百川，兼容并蓄正是一个民族文化的坚强自信和历史价值的最佳体现。
有道是：不畏浮云遮望眼，只为身在最高源。
谢谢大家
（掌声）正方：虽然我们与对方辩友的观点针锋相对，但是我们却都怀着一个共同的目标：为中华民族文化探求一条真正的发展之路，所以我首先想指出对方辩友发言中的几点偏颇之处。
第一，今天的辩题是一个事实判断的问题。
也就是说，当我们站在世纪之交的中国展望下个世纪的时候，我们回顾的是人类几千年的文化发展史。
可是，对方辩友似乎对世界各族文化传播和交流的历史事实不感兴趣，而陷入到一个历史猜测的环境中去。
他们似乎有这么一个观点：如果历史不是这样发展，那么现在会如何如何。
我倒想请问，历史是可以这样随随便便假设的吗
第二，要衡量利弊大小，就必须有一个标准，可是对方辩友到现在也没有告诉我们，你们衡量利弊的标准在哪里
更没有告诉我们你们是如何得出弊大于利的
第三，对方辩友不谈外来文化对民族文化的作用如何，而对外来文化本身大作褒贬。
我方从不否认外来文化本身良萎不齐，但是文化的融合不是灌香肠，民族文化更不是弱不禁风的林黛玉。
我们不想把今天的辩题变成外来文化的优劣论，我们更不想成为全盘西化的历史罪人。
其实，外来文化利弊之辩，早在我国近代史上已有过三个回合的交锋，无论是从第一回合的中体西用到体用皆变，乃至于马克思主义文化派的产生，还是在第二个回合中传统文化派与充分西化派的争辩之中，以及最后思想在马克思主义文化派中的产生，乃至到第三个回合，新儒家思想与全盘西化派的斗争，以及马克思主义对前两者的批判。
中国人终于理性地认识到，现在的中国必须从政治、经济、社会等一切领域里进行深刻的社会变革，这场伟大的变革正是一次全面的继承、吸收一切人类外来文化文明成果的过程，历史的发展再一次告诉我们，外来文化对民族文化的发展利大于弊，说到这里，我想用60多年前一位文学巨匠的话来结束我的发言，没有拿来的，人不能成为新人，没有拿来的，文化不能成为新文化。
谢谢各位
（掌声）正方：刚才对方辩友提到，吸收了外来文化，我们中国人就失去了民族底蕴，在座的各位多少人穿了西装革履，就都失去了民族底蕴了吗
（掌声）反方：洋装虽然穿在身，我心依然是中国心。
我请间对方辩友，您以为穿了西装，自己就变成美国人了吗
恐怕您答应，美国领事馆还不答应呢
（掌声）正方：所以我们说穿上西装，我们才有中国心。
穿上西装，我们仍然能保持一颗中国心。
这正是外国文化对我们中国文化发展利大于弊的实证。
反方：对方辩友你搞错了，您说文明和文化是一体的，西服是文明，你穿了他的西服，当然要接受他的文化了，是这样吗
正方：对方辩友，恰恰搞错了。
文明和文化是一回事吗
对方一辩刚才说，文化中不包含物质的。
对方二辩又告诉我们，器物是文化，这不是自相矛盾吗
（掌声）反方：文明等于文化吗
对方辩友，你因为洋货好，就说洋人的文化好，这样的逻辑可是要出洋相的呀
（掌声）正方：我问对方辩友一个简单的问题，中华民族的文化对其他各民族的文化发展是利大于弊还是弊大于利
反方：一个问题没谈清楚，先另1忙着转话题。
我请问对方辩友，既然文明和文化是一体的话，你买辆英国的J、车，你就学着往左开吗
恐怕你敢开，对方一辩不一定敢坐吧
（掌声）正方：我问对方辩友一个简单的问题，既然外来文化对民族文化的发展弊大于利，那我们中国人还要不要外来文化呢
反方：我们要外来文化，但是我们也要改革开放，也就是自主独立，我请问对方辩友，如果外来文化是要毁灭自主和独立的基础，你要不要
正方：对方辩友说得好，为什么要外来文化
正是因为它对于我们民族文化利大于弊啊
反方：对方辩友，你搞错了。
文化在推行的过程中往往是强制的。
伊斯兰文化在推行过程中有这样一句口号：不选择古兰经就选择剑。
对方辩友，你选择哪一个
正方：我再问对方辩友，你会不会选择一个利大于弊的东西艰
反方：按照对方辩友的逻辑，我们长此以往的话，恐怕是早晨起来“打的走，中午见面说 hello，晚上还要圈disco。
晦
长此以往，民族文化可要byebye哆
（掌声）正方：我钦佩对方辩友的背诵能力。
但是，对方辩友，您会饮鸩止渴吗
（喻思成此时错将鸩说成伽）饮鸩也可以止渴，但是弊大于利你会不会喝呢
反方：我们讲究背诵，但是凭心而论，我们现在能背：万个英语单词的人，确实不少，能背3百首唐诗的人却很少。
对方辩友能把饮鸩止渴，说成饮jiu止渴，你还能说外来文化是利大于弊吗
（掌声）正方：我请问对方辩友，有没有饮jiu止渴这个成语
有没有饮鸩止渴这个成语
反方：对方辩友读错字，那是因为教育问题，那么就来看看教育是怎么回事
1853年，英国教育委员会的主席迈考莱尔就说，我们在印度要培养出一个这样的阶级，他们在人种上是印度人，而在情趣品位上是英国人，对方辩友这种教育您要吗
正方：对方辩友愿意谈教育，我们就来谈教育。
刚才对方辩友问我们，我们到底脐应该科学技术进步
我到要问对方辩友了，我们用什么来达到科学技术的进步呢
反方：我们用文明来达到，但我们决不要外来文化。
正方：对方辩友不要忘记啊
你的文明能达到科学技术的进步吗
反方：对方辩友，当文化之间出现矛盾怎么办
我们中国人讲究一夜夫妻百日恩”。
外国人讲究什么呢
露水夫妻一夜情啊。
如果引进这样的文化，中国的离婚率能不上升吗
（掌声）正方：对方辩友搞错了，要引进那种文化的恰恰是你们四位。
而外来文化对我们有利的才拿啊
反方：就让我们来看看台湾是怎样引进的吧。
过去、中国人讲究百善孝为先，万恶淫为首。
可是台湾学者却告诉我们，在台湾已经变成了养老院为先，性解放为首。
正方：对方辩友谈台湾。
那好，我们跟你谈日本。
汉字汉音，书道茶道，哪一个不是从中国文化进去的
到现在，到底有没有日本民族的特色，更不要说片假名和平假名了。
（掌声）。
反方：对方辩友爱谈日本，我就谈日本。
日本以前怎么说，我们要和魂洋材。
但外来文化已进来呢，变了，变成了洋魂和材了。
（掌声）正方：对方辩友又忘了，对于日本的传统文化来说，它只是借来的衣服好穿也好脱的。
反方：想起日本的文字，我就一肚子气。
（掌声）难道我们中国人，就应该左近日本餐厅的所谓非常口，让他们料理料理吗
（掌声）正方：我们还是不要说日本，我们来说上海。
我请问对方辩友一个简单的问题，上海文化最大的心理品质是什么
反方：那就是上海人应该是中华民族的成员。
我请问对方辩友，如果我们的文化一定要依赖于外国文化的话，路径依赖对民族文化到底是利大弊大
正方：对方辩友看来对文化品位理解不深。
上海文化最大的品位是什么
是在个体自由的基础上的兼、容、并、存。
请问什么是兼容并存
（掌声）反方：兼容并存，对方辩友，那也是要对方辩友那些好的东西，而不要对方辩友那些坏的东西呀
但是我告诉对方辩友，洋门一入深似海，从此传统是路人呢
正方：拿来主义就不是我们的民族文化了吗
我还要告诉对方辩友，上海文化的第二个特征，就是对国际交往的开放型文化追求，请问什么开放型文化追求啊
反方：按照对方辩友逻辑，我们还要拿来干什么
那么好抱过来就算了
正方：对方辩友一而再，再而三地对上海的例子不感兴趣。
那么我第二次请问，中华文化对世界各国文化到底是利大还是弊大
反方：在回答这个问题之前，我想请问对方辩友一个问题，中华民族的精神核心是什么
请三辩正面回答。
正方：中国精神的核心是和谐。
我想请问对方辩友，如果不需要外来文化的话，我们中国还向哪儿发展
反方：错了，对方辩友，中华民族的精神是天人合一而外国人怎么说呢
人定胜天。
我请问这两者如何和谐起来呢
（掌声）正方：对方辩友又搞错了。
我不知道哪一种民族文化是闭门造车。
反方：如果我们打开门来看看，他们能不能和谐
如果对方把欧洲的裸体主义拿到中东，恐怕阿拉伯的妇女是解放了，阿拉伯的男人可是要打仗了
正方：对方辩友现在你不是打开门，而是别人撞开门，客户自己到你家里来拿东西呀
反方：对呀难道这是利吗
这好像是我方的观点呀
（掌声）正方：所以，我们说闭关自守，外面才有人能打起鸦片战争。
所以我们才要开关自强啊
（掌声）反方：现在已经不是闭门造车的问题了，而是有些地方是外国的坦克车也开进来了。
我请问对方辩友，你们说来说去，文化要交流，又说文化有优劣之分，请问你们判别一个文化优劣的标准是什么
正方：我方一辩早已告诉过你们，刚才您那句话里说到坦克，我倒想说，如果这个词不是外来的话，这句话恐怕各位评委都听不出是什么意思。
（掌声）反方：坦克这两个字，明明白白就是中国字。
可是翻译过程中又会出现什么样的情况啊
我们中国有句话叫驰骋文坛，外国人给翻译成了骑着马在书堆里跑来跑去，还把我们的林黛玉翻译成黑寡妇。
对方辩友，这样的翻译您能接受吗，（掌声）正方：对方辩友说林黛玉，那我们就来说林黛玉。
对方辩友认为世界上每个民族都是林黛玉，那我请问对方辩友，林黛玉要不要吃药呢
反方：按照对方辩友的逻辑，恐怕没有林黛玉这个中国字，只有她的英语名字（黑寡妇）了。
正方：我首先告诉对方辩友一个常识性的错误，林黛玉是中国人自己创造出来的。
反方：林黛玉是要吃药。
正方：请对方辩友坐下。
（笑声）更何况，我请问对方辩友，如果世界上每个民族都是林黛玉的话，那我们的世界文化怎么能发展到今天呢
反方：非常抱歉，我方四辩刚才还没看清您还没有坐下。
不过没有关系，我请问您认为外来文化有优劣之分，那么就请比较比较。
释伽牟尼、安拉和耶稣谁是大哥大
正方：对方同学又搞错了，我们今天的辩题不是外来文化优劣论。
反方：可是对方同学已经承认了文化本身就有优劣之分，可是你们又说外来文化没有优劣之分，请问这个予盾怎么协调
正方：我终于看清楚对方辩友的逻辑了，对方辩友说人不需要吃饭，吃饭对人体有害无弊，如果你把世界上所有的粮食都吃下去了，那就必定是有弊无害了。
（掌声）反方：我也看清楚对方辩友的逻辑了。
对方告诉我们文化有优劣之分，那我请问你一个问题，如何让外来文化中的劣来救我们文化中的优呢
正方：对方辩友把错误的引进，归到外来文化上了。
用一种错误的方法去吃饭，比方说用鼻子吃饭，可能有生命危险，对你的成长是弊大于利的，但是你能说，吃饭对你的成长弊大于利吗
反方：可是我们看到，南非的一个部落，他们的部落礼仪恰恰是用鼻子吃饭啊
这样的风俗你要么
正方：对方辩友讲得糊里糊涂，连我也没有听清楚。
我只想请问对方辩友，你们一再说，我们要全盘西化，我想每一个有清醒头脑的国人都知道全盘西化的危害，不要再迷惑我们的观众了。
反方：我方说的是要弘扬我们的民族文化，而对方辩友才是要全盘西化，怎么强加到我们的头上来呢
正方：我想请问对方辩友，抵制全盘西化的文化，是不是民族化
既然用这个抵制外来文化，我们为什么不去大胆地接受外来文化呢
反方：既然外来文化那么好，我们为什么还要去抵制它呢
正方：我方再一次提醒对方辩友，今天不是谈外来文化的优劣论，我请间我们的民族文化有没有纱窗
（正方铃响）主席：对不起，正方时间到，反方继续。
反方：既然你们认为外来文化没有优劣之分，又说外来文化价值平等，这难道不是矛盾吗
反方：按照对方辩友的逻辑是待到外来文化泛滥时，你在偷偷笑。
（掌声）反方：非洲的蒂尔曼人在结婚之前，女友要在男友的身上戳120刀。
按照对方的逻辑，我们的集体婚礼不就成了屠宰场了吗
反方：中国人讲究远亲不如近邻。
而外国文化一来呢
在钢筋水泥的丛林里，东一道铁门，西一道铁门，探亲搞得像探监一样。
（铃响）主席：对不起，时间到，主席：刚才这场自由辩论可谓是针逢相对，字字珠玑。
给在座的各位及电视机前的观众都留下了深刻的印象，下面我们就要进入这场比赛的最后一轮较量，也就是正反双方的总结陈词。
首先，我们请反方的代表何平同学发言。
时间是4分钟，请。
反方：主席，各位，大家好
首先，对方辩友把外来文化定义成了正在进入而且已经逐渐正在被接受的文化。
我请问对方辩友，客观上的到来和它主观上的已经被接受了是同一概念吗，这是第一个概念问题。
第二，对方辩友说文化需要交流，所以外来文化是好的。
我请问对方辩友，文化的交流是需要文化载体的流动，但是文化载体的流动，一定就等于文化的交流吗
举个例子来说，一辆面包车，你可以用它来装面包，但是恐怖分子呢，也可以用它来装炸药。
你不能因为这个车的存在，就说它本来就是装面包的。
现在，让我们来看一看今天的辩题，今大的辩题是民族文化和外来文化，请注意，在文化的前面加上了限定词，也就是说我们今天要讨论的是民族文化和外来文化不相通的那部分，也就是不可通行约的部分。
而对方辩友把它们的定义建立成了一切物质和精神财富的总和。
那我要请问对方辩友，那什么东西不是文化呢
外来文化，要谈它来就要一定谈它怎么来的，众所周知，文化在全球范围的传播，是随着殖民时代的开始而开始。
而伴随着这种文化的传播的是资本主义的商人，用鸦片毒害人们的肉体，用十字架麻痹人们的斗志。
而他们的军队，是用坚船利炮恢复民族自觉意识的觉醒。
南非的黑人大主教图图就曾经说过；白人来的时候，他们的手上有《圣经》，我们的手上有土地。
他们对我们说，信天主吧
可是等我们睁开眼，我们的手上是有了《圣经》，他们却拿走了土地。
（掌声）在南美、在北美成部落成部落的土著居民被消灭，在中华民族的土地上，挂起了华人与狗不得入内的招牌。
民族的尊严和生存都受到了凌辱，这对于民族文化的发展，到底是利大于弊，还是弊大于利。
也许我们有些激动，如果谈到民族的时候，总容易让人想起自己的民族，我们也不想把今天的辩论变成外来文化和民族文化的孰优孰劣的争论，因为我方坚信中心主义文化在价值上是平等的。
我方并不是民族文化的中心主义者，但在这可以欢笑可以雀跃的今天，我们要看清楚，外来的到底是什么文化。
在今年上海举行的第二届白玉兰电影节上，六位外国评委谈到本国文化的时候，都忧心忡忡地提到：在现在的外来文化已经像商品一样批量生产，像产业一样铺天盖地而来的时候，文化本身已经成为一种产业。
这到底是赵公元帅的喜悦，还是文化自身的悲哀
文化已经成为为跨国资本谋取最大政治经济利益服务的时候，难道不是文化自身的悲哀、我方决不要闭关自守、复古回望，我们所需要的是引进外国的优秀文明，发展本国经济，在发展本国经济的基础上，弘扬民族的优秀文化。
只有这样，中国才有前途。
波兰著名作家巴柴夫斯基面对沙皇质问的时候，曾经镇定自若他说：不，陛下，我不是俄国人，我是波兰人。
我相信所有中国人，都能够面对着外来文化，说一声：不，先生，我是中国人。
谢谢各位。
（掌声）主席：谢谢，谢谢何平同学，接下来我们请正方的四辩喻思成同学发言，时间也是4分钟。
正方：大家好，首先我要向反方的四位辩友表示真诚的感谢，因为只有他们，才使得我们大家更明白一个浅显的道理，那就是，外来观点，哪怕像对方辩友这样针逢相对的反面观点，对我方观点的进一步完善与阐述，也是利大于弊。
从而使我们更加坚信，外来文化对民族文化的发展更是利大于弊呀
（掌声）在这个面对着跨世纪文化大握手时，我们来谈论这个辩题的目的何在
就在于我们判断，到底是让民族文化自己发展呢
还是让它在外来文化的帮助下，更快的发展
我们毫不犹豫选择后者。
因为：第一，我们为什么要吸收外来文化，因为外来文化是民族文化生存与发展的先决条件，也是民族文化摆脱困境，走出危机，避免灾难的必要条件。
第二，我们为什么说外来文化对民族文化的发展利大于弊是可能的呢
因为文化在本质上是相通的。
胡适先生告诉我们：文化不是别的，文化就是活生生的人民。
可见文化的共性就是人性，所以，当两种文化碰合在一起，不管是相逢还是碰撞都必然是产生文化的交融与汇合，从而迸发出美丽的火花，点燃文化苦旅的火把，照亮文化发展之路。
第三，我们怎么样来实现外来文化对民族文化的发展利大于弊这一可能性
这要民族本身具有的吸收力和消化力，对方辩友的意思就是说，世界所有民族的语言加到我们中国人身上，当然是弊大于利的。
可我们中国人的外语越学越好，到今年举办了如此规模盛大的华语辩论赛，这不正是民族文化兼收并蓄的最好写照吗
（掌声）第四，我们全人类已经走入了文化全球化的新时代。
1983年在蒙特利尔召开的第十六届世界哲学大会在呼吁着世界文化的统一，那么，引入了市场经济的中国应该在此全球化时代担负起什么样的使命呢
在联合国第二次世界文化政策大会上我们中国的回答是：加强国际间文化交流与合作，促进民族文化与世界文化的同时发展。
文化学大师季羡林告诉我们没有文化交流，人类社会就无法进步。
亚当斯密告诉我们闭关就是自杀。
对方辩友反复说，我们不是闭关，可是他却告诉我们外来文化对民族文化的发展弊大于利，我倒想请问对方辩友，你会吃一个对自己弊大于利的东西吗，我们一直盼望着有那么一天，世界上再也没有任何一个人愿意做文化孤岛上的鲁滨逊，这个世界上再也没有一个民族愿意做文化沙漠中的夜郎国，他们会挽起手来，共同创建出一个地球文化村，那么，若干年后，也许很长，但是我们相信有那么一天，当火星人到这个村里做客的时候，火星人也会欣然接受一种外来文化，这种文化不是只属你的文化，也不是只属于他的文化，更不是只属于我的文化，而是属于这个星球上所有民族共同拥有的世界文化
谢谢各位。
正方：法政学院辩论队——外来文化对民族文化的影响利大于弊反方：德语系代表队——外来文化对民族文化的影响弊大于利精彩辩词（节选）：尊敬的主席、各位老师、同学：大家晚上好。
实不相瞒，在参加这场决赛之前，我的心中一直有一个疑虑——我很天真地认为对方辩友一定会戴着假辫子，包着过脚步，穿着唐装前来参加这场辩论赛
这样的装扮才符合我们今天的辩题啊
结果对方辩友的衣着打扮不禁让我受宠若惊，你们表面上违心地疾呼弊大于利，却穿着代表西方文化的西装暗地里支持我方观点
在此，我谨代表我方选手向对方辩友的支持致以最诚挚的谢意
俗话说：道理越辩越明。
我方观点地进一步完善与发展正是得益于与对方辩友的观点之间的碰撞，由此可见，外来文化对民族文化的发展绝对是利大于弊的啊
其次，对方辩友一味强调外来文化犹如洪水猛兽，一旦引入会给我们的民族文化带来毁灭性的打击，但是文化的交流是相互的，决不是简简单单的强势吞噬弱势。
众所周知，日本是中国的一个小小邻国，在经过中国文化几千年的渗透之后，我们可以说日本文化中处处存在着中国文化的影子，难道我们就可以说日本文化就是中国文化吗
同时我方认为爱国与接受外来文化之间并不矛盾，难道说我们接受了外来文化就不爱我们的祖国了吗
事实绝非如此
我想说我们要接受外来文化，同时我们的眼中仍然饱含泪水，因为我们仍然爱这土地爱得深沉
再次，对方一边一再强调即使弊大于利他们仍然会坚持文化交流。
但这其实只是一种美好的幻想，便徒生童话还要脱离事实
举个例子，是药三分毒，那我们为什么还要吃药
那是因为我们看重的是那七分的药效。
如果是七分毒性三分药效，那么请问各位，谁还敢吃药
不过对方辩友倒是给了吸毒者一个福音，他们可以说吸毒不用打吗啡，岂不省了止疼的钱啦
这样的观点岂不是会贻笑大方啊
最后，我想说我们所提倡的接受外来文化绝不仅仅是为了自我的发展，而是为了促进民族文化与世界文化的同时发展
曾经有一段灿烂的外来文化放在我们中华民族面前，我们没有珍惜，等到岁月流逝，我们才后悔莫及。
民族文化发展最痛苦的事莫过于此。
如果上天在给我一个再来一次的机会，我会对那段文化说四个字：我接受你。
如果非要在这份交流上加个期限，我希望是……一万年。
求辩论赛的资料：辩题—外来文化对民族文化利大于弊
这是以前的例子希望能给你帮助网上有很多啊外来文化对民族文化的发展利大于弊2007-09-22 22:39外来文化对民族文化的发展利大于弊(首届中国名校大学生辩论)正方：浙江大学队 外来文化对民族文化的发展利大于弊反方：复旦大学队 外来文化对民族文化的发展弊大于利正方：谢谢主席，大家好
我方认为外来文化对民族文化的发展利大于弊。
在展开本场辩论之前，我们先来明晰几个概念：什么是文化
文化是人类创造的一切精神产品和物质产品。
什么是民族文化
民族文化是在一定的历史时期产生和发展起来的具有本民族特点的文化。
那么什么是外来文化呢
我方认为正在进入一个民族内部，并与其社会发生作用，被其逐步接受的别族文化，即外来文化。
今天，我们面临的是一个利弊交锋的辩题，利和弊从来都是一个实实在在的结果，从不是建立在猜测之上的可能性，因此衡量利和弊只能由事实判断来得出。
其次，利与弊谁大谁小，标准自然是必不可少的。
我方认为用整体全局的眼光，发展辨证地来看，只要外来文化对民族文化发展起到积极推动的作用，这就是利大于弊。
同时。
我们也清醒地看到外来文化的本身有其优劣之分，但是我们从来不都是取齐精华，去其糟粕吗
我们从来不都是应该吸收人类创造的一切优秀文化成果吗
我们从来不都是要做善于拿丕的新人吗，因此，决下能用错误引进民族文化带来的种种弊端来判定外来文化本身对民族文化发展的利弊大小。
先让我们为大家展示一幅波澜壮阔的历史画卷吧
在文艺复兴的欧洲，以四大发明为代表的中国古代文明使欧洲复兴成为可能。
优秀的意大利古典作品哺育了具有高度英格兰民族性的莎士比亚。
而中国呢，曾经与拥有古代西方全部文化遗产的阿拉伯人并驾齐驱的中国人却在此后的闭关自守中备尝落后挨打的教训。
当我们今天再一次站在世纪之交的广阔舞台上，回顾几个世纪的世界文化的广泛传播和交流的时候，我们惊叹外来文化带来民族文化怎样的崛起和飞跃，我们相信任何一个民族文化的发展只有在与外来文化的相互交融和碰撞中，才能够突飞猛进，我们也同样将相信，海纳百川，兼容并蓄正是一个民族文化的坚强自信和历史价值的最佳体现。
有道是：不畏浮云遮望眼，只为身在最高源。
谢谢大家
（掌声）正方：虽然我们与对方辩友的观点针锋相对，但是我们却都怀着一个共同的目标：为中华民族文化探求一条真正的发展之路，所以我首先想指出对方辩友发言中的几点偏颇之处。
第一，今天的辩题是一个事实判断的问题。
也就是说，当我们站在世纪之交的中国展望下个世纪的时候，我们回顾的是人类几千年的文化发展史。
可是，对方辩友似乎对世界各族文化传播和交流的历史事实不感兴趣，而陷入到一个历史猜测的环境中去。
他们似乎有这么一个观点：如果历史不是这样发展，那么现在会如何如何。
我倒想请问，历史是可以这样随随便便假设的吗
第二，要衡量利弊大小，就必须有一个标准，可是对方辩友到现在也没有告诉我们，你们衡量利弊的标准在哪里
更没有告诉我们你们是如何得出弊大于利的
第三，对方辩友不谈外来文化对民族文化的作用如何，而对外来文化本身大作褒贬。
我方从不否认外来文化本身良萎不齐，但是文化的融合不是灌香肠，民族文化更不是弱不禁风的林黛玉。
我们不想把今天的辩题变成外来文化的优劣论，我们更不想成为全盘西化的历史罪人。
其实，外来文化利弊之辩，早在我国近代史上已有过三个回合的交锋，无论是从第一回合的中体西用到体用皆变，乃至于马克思主义文化派的产生，还是在第二个回合中传统文化派与充分西化派的争辩之中，以及最后思想在马克思主义文化派中的产生，乃至到第三个回合，新儒家思想与全盘西化派的斗争，以及马克思主义对前两者的批判。
中国人终于理性地认识到，现在的中国必须从政治、经济、社会等一切领域里进行深刻的社会变革，这场伟大的变革正是一次全面的继承、吸收一切人类外来文化文明成果的过程，历史的发展再一次告诉我们，外来文化对民族文化的发展利大于弊，说到这里，我想用60多年前一位文学巨匠的话来结束我的发言，没有拿来的，人不能成为新人，没有拿来的，文化不能成为新文化。
谢谢各位
（掌声）正方：刚才对方辩友提到，吸收了外来文化，我们中国人就失去了民族底蕴，在座的各位多少人穿了西装革履，就都失去了民族底蕴了吗
（掌声）反方：洋装虽然穿在身，我心依然是中国心。
我请间对方辩友，您以为穿了西装，自己就变成美国人了吗
恐怕您答应，美国领事馆还不答应呢
（掌声）正方：所以我们说穿上西装，我们才有中国心。
穿上西装，我们仍然能保持一颗中国心。
这正是外国文化对我们中国文化发展利大于弊的实证。
反方：对方辩友你搞错了，您说文明和文化是一体的，西服是文明，你穿了他的西服，当然要接受他的文化了，是这样吗
正方：对方辩友，恰恰搞错了。
文明和文化是一回事吗
对方一辩刚才说，文化中不包含物质的。
对方二辩又告诉我们，器物是文化，这不是自相矛盾吗
（掌声）反方：文明等于文化吗
对方辩友，你因为洋货好，就说洋人的文化好，这样的逻辑可是要出洋相的呀
（掌声）正方：我问对方辩友一个简单的问题，中华民族的文化对其他各民族的文化发展是利大于弊还是弊大于利
反方：一个问题没谈清楚，先另1忙着转话题。
我请问对方辩友，既然文明和文化是一体的话，你买辆英国的J、车，你就学着往左开吗
恐怕你敢开，对方一辩不一定敢坐吧
（掌声）正方：我问对方辩友一个简单的问题，既然外来文化对民族文化的发展弊大于利，那我们中国人还要不要外来文化呢
反方：我们要外来文化，但是我们也要改革开放，也就是自主独立，我请问对方辩友，如果外来文化是要毁灭自主和独立的基础，你要不要
正方：对方辩友说得好，为什么要外来文化
正是因为它对于我们民族文化利大于弊啊
反方：对方辩友，你搞错了。
文化在推行的过程中往往是强制的。
伊斯兰文化在推行过程中有这样一句口号：不选择古兰经就选择剑。
对方辩友，你选择哪一个
正方：我再问对方辩友，你会不会选择一个利大于弊的东西艰
反方：按照对方辩友的逻辑，我们长此以往的话，恐怕是早晨起来“打的走，中午见面说 hello，晚上还要圈disco。
晦
长此以往，民族文化可要byebye哆
（掌声）正方：我钦佩对方辩友的背诵能力。
但是，对方辩友，您会饮鸩止渴吗
（喻思成此时错将鸩说成伽）饮鸩也可以止渴，但是弊大于利你会不会喝呢
反方：我们讲究背诵，但是凭心而论，我们现在能背：万个英语单词的人，确实不少，能背3百首唐诗的人却很少。
对方辩友能把饮鸩止渴，说成饮jiu止渴，你还能说外来文化是利大于弊吗
（掌声）正方：我请问对方辩友，有没有饮jiu止渴这个成语
有没有饮鸩止渴这个成语
反方：对方辩友读错字，那是因为教育问题，那么就来看看教育是怎么回事
1853年，英国教育委员会的主席迈考莱尔就说，我们在印度要培养出一个这样的阶级，他们在人种上是印度人，而在情趣品位上是英国人，对方辩友这种教育您要吗
正方：对方辩友愿意谈教育，我们就来谈教育。
刚才对方辩友问我们，我们到底脐应该科学技术进步
我到要问对方辩友了，我们用什么来达到科学技术的进步呢
反方：我们用文明来达到，但我们决不要外来文化。
正方：对方辩友不要忘记啊
你的文明能达到科学技术的进步吗
反方：对方辩友，当文化之间出现矛盾怎么办
我们中国人讲究一夜夫妻百日恩”。
外国人讲究什么呢
露水夫妻一夜情啊。
如果引进这样的文化，中国的离婚率能不上升吗
（掌声）正方：对方辩友搞错了，要引进那种文化的恰恰是你们四位。
而外来文化对我们有利的才拿啊
反方：就让我们来看看台湾是怎样引进的吧。
过去、中国人讲究百善孝为先，万恶淫为首。
可是台湾学者却告诉我们，在台湾已经变成了养老院为先，性解放为首。
正方：对方辩友谈台湾。
那好，我们跟你谈日本。
汉字汉音，书道茶道，哪一个不是从中国文化进去的
到现在，到底有没有日本民族的特色，更不要说片假名和平假名了。
（掌声）。
反方：对方辩友爱谈日本，我就谈日本。
日本以前怎么说，我们要和魂洋材。
但外来文化已进来呢，变了，变成了洋魂和材了。
（掌声）正方：对方辩友又忘了，对于日本的传统文化来说，它只是借来的衣服好穿也好脱的。
反方：想起日本的文字，我就一肚子气。
（掌声）难道我们中国人，就应该左近日本餐厅的所谓非常口，让他们料理料理吗
（掌声）正方：我们还是不要说日本，我们来说上海。
我请问对方辩友一个简单的问题，上海文化最大的心理品质是什么
反方：那就是上海人应该是中华民族的成员。
我请问对方辩友，如果我们的文化一定要依赖于外国文化的话，路径依赖对民族文化到底是利大弊大
正方：对方辩友看来对文化品位理解不深。
上海文化最大的品位是什么
是在个体自由的基础上的兼、容、并、存。
请问什么是兼容并存
（掌声）反方：兼容并存，对方辩友，那也是要对方辩友那些好的东西，而不要对方辩友那些坏的东西呀
但是我告诉对方辩友，洋门一入深似海，从此传统是路人呢
正方：拿来主义就不是我们的民族文化了吗
我还要告诉对方辩友，上海文化的第二个特征，就是对国际交往的开放型文化追求，请问什么开放型文化追求啊
反方：按照对方辩友逻辑，我们还要拿来干什么
那么好抱过来就算了
正方：对方辩友一而再，再而三地对上海的例子不感兴趣。
那么我第二次请问，中华文化对世界各国文化到底是利大还是弊大
反方：在回答这个问题之前，我想请问对方辩友一个问题，中华民族的精神核心是什么
请三辩正面回答。
正方：中国精神的核心是和谐。
我想请问对方辩友，如果不需要外来文化的话，我们中国还向哪儿发展
反方：错了，对方辩友，中华民族的精神是天人合一而外国人怎么说呢
人定胜天。
我请问这两者如何和谐起来呢
（掌声）正方：对方辩友又搞错了。
我不知道哪一种民族文化是闭门造车。
反方：如果我们打开门来看看，他们能不能和谐
如果对方把欧洲的裸体主义拿到中东，恐怕阿拉伯的妇女是解放了，阿拉伯的男人可是要打仗了
正方：对方辩友现在你不是打开门，而是别人撞开门，客户自己到你家里来拿东西呀
反方：对呀难道这是利吗
这好像是我方的观点呀
（掌声）正方：所以，我们说闭关自守，外面才有人能打起鸦片战争。
所以我们才要开关自强啊
（掌声）反方：现在已经不是闭门造车的问题了，而是有些地方是外国的坦克车也开进来了。
我请问对方辩友，你们说来说去，文化要交流，又说文化有优劣之分，请问你们判别一个文化优劣的标准是什么
正方：我方一辩早已告诉过你们，刚才您那句话里说到坦克，我倒想说，如果这个词不是外来的话，这句话恐怕各位评委都听不出是什么意思。
（掌声）反方：坦克这两个字，明明白白就是中国字。
可是翻译过程中又会出现什么样的情况啊
我们中国有句话叫驰骋文坛，外国人给翻译成了骑着马在书堆里跑来跑去，还把我们的林黛玉翻译成黑寡妇。
对方辩友，这样的翻译您能接受吗，（掌声）正方：对方辩友说林黛玉，那我们就来说林黛玉。
对方辩友认为世界上每个民族都是林黛玉，那我请问对方辩友，林黛玉要不要吃药呢
反方：按照对方辩友的逻辑，恐怕没有林黛玉这个中国字，只有她的英语名字（黑寡妇）了。
正方：我首先告诉对方辩友一个常识性的错误，林黛玉是中国人自己创造出来的。
反方：林黛玉是要吃药。
正方：请对方辩友坐下。
（笑声）更何况，我请问对方辩友，如果世界上每个民族都是林黛玉的话，那我们的世界文化怎么能发展到今天呢
反方：非常抱歉，我方四辩刚才还没看清您还没有坐下。
不过没有关系，我请问您认为外来文化有优劣之分，那么就请比较比较。
释伽牟尼、安拉和耶稣谁是大哥大
正方：对方同学又搞错了，我们今天的辩题不是外来文化优劣论。
反方：可是对方同学已经承认了文化本身就有优劣之分，可是你们又说外来文化没有优劣之分，请问这个予盾怎么协调
正方：我终于看清楚对方辩友的逻辑了，对方辩友说人不需要吃饭，吃饭对人体有害无弊，如果你把世界上所有的粮食都吃下去了，那就必定是有弊无害了。
（掌声）反方：我也看清楚对方辩友的逻辑了。
对方告诉我们文化有优劣之分，那我请问你一个问题，如何让外来文化中的劣来救我们文化中的优呢
正方：对方辩友把错误的引进，归到外来文化上了。
用一种错误的方法去吃饭，比方说用鼻子吃饭，可能有生命危险，对你的成长是弊大于利的，但是你能说，吃饭对你的成长弊大于利吗
反方：可是我们看到，南非的一个部落，他们的部落礼仪恰恰是用鼻子吃饭啊
这样的风俗你要么
正方：对方辩友讲得糊里糊涂，连我也没有听清楚。
我只想请问对方辩友，你们一再说，我们要全盘西化，我想每一个有清醒头脑的国人都知道全盘西化的危害，不要再迷惑我们的观众了。
反方：我方说的是要弘扬我们的民族文化，而对方辩友才是要全盘西化，怎么强加到我们的头上来呢
正方：我想请问对方辩友，抵制全盘西化的文化，是不是民族化
既然用这个抵制外来文化，我们为什么不去大胆地接受外来文化呢
反方：既然外来文化那么好，我们为什么还要去抵制它呢
正方：我方再一次提醒对方辩友，今天不是谈外来文化的优劣论，我请间我们的民族文化有没有纱窗
（正方铃响）主席：对不起，正方时间到，反方继续。
反方：既然你们认为外来文化没有优劣之分，又说外来文化价值平等，这难道不是矛盾吗
反方：按照对方辩友的逻辑是待到外来文化泛滥时，你在偷偷笑。
（掌声）反方：非洲的蒂尔曼人在结婚之前，女友要在男友的身上戳120刀。
按照对方的逻辑，我们的集体婚礼不就成了屠宰场了吗
反方：中国人讲究远亲不如近邻。
而外国文化一来呢
在钢筋水泥的丛林里，东一道铁门，西一道铁门，探亲搞得像探监一样。
（铃响）主席：对不起，时间到，主席：刚才这场自由辩论可谓是针逢相对，字字珠玑。
给在座的各位及电视机前的观众都留下了深刻的印象，下面我们就要进入这场比赛的最后一轮较量，也就是正反双方的总结陈词。
首先，我们请反方的代表何平同学发言。
时间是4分钟，请。
反方：主席，各位，大家好
首先，对方辩友把外来文化定义成了正在进入而且已经逐渐正在被接受的文化。
我请问对方辩友，客观上的到来和它主观上的已经被接受了是同一概念吗，这是第一个概念问题。
第二，对方辩友说文化需要交流，所以外来文化是好的。
我请问对方辩友，文化的交流是需要文化载体的流动，但是文化载体的流动，一定就等于文化的交流吗
举个例子来说，一辆面包车，你可以用它来装面包，但是恐怖分子呢，也可以用它来装炸药。
你不能因为这个车的存在，就说它本来就是装面包的。
现在，让我们来看一看今天的辩题，今大的辩题是民族文化和外来文化，请注意，在文化的前面加上了限定词，也就是说我们今天要讨论的是民族文化和外来文化不相通的那部分，也就是不可通行约的部分。
而对方辩友把它们的定义建立成了一切物质和精神财富的总和。
那我要请问对方辩友，那什么东西不是文化呢
外来文化，要谈它来就要一定谈它怎么来的，众所周知，文化在全球范围的传播，是随着殖民时代的开始而开始。
而伴随着这种文化的传播的是资本主义的商人，用鸦片毒害人们的肉体，用十字架麻痹人们的斗志。
而他们的军队，是用坚船利炮恢复民族自觉意识的觉醒。
南非的黑人大主教图图就曾经说过；白人来的时候，他们的手上有《圣经》，我们的手上有土地。
他们对我们说，信天主吧
可是等我们睁开眼，我们的手上是有了《圣经》，他们却拿走了土地。
（掌声）在南美、在北美成部落成部落的土著居民被消灭，在中华民族的土地上，挂起了华人与狗不得入内的招牌。
民族的尊严和生存都受到了凌辱，这对于民族文化的发展，到底是利大于弊，还是弊大于利。
也许我们有些激动，如果谈到民族的时候，总容易让人想起自己的民族，我们也不想把今天的辩论变成外来文化和民族文化的孰优孰劣的争论，因为我方坚信中心主义文化在价值上是平等的。
我方并不是民族文化的中心主义者，但在这可以欢笑可以雀跃的今天，我们要看清楚，外来的到底是什么文化。
在今年上海举行的第二届白玉兰电影节上，六位外国评委谈到本国文化的时候，都忧心忡忡地提到：在现在的外来文化已经像商品一样批量生产，像产业一样铺天盖地而来的时候，文化本身已经成为一种产业。
这到底是赵公元帅的喜悦，还是文化自身的悲哀
文化已经成为为跨国资本谋取最大政治经济利益服务的时候，难道不是文化自身的悲哀、我方决不要闭关自守、复古回望，我们所需要的是引进外国的优秀文明，发展本国经济，在发展本国经济的基础上，弘扬民族的优秀文化。
只有这样，中国才有前途。
波兰著名作家巴柴夫斯基面对沙皇质问的时候，曾经镇定自若他说：不，陛下，我不是俄国人，我是波兰人。
我相信所有中国人，都能够面对着外来文化，说一声：不，先生，我是中国人。
谢谢各位。
（掌声）主席：谢谢，谢谢何平同学，接下来我们请正方的四辩喻思成同学发言，时间也是4分钟。
正方：大家好，首先我要向反方的四位辩友表示真诚的感谢，因为只有他们，才使得我们大家更明白一个浅显的道理，那就是，外来观点，哪怕像对方辩友这样针逢相对的反面观点，对我方观点的进一步完善与阐述，也是利大于弊。
从而使我们更加坚信，外来文化对民族文化的发展更是利大于弊呀
（掌声）在这个面对着跨世纪文化大握手时，我们来谈论这个辩题的目的何在
就在于我们判断，到底是让民族文化自己发展呢
还是让它在外来文化的帮助下，更快的发展
我们毫不犹豫选择后者。
因为：第一，我们为什么要吸收外来文化，因为外来文化是民族文化生存与发展的先决条件，也是民族文化摆脱困境，走出危机，避免灾难的必要条件。
第二，我们为什么说外来文化对民族文化的发展利大于弊是可能的呢
因为文化在本质上是相通的。
胡适先生告诉我们：文化不是别的，文化就是活生生的人民。
可见文化的共性就是人性，所以，当两种文化碰合在一起，不管是相逢还是碰撞都必然是产生文化的交融与汇合，从而迸发出美丽的火花，点燃文化苦旅的火把，照亮文化发展之路。
第三，我们怎么样来实现外来文化对民族文化的发展利大于弊这一可能性
这要民族本身具有的吸收力和消化力，对方辩友的意思就是说，世界所有民族的语言加到我们中国人身上，当然是弊大于利的。
可我们中国人的外语越学越好，到今年举办了如此规模盛大的华语辩论赛，这不正是民族文化兼收并蓄的最好写照吗
（掌声）第四，我们全人类已经走入了文化全球化的新时代。
1983年在蒙特利尔召开的第十六届世界哲学大会在呼吁着世界文化的统一，那么，引入了市场经济的中国应该在此全球化时代担负起什么样的使命呢
在联合国第二次世界文化政策大会上我们中国的回答是：加强国际间文化交流与合作，促进民族文化与世界文化的同时发展。
文化学大师季羡林告诉我们没有文化交流，人类社会就无法进步。
亚当斯密告诉我们闭关就是自杀。
对方辩友反复说，我们不是闭关，可是他却告诉我们外来文化对民族文化的发展弊大于利，我倒想请问对方辩友，你会吃一个对自己弊大于利的东西吗，我们一直盼望着有那么一天，世界上再也没有任何一个人愿意做文化孤岛上的鲁滨逊，这个世界上再也没有一个民族愿意做文化沙漠中的夜郎国，他们会挽起手来，共同创建出一个地球文化村，那么，若干年后，也许很长，但是我们相信有那么一天，当火星人到这个村里做客的时候，火星人也会欣然接受一种外来文化，这种文化不是只属你的文化，也不是只属于他的文化，更不是只属于我的文化，而是属于这个星球上所有民族共同拥有的世界文化
谢谢各位。
正方：法政学院辩论队——外来文化对民族文化的影响利大于弊反方：德语系代表队——外来文化对民族文化的影响弊大于利精彩辩词（节选）：尊敬的主席、各位老师、同学：大家晚上好。
实不相瞒，在参加这场决赛之前，我的心中一直有一个疑虑——我很天真地认为对方辩友一定会戴着假辫子，包着过脚步，穿着唐装前来参加这场辩论赛
这样的装扮才符合我们今天的辩题啊
结果对方辩友的衣着打扮不禁让我受宠若惊，你们表面上违心地疾呼弊大于利，却穿着代表西方文化的西装暗地里支持我方观点
在此，我谨代表我方选手向对方辩友的支持致以最诚挚的谢意
俗话说：道理越辩越明。
我方观点地进一步完善与发展正是得益于与对方辩友的观点之间的碰撞，由此可见，外来文化对民族文化的发展绝对是利大于弊的啊
其次，对方辩友一味强调外来文化犹如洪水猛兽，一旦引入会给我们的民族文化带来毁灭性的打击，但是文化的交流是相互的，决不是简简单单的强势吞噬弱势。
众所周知，日本是中国的一个小小邻国，在经过中国文化几千年的渗透之后，我们可以说日本文化中处处存在着中国文化的影子，难道我们就可以说日本文化就是中国文化吗
同时我方认为爱国与接受外来文化之间并不矛盾，难道说我们接受了外来文化就不爱我们的祖国了吗
事实绝非如此
我想说我们要接受外来文化，同时我们的眼中仍然饱含泪水，因为我们仍然爱这土地爱得深沉
再次，对方一边一再强调即使弊大于利他们仍然会坚持文化交流。
但这其实只是一种美好的幻想，便徒生童话还要脱离事实
举个例子，是药三分毒，那我们为什么还要吃药
那是因为我们看重的是那七分的药效。
如果是七分毒性三分药效，那么请问各位，谁还敢吃药
不过对方辩友倒是给了吸毒者一个福音，他们可以说吸毒不用打吗啡，岂不省了止疼的钱啦
这样的观点岂不是会贻笑大方啊
最后，我想说我们所提倡的接受外来文化绝不仅仅是为了自我的发展，而是为了促进民族文化与世界文化的同时发展
曾经有一段灿烂的外来文化放在我们中华民族面前，我们没有珍惜，等到岁月流逝，我们才后悔莫及。
民族文化发展最痛苦的事莫过于此。
如果上天在给我一个再来一次的机会，我会对那段文化说四个字：我接受你。
如果非要在这份交流上加个期限，我希望是……一万年。
中国近代制宪史的启示
从1908年《钦定大纲》至今,中国宪政走过了百年风雨历程.百年宪政走来,确实是路转、跌宕起伏.由于从传统体制到宪政的进化必须经过制度和文化上的双重变迁,中国宪政之路的曲折和艰辛其实是不值得大惊小怪的.在这个过程中,宪政制度屡建屡废；一次次令人激动的希望接踵而至,但又迅速令人沮丧地破灭.在纷乱不定的权力格局中,不同派别的政治斗争与妥协也曾产生过类似西方的宪法制度,但是都因为欠缺宪政文化的支持而很快成为过眼云烟.对于许多知识分子来说,西方宪政制度和理想或许是令人向往的,但是距离中国现实却总是如此遥远.中国百年历史昭示了宪政改革的难度,而改革困难的最终原因在于制度和文化之间的复杂互动关系.一般来说,宪政改革必须在制度和文化两个层次上同步推进.没有制度实践,宪政文化很难推广；没有文化的支持,宪法制度再先进也只能停留在条文层次,很难得到落实,最后或者名存实亡或者索性倒退到旧体制.这就决定了宪政改革不可能一蹴而就,在一夜之间获得成功,而必然是一个十分漫长和曲折的渐进过程.在理想情况下,要从传统体制和平进化到宪政状态,致力改革的知识分子必须首先从国外引进或创造新的思想,其中某些思想获得开明政府官员的认同和支持,并开始制度实践；老百姓从制度实践中获得了实在的好处,例如通过行政诉讼保护了自己的权益,因而普遍拥护一开始可能极其有限的制度改革,新制度及其所依托的新理念成为不可逆转的社会共识和主流.例如,在行政诉讼实施十年之后,“依法行政”和“法治国家”被作为普遍拥护的理念进入中国宪法；在这个基础上,政府、学者和民众开始新一轮的互动,逐步将宪政改革推向深入,直至到达各方都认为满意的宪政状态.改革开放近三十年来,中国基本上是按照这种渐进路线走过来的. 在过去一个世纪的制度和文化交替进化过程中,中国从传统专制逐步走向当今世界普遍接受的民主宪政 .现代各宪政国家采取的具体制度各不相同,但是普遍共享四个基本要素———民主、法治、人权以及合理的中央和地方分权；它们构成了现代宪政的核心价值,也是各宪政国家普遍践行的基本制度.我们可以设想,民主、法治、人权和(纵向)分权共同构成一个四维坐标系,任何国家可按其在这四个方面的成就,在这个四维空间找到自己的位置.在走向宪政的漫长过程中,中国借鉴和吸收上述四项宪政价值的程度和速度都不尽相同.本文从制度和文化的交互作用出发,探讨中国宪政在民主、法治、人权和分权四个维度上的百年进化历程.百年宪政之路清楚表明,中国宪政要取得进步,必须首先克服“国情论”和“本土论”的误区,虚心吸取和借鉴其他国家的先进制度经验.只有人民自觉起来维护宪政理念并主动产生制度建设的诉求,中国宪政才能真正走向世界并成为世界宪政文明大家庭中的一员. 一、民主：知难行易还是知易行难? 毫无疑问的是,民主是宪政的第一要素.没有民主的国家即便有宪政,也只能是恩赐的,因而必然极不可靠；更何况除了在万不得已的情况下,不对人民负责的统治者是不会如此“慈悲”的.英国宪政传统的源头——《大宪章》——是英国贵族和国王斗争得来的成果,约翰王是在屡战屡败后实在无奈的处境下才在《大宪章》上签了字.以后的国王仍不甘心失败,屡次翻悔,而英国的宪政总是在民主战胜专制之后才取得进步.1689年的“光荣革命”和《权利法案》标志着议会对国王的最终胜利,英国宪政才以其独特的方式没有间断、没有悬念地发展至今.美国宪政则是在民主基础上对民主的反制,以防发生“多数人的暴政”.在这个意义上,美国民主不仅是宪政的基础,也是宪政的制约对象；没有民主与法治,美国联邦宪政就会无的放矢.由此可见,宪政从来离不开民主,两者从来是同步发展的,在某些国家(例如英国)甚至是一回事.(一)新民主意识的萌发及其局限 (二)西式民主———文化沙滩上的制度大厦 二、法治———阻力最小的“西化”?在今天看来显而易见的是,法治是宪政的基础.依法治国的最高阶段就是依宪治国,而没有法治,宪政反而成了无本之末.因此,宪政和法治是紧密联系在一起的；世界上至今还没有哪个国家可以在人治的环境下率先实行宪政,所有国家的宪政都是民主和法治发展到一定程度后水到渠成的结果.当然,没有民主的法治可能是相当可怕的,先秦及其以后的中国历史上法家当政时期之所以民怨沸腾,主要是因为那些铁面无情的酷吏可以为所欲为而不需要对社会负责,而儒家却误以为这是法治本身惹的祸.长期以来,儒家虽然并非绝对否定法治,但是重视德治、轻视法治(“德主刑辅”)的传统却是不争的事实,以至中国法治和西方无论在制度上还是文化上都存在很大差距.因此,虽然中国法家早在战国时期就发展了相当发达的法治理论,但中国现代法治仍然是西方“舶来品”.尤其重要的是,政府法治的一个前提条件是分权 ,因而分权成为宪政与法治国家的一项共同原则.虽然法治国家不见得非要采取美国或法国或任何特定国家的“三权分立”,但至少是某种形式的分权.这是因为和德治不同,法治的核心是“他律”而不是“自律”；它所强调的不是官员对自己的道德约束,而是人民对官员的控制与官员之间的相互控制.因此,它要求在政府内部建立相对分散与独立的权力中心,以实现不同部门之间的相互制衡.人员、财政、权力等各方面的独立性是至关重要的,因为如果不独立,有效的制衡就无法实现：如果议员就是执行官,那就至少不能指望这个议员能有效监督自己的行政活动；如果法官的命运和福利掌握在行政官员手中,那也不能期望他们能有效地保证行政法治.孟德斯鸠在《论法的精神》中论证了分权对保障自由的作用,其实同样的论点也完全适用于分权对法治的保障.由于任何政府都具有立法、执法与司法三大主要职能,因而把这三个机构分开并保证其相应的独立地位,是法治的一个基本前提.这就是为什么早在1789年,法国《人权宣言》第16条就宣称：“只要没有保障权利并规定三权分立,那么社会就缺乏一部宪法.”如果没有分权,就不能保障法治,当然也就谈不上宪政；这样即便有一部“宪法”,也必然只是充数的“门面宪法”而已.然而,在集权传统浓厚的中国,不仅中央和地方没有分权,而且政府内部不同职能也没有分权.集地方决策权、行政权与司法权于一身的县官升堂判案,早已成了中国传统法治状态的一副“标准像”.可想而知,这种高度集权状态下的“法治”和现代法治的差距是何其之大.(一)法治理念的确立(二)法治实践的有限成就 三、人权———从手段成为目的?在以义务为主导的儒家传统中,个人的权利和自由显然没有太大的发展空间.当然,这并不必然意味着儒家伦理和现代人权观念格格不入；在某种意义上,我对你的义务就是你的权利.况且儒家从来高扬集体利益和国家利益,因而可以被认为是“集体权利”的捍卫者.尽管如此,不争的事实是,现代人权观念是以个人为出发点的,“集体权利”最终也要落实到个人身上.虽然儒家不仅强调“为人臣,止于敬”、“为人子,止于孝”,而且也主张“为人君,止于仁”、“为人父,止于慈”,但是臣不“敬”、“子不孝”的后果很严重,而如果君不“仁”、父不“慈”,似乎除了道德说教之外并没有什么其他办法.相比之下,现代宪法权利在本质上是一种“制度化”的权利———也就是说,是具有实实在在的法律救济的,而这一切对儒家传统来说无疑是很陌生的.无论在制度上还是文化上,中国对个人权利的“本土资源”实在不多,而似乎可以预料西方自由主义学说的传播和其他领域相比将遭遇更大的阻力. 一般认为,严复是中国第一个“真正”的自由主义者,也是将西方自由主义学说引进中国的第一人.他在《原强》中主张“民之自由,天所界也”,且西方之所以强于中国,正是因为“以自由为体,以民主为用”.但是,事实上,严复并不是一位严格意义的自由主义者.在骨子里,他仍然摆脱不了以集体为本位的儒家文化影响,因而他的主张实际上更接近社会功利主义者( utilitarian) .当然,社会功利主义和自由主义并不发生必然的矛盾；集体利益是个体利益之和,因而在大多数情况下两者不仅没有冲突,而且是相辅相成的.然而,功利主义和自由主义毕竟是两种不同的学说,个体或少数人的利益和多数人的利益确实是可能发生冲突的,而在这种情况下,严复毫无疑问主张“两害相权：己轻,群重”；如果个人自由与社会自由发生冲突,则每个人都有义务“舍己为群”.既然连中国自由主义的“鼻祖”都这么认为,权利观念在中国的境遇就可想而知了. 从这个角度看,中国适应乃至吸收西方人权观念的速度是相当惊人的.虽然清政府显然对“臣民”的权利不感兴趣,但是《钦定宪法大纲》还是“附”上了9条“臣民权利义务”,其中有6条是关于“臣民”的权利,包括担任公职的权利、表达自由、罪行法定、获得法官审判的权利、财产权和居住权等.《中华民国临时约法》第二章则专门规定14条“人民”的权利,第5条和第6条还十分科学地区分了平等权和自由权.以后的“天坛宪草”、“袁记约法”、“贿选宪法”也都在国家结构条款之前规定了人民或国民的权利, 1936年的“五五宪草”和1946年颁布的《中华民国宪法》则在“总纲”之后就规定了人民的权利和义务.到民国时期,人权在中国似乎已经从功利主义的手段转变成自身值得追求的目的.当然,宪法规定是一回事,权利保障的具体实施是另一回事.尤其是因为缺乏司法审查制度,侵犯人权的事例自然是屡见不鲜的.1929年4月20日,南京国民政府颁布了保障人权命令.胡适等人借此在自由主义杂志《新月》上发表文章,列举了许多国民党政府侵犯人权的例子,公开提出保障人权、制定约法、实行民主政治的要求,进而发动了一场人权运动.胡适本人因此受到当局警告,甚至被迫辞了校长职务；杂志总编罗隆基则受到拘捕,《新月》也不断遭到查禁而无法按时出版.由此可见,民主、法治尤其是司法审查保障机制的环境下,保障人权的宪法或法令是完全空洞的. 但是,即便如此,这些事件仍然表明中国当时对自由的理解已经达到相当的水平.例如,罗隆基曾精辟地指出：“压迫言论自由的危险,比言论自由的危险更危险.”或许可以不夸张地说,中国当时自由派知识分子对言论自由重要性的把握基本达到了同时期美国最高法院的少数杰出法官的水平,而且和美国相对宽松的言论环境相比,中国少数知识分子在政治高压下仍然针锋相对、直言不讳的精神尤其难能可贵.胡适曾将矛头直指国民党的最高领袖,其对国民党鞭辟入里的批判可以说超越了当代学者的境界：一党专制“造成了一个绝对专制主义的局面,思想言论完全失去了自由.上帝可以否认,而孙中山不许批评.礼拜可以不做,但总理遗嘱不可不读,纪念周不可不做”.同时,他准确地预见到：“现在的国民党所以大失人心,一半固然是政治上的设施不能满足人民的期望,一半却是因为思想的僵化不能吸引前进的思想界的同情.前进的思想界的完全失掉之日,便是国民党油干灯草尽之时.”国民党政府漠视人权、弹压言论的行为,使其丧失人民和知识分子的支持,最终丧失了政权.一个政府可以压制人民对它的批评,却不可能强行获得人民的拥戴.当然,这些尖刻的言论当时仍能公诸于世,确实表明言论自由并非完全丧失了公共空间,只是发表政治言论将承担巨大的政治风险.由于国民党政权对外面临日本侵略,对内受到共产党的制衡,党内也各路派系林立,因而无暇顾及所有对其不利的言论.但是,正像没有制度化的地方割据不是“联邦制”一样,没有制度保障的言论自由或其他任何权利也配不上“权利”的称号.如同民主与法治一样,民国宪法文本中的公民基本权利只是不能兑现的“口惠”( lip service) .事实上,在欠缺民主和法治的非常环境下,权利也不可能受到切实保障.四、中央与地方分权———难以摆脱的集权传统自秦始皇统一六国以来,中国在两千多年的历史中一直实行中央集权专制.和其他宪政要素相比,中央集权可以说是中国最为根深蒂固的传统.固然,由于中国地域巨大、地方差异显著,在交通和交流技术不发达的时代,中央集权必然有力不能及的地方,从而为地方自治留下了有限的空间,但是,这种有限的自治只是中央恩赐或疏漏的结果,当然谈不上任何意义上的“制度”.虽然中国古代思想家也曾提倡中央和地方的职能分工,例如,乾隆年间秦蕙田提出：“设官分职,内外相维,体统相制”,但是,只有到近代才真正认识到地方自治的重要性； 也只有到近代,有关中央和地方分权的讨论才真正展开.(一)联邦作为制度博弈的工具(二)联邦试验的兴衰与启示五、代结论：中国“国情”与普世价值余英时教授认为,中国人的思想是激进的,“进步”代表着整个近代史上压倒一切的主旋律.但从“中体西用”等不同版本的“国情论”来看,中国对西方理念的接受和吸收显然不是无条件的.事实上,不仅传统卫道士抵制现代西方的宪政理念和制度,即便民国时期造访中国的外国法律专家同样认为先进的西方理念不合乎落后的中国现实,因而屡屡建议中国采取更符合中国“国情”的制度.因此,虽然日本宪法学家有贺长雄明知“超然内阁”在法国以至其本国试验失败,却仍然建议中国研究这项制度.美国行政法学权威古德诺先是认为英国内阁制不如大总统制更适用于中国, 后来又主张民选总统制不如立宪君主制,结果直接为袁世凯恢复帝制所利用.哈佛法学院的庞德院长则更明确主张中国宪法“本土论”：“中国需要一种具有中国性格,合乎中国国情之中国宪法,不必抄袭外国.制定宪法时最应注意之点,乃使宪法之内容配合一国之历史与文化背景及社会环境.?立宪政府必须出一国之人民原有之文化制度及传统之理想中逐步形成发展,决非一种长成后可任意由一国移诸他国之物.”根据这种理论,中国既不需要采取分权制度,也不应采取联邦制；至于是否应该像美国那样实行司法审查制度,对违宪的法律提供司法救济,还得“视中国之环境而定”.问题在于,形形色色的“国情论”并没有为中国的社会发展提供任何建设性方案,反而往往成为阻碍改革的借口.至于究竟什么才符合中国“国情”,国情论者一般也是自说自话,凡是自己不喜欢的东西便统统斥之为“不合国情”.这种主张在今天听起来何其熟悉,对于社会进步的作用又何其渺小.其实审视百年来中国法治的历程,几乎没有哪一项成就不是在克服“国情论”或“本土论”的保守和惰性之后才取得的.保守理论固然有助于避免盲目照抄外国经验,但是更容易助长夜郎自大并成为既得利益阻碍社会变革的工具.正是在超越“国情论”的封闭和狭隘的基础上,中国宪政不断走向世界并逐渐融入世界宪政的大家庭中.中国宪政已经走过百年,最终要到达什么状态? 虽然中国宪政和西方相比还有很大的距离,中国显然是不需要照搬西方宪政的.毫无疑问的是,每个民族都有自由决定自己的主流价值观念及其所对应的政治和法律制度.不论西方宪政制度和理念对中国产生了什么程度的影响,中国和任何国家一样都注定有自己的特殊性,因而完全可以采用不同的宪法制度,各国宪法制度最终也确实是各国在特定政治与文化环境下自我决定的产物.但另一方面,百年宪政之路清楚表明,中国只是世界文明大家庭中的一员,和其他民族与人种分享同样的人性需要和追求.这就决定了中国宪政必然具有世界各国宪政的某些共同特点,并为了共同的人性目的而遵循某些共同的价值理念和统治规律.改革开放近三十年的历程尤其表明,中国宪政并不是世界宪政的例外,而是日益融入世界宪政大家庭并成为其重要组成部分.事实上,在经过2004年修宪之后,中国宪法所表达的理念和西方乃至世界各国宪法是相当接近的,而且中国宪政对西方宪政的借鉴和吸收过程仍在继续并还将继续下去.和百年前截然不同的是,很难想象今日中国还有任何人反对民主、法治或人权,而这些也正是世界各国普遍拥护的基本宪法价值.当然,这并不意味着我们可以盲目乐观地相信,中国宪政必然会通过渐进改革自动达到理想状态.在改革进行到一定阶段之后,不排除统治集团和社会的利益发生根本的冲突,以至难以达成双赢安排.在这种情况下,如果统治集团患得患失,那么很容易致使改革半途而废；和平渐进的制度改革是否能够持续进行下去,在很大程度上取决于执政者的觉悟、意愿和能力.更重要的是,人民需要更普遍、更自觉、更强烈地拥护宪政理念并主动产生制度建设的诉求.只有这样,中国宪政才能融入世界并为世界宪政文明贡献独特的“中国经验”.摘自百度网友，谢谢。
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1993年首届国际大专辩论会 初 赛 温饱是谈道德的必要条件（剑桥大学） －－ 温饱不是谈道德的必要条件（复旦大学） 半决赛 艾滋病是医学问题，不是社会问题（悉尼大学） －－ 艾滋病是社会问题，不是医学问题（复旦大学） 决 赛 人性本善（台湾大学） －－ 人性本恶（复旦大学） 新加坡举行 冠军 复旦大学 全程最佳辩手 蒋昌建（复旦大学） 1995年二届国际大专辩论会 初赛一 女性比男性更需要关怀（波恩大学） －－ 男性比女性更需要关怀（辅仁大学） 初赛二 治愚比治贫更重要（新加坡国立大学） －－ 治贫比治愚更重要（新南威尔士大学） 初赛三 愚公应该移山（韩国外国语大学） －－ 愚公应该搬家（南京大学） 初赛四 信息高速路对发展中国家有利（南加州大学） －－ 信息高速路对发展中国家不利（香港中文大学 半决赛 金钱追求与道德追求可以统一（辅仁大学） －－ 金钱追求与道德追求不能统一（新南威尔士大学） 半决赛 社会秩序的维系主要靠法律（南京大学） －－ 社会秩序的维系主要靠道德（香港中文大学） 决 赛 知难行易\\\/知易行难知难行易（南京大学） －－ 知易行难（辅仁大学） 北京举行 冠军 南京大学 全程最佳辩手 林正疆（辅仁大学） 1997年三届国际大专辩论会 初赛一 各国政府应该全面禁烟（首都师范大学） －－ 各国政府不应该全面禁烟（新加坡南洋理工大学） 初赛二 复制人类，利多于弊（韩国外国语大学） －－ 复制人类，弊多于利（加拿大西门菲沙大学） 初赛三 IQ诚可贵，EQ价更高（韩国外国语大学） －－ EQ诚可贵，IQ价更高（马来亚大学） 初赛四 艺术商品化利大于弊（香港大学） －－ 艺术商品化弊大于利（法国国立东方语言文化学院） 半决赛 国际网络应该受管制（首都师范大学） －－ 国际网络不应该受管制（加拿大西门菲沙大学） 半决赛 先天遗传比后天环境重要（马来亚大学） －－ 后天环境先天遗传比重要（香港大学） 决 赛 真理越辩越明（首都师范大学） －－ 真理不会越辩越明（马来亚大学） 新加坡举行 冠军 马来亚大学 全程最佳辩手 王慰卿 （首都师范大学） 1999年第四届国际大专辩论会 A组 初赛一： 网络使人们更亲近（马来亚大学） 网络使人们更疏远（澳门大学） 初赛二： 成功的作品应该拍续集（耶鲁大学） 成功的作品不应该拍续集（台湾大学） 初赛三： 电脑必将取代书本（香港大学） 电脑不会取代书本（新加坡南洋理工大学） 初赛四： 足球比赛引进电脑裁判利大于弊（西安交通大学） 足球比赛引进电脑裁判弊大于利（新南威尔士大学） 半决赛一： 都市化有利于人类发展（马来亚大学） 都市化不利于人类发展（耶鲁大学） 半决赛二： 发展知识经济自然科学比社会科学更重要（新加坡南洋理工大学） 发展知识经济社会科学比自然科学更重要（西安交通大学） 总决赛： 美是客观存在（马来亚大学） 美是主观感受（西安交通大学） B组 初赛一： 青春偶像崇拜利大于弊（那不勒斯大学） 青春偶像崇拜弊大于利（艾因夏母斯大学） 初赛二： 应先成家后立业（京都外国语大学） 应先立业后成家（莫斯科国立国际关系学院） 决赛： 爱情是自私的（京都外国语大学） 爱情是无私的（艾因夏母斯大学） 北京举行 冠军 西安交通大学 全程最佳辩手 路一鸣（西安交通大学） 2001年第五届国际大专辩论会 初赛一 人类将（不会）毁于科技（新加坡国立大学Vs悉尼大学） 初赛二 经济发展和环境保护能够（不能）并行（香港大学Vs武汉大学） 初赛三 全球化利于\\\/不利于发展中国家（温莎大学Vs东吴大学） 初赛四 信息传播发展会（不会）打击本土文化 半决赛一 以成败论英雄是可取的（不可取的）（新加坡国立大学Vs武汉大学） 半决赛二 个人利益和群体利益可以（不可以）两全（温莎大学Vs马来亚大学） 决赛 钱是（不是）万恶之源（武汉大学Vs马来亚大学） 新加坡举行 冠军 马来亚大学 全程最佳辩手 余磊（武汉大学） 2003年第六届国际大专辩论会 A组初赛第一场 正方： 中山大学 网络是虚幻的 反方： 弗莱堡大学 网络不是虚幻的 比分： 正方878分，反方805分 正方中山大学胜 优秀辩手：弗莱堡大学4号辩手蔡葵 A组初赛第二场 正方： 新加坡国立大学 家庭比事业更重要 反方： 澳门大学 事业比家庭更重要 比分： 正方869分，反方868分 正方新加坡国立大学胜 优秀辩手：新加坡国立大学2号辩手陈晓欢 A组初赛第三场 正方： 香港浸会大学 “代沟”的主要责任在长辈 反方： 马来亚大学 “代沟”的主要责任在晚辈 比分： 正方843分，反方871分 反方马来亚大学胜 优秀辩手：马来亚大学2号辩手陈锦添 A组初赛第四场 正方： 墨尔本大学 广告有利于大众消费 反方： 世新大学 广告不利于大众消费 比分： 正方851分，反方891分 反方世新大学胜 优秀辩手：世新大学3号辩手黄执中 A组半决赛第一场 正方： 中山大学 爱比被爱更幸福 反方： 新加坡国立大学 被爱比爱更幸福 比分： 正方913分，反方884分 正方中山大学胜 优秀辩手：新加坡国立大学2号辩手陈晓欢 A组半决赛第二场 正方： 马来亚大学 科技的发展会促进人的全面发展 反方： 世新大学 科技的发展会抑制人的全面发展 比分： 正方883分，反方897分 反方世新大学胜 优秀辩手：世新大学3号辩手黄执中（世新大学） A组决赛 正方： 中山大学 顺境更有利于人的成长 反方： 世新大学 逆境更有利于人的成长 比分： 正方931分，反方930分 北京举行 冠军 中山大学 本届最佳辩手：台湾世新大学辩手黄执中 B组 初赛一 存钱（花钱）比花钱（存钱）划算 初赛二 现代社会应该（不应该）鼓励男主外，女主内 决赛 现代社会女人（男人）更累 表演赛 夫妻之间应该（不应该）有隐私 05国际大专辩论赛 A组 马来西亚国家能源大学VS电子科技大学 善一定有善报\\\/善未必有善报 电子科技大学胜出 新加坡国立大学VS电子科技大学 好马应该\\\/不应该吃回头草 电子科技大学胜出 半决赛 世新大学VS香港科技大学 通才比专才更吃得开\\\/专才比通才更吃得开 香港科技大学胜出 决赛香港科技大学VS电子科技大学 名人隐私应该（不应该）受到保护 电子科技大学胜出 B组 斯德哥尔摩大学VS韩国外国语大学 开放廉价航空市场利多于弊还是弊多于利 北京语言大学VS海德堡大学 安乐死是\\\/不是个人权利 决赛 韩国外国语大学VS北京语言大学 手机科技进步利大于弊\\\/弊大于利 友谊赛 婚姻是爱情的坟墓 全程最佳辩手 黄执中 2007年 北京举行 冠军 中南财经政法大学 07国际群英辩论赛 A组初赛 中南财经政法大学VS新加坡国立大学：对城市流浪猫应该\\\/不应进行扑杀 澳门大学VS东吴大学：金庸小说应该\\\/不应该进入中学课本 马来西亚博特拉VS香港中文大学武术进入奥运会有\\\/不利于武术发展 半决赛 香港中文vs中南财经政法大学：赞同\\\/不赞同购买盗版者应负法律责任 新加坡国立大学vs澳门大学：政府应该\\\/不应该限制私家车数量 大决赛 中南财经政法vs澳门大学：赞成\\\/不赞成送父母去养老院 中南财经政法胜出 B组初赛 埃及开罗大学vs韩国梨花女子大学：是否赞成为了漂亮而去美容 牛津大学vs耶鲁大学：公共场所应全面(部分)禁烟 莫斯科国际关系学院vs澳大利亚墨尔本大学：是否赞成实施网络实名制 半决赛 耶鲁大学vs韩国梨花女子大学“西班牙斗牛”(没)有必要停止 牛津大学莫斯科国际关系学院：国际顶级足球明星的收入和付出成\\\/不成正比 耶鲁大学vs牛津大学高等教育应该宽进严出\\\/严进宽出 耶鲁大学胜出 表演赛：笑比哭好\\\/哭比笑好 9月
