《人生哲学》冯友兰 读书笔记5000字
你好 冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，著名哲学家，1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学（现在的河南大学）、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家” 。
冯友兰（1895年~1990年），字芝生，河南唐河县人。
中国当代著名哲学家，教育家。
学者冯友兰的彩照[1]《中国哲学简史》享誉全国，《人生的境界》《我所认识的蔡孑民先生》被编入中学教材。
1915年毕业后考上北京大学，毕业后，在开封一个中等学校教书，不久考入了美国哥伦比亚大学的研究院研究生，回国后，在燕京大学讲授中国哲学史。
抗战期间，任西南联合大学教授，西南联合大学校歌曾出其手。
曾长期任教清华大学，历任清华及西南联大文学院院长、清华校务委员主席，对现代中国哲学研究有重要贡献。
一生为了治学，收藏有中外图书数万册，其中不乏古籍和善本图书。
尤对中外哲学史料的收藏较为系统，文史著作大半。
1994年，其亲属遵照先生遗愿，将其藏书捐赠给清华大学收藏，清华大学图书馆建立有《冯友兰文库》。
文库主要收藏冯友兰先生著作及中西文化思想史方面的研究资料，现有7 000余册图书。
著《新理学》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《中国哲学史新编》、《中国哲学简史》、《中国哲学史论文集》、《四十年的回顾》、《中国哲学史史料学初稿》、《中国现代哲学史》等数十种。
[2]中学时期冯友兰照片集(20张)冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。
祖籍山西高平县，清康熙55年（1716年）先祖冯泰来河南唐河祁仪镇经商，遂定居于此，百余年间，繁衍为当地望族。
祖父名玉文，字圣征，一生无意于功名，善作诗，有《梅村诗稿》。
父亲冯台异，字树侯， 号复斋。
生于清同治5年（1866年），光绪15年（1889年）中举人，曾任唐河崇实书院山长。
清光绪二十四年（1898年）戊戌科殿试位居三甲榜尾，赐同进士出身，至湖广总督张之洞幕下帮办洋务，曾任武昌方言学堂会计庶务委员，后任湖北崇阳县知县。
光绪三十四年（1908年），病逝於任所。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。
7岁上学，先读《诗经》，次读《论语》《孟子》，再读《大学》《中庸》，从头至尾，反复吟诵。
因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的冯母吴清芝身上。
好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、《易经》和《左传》。
光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。
因课程较为轻松，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并继续延聘教师授学。
在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主主义色彩的书籍。
两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封第五中学。
1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海第二中学的高中预科班。
当时的上海第二中学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。
正因如此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
大学时期1915年9月，冯友兰考入北京大学，开始接受较为系统的哲学训练。
当时的北京大学，正是新文化运动的发源地，如火如荼的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。
在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北京大学任教。
一个是新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进武昌中华学校即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。
二位先生年轻气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。
婚姻生活冯友兰北大毕业后回到开封，第一件事是结婚成家，迈出了人生的第一步。
冯友兰的婚姻同这位哲学家的哲学创作一样，都带有近代启蒙的色彩。
他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。
还是在1914年，冯友兰在上海第二中学读书时，经同学介绍，与他的同乡河南新蔡人任坤订婚。
任坤是辛亥革命的前辈任芝铭先生的第三个女儿，其父最早在河南提倡妇女解放，并先后将包括任坤在内的三个女儿送到当时女子的最高学府----北京女子师范学校接受现代教育。
冯友兰与任坤订婚时，正是任坤在女子师范读书的时候，于是两家相约：在任坤毕业后方能结婚。
1918年夏天，冯友兰在北京大学哲学系毕业，恰好任坤也读完了北京女子师范学校的全部课程。
二人双双拿到了两所高等学府的毕业文凭，并一同回开封结婚。
此时冯友兰23岁，任坤24岁。
冯友兰作为一位哲学家，他头脑中经常思考的是社会、人生和哲学。
而家庭生活的重担完全落在了出身世家而又受过高等教育的任坤身上。
因此冯友兰的成就与这位贤妻良母式的女性实在不能分割。
正因有这样一位贤妻良母，才使冯友兰“不相累以庶务”，专心从事创作。
在“文革”期间，冯友兰屡遭抄家，备受欺凌，又多亏任载坤的多方护佑方使得冯友兰在精神上有一隅之安。
也正是在“四人帮”倒台，冯友兰又遭批判之际，任载坤因患肺癌医治无效而溘然长逝，她带着千般无奈和万般凄凉离开了人世。
从1918年夏至1977年秋，这对真正可以称得上同甘苦共患难的夫妻共同走过了五十九年的漫长道路。
五十九年前，冯友兰是无论如何也不会想到有如此结局的。
因为对于这位哲学家来说，爱情、婚姻、家庭和任何事物一样，虽然都有一个过程，但其本质是稳定的。
在冯友兰这位哲学家心目中，“爱的本体”，生活的本体，早已与他生命的本体融在一处而成为一种永恒，那还会有什么牵挂呢
二人生女儿作家宗璞。
创办刊物1918年6月，冯友兰从北京大学毕业，回到开封，不久，“五四”运动爆发，并迅速波及全国。
冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几位好友创办一名为《心声》的刊物。
在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。
《心声》成为当时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。
引五四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。
随着俄国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显学。
与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。
面对如潮水般涌入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本土文化，拒斥外来思想。
一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突，中西文化进行了一场全面的较量。
中国向何处去
中国文化的出路何在
诸如此类的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。
生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。
正如他在后来的回忆中所说：“我从一九一五年到武昌中华学校当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章，所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。
我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。
”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
赴美考察 正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美考察，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。
由于当时柏格森的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。
同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。
因为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力；中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然、征服外在世界为最终目的。
正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异，并导致中国无近代科学的落后情况。
在美考察期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度学者泰戈尔，共同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇为关注。
1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基础，展开了对东西文化的全方位比较研究。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著作和思想。
学成回国1923年，冯友兰在杜威等的指导下，完成了博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》），在此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类是中道。
这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。
他认为，人类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。
“自生自灭，无待于人，是天然的事物。
人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和“人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度，主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家为代表。
对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
冯友兰这种中西哲学之比较观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不说是受了梁氏文化理论的影响。
所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿，冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。
1923年，冯友兰考察回国。
1925年讲授中国哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。
在此期间，他的主要著作是1926年出版《人生哲学》。
此书前半部分基本上是《人生理想之比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。
冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。
在这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。
1928年，冯友兰讲授中国哲学史，（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。
1931年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。
该书是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。
此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。
在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。
他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。
这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。
出席哲学会议冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。
会后，他又通过申请获准访问苏联。
他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。
冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。
”通过耳闻目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。
”（《三松堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。
他还通过横向比较，得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会“尚贤”。
被捕审讯回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。
一次是漫谈苏联见闻；另一次是以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。
次年十月底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。
国民党此举引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。
迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天后，遂被释放。
对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。
”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。
创制新理学体系1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制而成。
1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，冯友兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。
在暂避长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。
公所可游南岳耳，江山半壁太凄凉。
”其忧国忧民之情溢于言表
1946年5月 西南联大的使命结束，冯友兰为联大纪念碑撰写了碑文。
碑文气势磅礴，旨正意远，文采横溢，旅美史学家何炳棣称其为二十世纪的一篇雄文。
冯友兰自己也很看重此文，晚年回忆说：“文为余三十年前旧作。
以今观之，此文有见识，有感情，有气势，有词藻，有音节，寓六朝之俪句于唐宋之古文。
余中年为古典文，以此自期，此则其选也。
承百代之流，而会乎当今之变，有蕴于中，故情文相生，不能自已。
今日重读，感慨系之矣。
”望采纳
谁知道冯友兰
冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。
父亲名台异，字树 候，清光绪年间戊戌科进士。
家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。
7岁上学，先读《诗经》，次 读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。
光绪三 十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总 务长），合家迁往南昌。
因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的 冯母吴清芝身上。
好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、 《易经》和《左传》。
光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰 的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。
因课程较为轻松，冯友 兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知 识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并 继续延聘教师授学。
在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主 主义色彩的书籍。
两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封 中州公学。
1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。
当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶 芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。
正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓 厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。
当时 的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开， 并且深受影响。
在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。
一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜， 大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥 外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。
二位先生年轻 气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会， 受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。
1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。
不久， “五·四”运动爆发，并迅速波及全国。
冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几 位好友创办一名为《心声》的刊物。
在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗 旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒 其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。
《心声》成为当 时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。
五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。
随着俄 国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人 的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文 江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显 学。
与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。
面对如潮水般涌 入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。
一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突， 中西文化进行了一场全面的较量。
中国向何处去
中国文化的出路何在
诸如此类 的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。
生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。
正如他在后来的回忆 中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十 多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为 中心的东西文化问题。
我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾， 怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解 决和回答的问题。
”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及 哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦 比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。
由于当时柏格森 的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门 写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学 思想。
同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指 出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。
因 为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力； 中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然， 征服外在世界为最终目的。
正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异， 并导致中国无近代科学的落后情况。
在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共 同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西 文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇 为关注。
1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非 古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基 础，展开了对东西文化的全方位比较研究。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立 即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著 作和思想。
1923年，冯友兰在杜威等的指导下，一完成了博士论文《人生理想之比较研究》 （又名《天人损益论》），并顺利通过答辩，获得哥伦比亚大学哲学博士学位。
在 此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类 是中道。
这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。
他认为，人 类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。
“自生自灭，无待于 人，是天然的事物。
人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲 学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃 智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界 之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和 “人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度， 主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家 为代表。
对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家 思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
冯友兰这种中西哲学之比较 观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不 说是受了梁氏文化理论的影响。
所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿， 冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。
1923年，冯友兰学成回国，始任开封中州大学哲学教授，并兼任文学院院长。
1925年又到广州广东大学任教授。
次年离开广东大学到燕京大学任教授，讲授中国 哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。
在此期间，他的主要著 作是1926年出版《人生哲学》。
此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之 比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立 六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。
冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想 中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这 种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。
在 这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起 来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。
1928年，冯友兰离开燕大到清华大学任教授，讲授中国哲学史，并兼任哲学系 主任。
后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。
在燕京大学和清华大 学任教的十年（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。
1931 年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。
该书是继胡适《中国哲学史大 纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的 最高水平。
此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中 国哲学的为数不多的著作之一。
在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的 “疑古派”相区别。
他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。
这为他后 来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。
在清华任教期间，冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲 学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。
会后，他又通过 申请获准访问苏联。
他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。
冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国 乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。
”通过耳闻 目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一 个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。
”（《三松 堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。
他还通过横向比较， 得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会 “尚贤”。
回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。
一次是漫谈苏 联见闻；另一次是在北大哲学系，以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主 义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识， 社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。
次年十月 底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。
国民党此举 引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。
迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天 后，遂被释放。
对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如 冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。
”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动 也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。
1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制 而成。
1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，清华大学被迫南迁。
先迁往湖 南长沙岳麓山下，后又迁往云南昆明，并与北京大学、南开大学合并，组成西南联 合大学。
冯友兰任联大哲学系教授，兼文学院院长。
同当时大多数学者一样，冯友 兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。
在暂避 长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。
公所可游南 岳耳，江山半壁太凄凉。
”其忧国忧民之情溢于言表
到昆明后不久，他又为刚创 立的西南联大写了校歌的歌词，调寄《满江红》：“万里长征，辞却了五朝宫阙。
暂驻足，衡山湘水，又成离别。
绝檄移栽祯干质，九洲遍洒黎元血。
尽笳吹，弦诵 在山城，情弥切，千秋耻，终当雪。
中兴业，需人杰。
便一成三户，壮怀难折。
多 难殷忧新国运，动心忍性希前哲。
待驱除仇寇复神京，还燕碣。
”歌词充分表现出 作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。
他始终有一种不 可动摇的信念在一直支撑着他，他坚信：有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝 不会灭亡，困厄只是暂时的，很快就会过去，抗日战争胜利之日，就是中华民族及 其文化复兴之时
正是凭此坚定信念，冯氏更加勤奋地钻研学问，埋首著述，潜心 整理中国传统文化。
从1939年起，他先后出版了《新理学》、《新事论》（1940年）、 《新事训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知 言》（1946年）。
这六部书，构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系，冯先生 将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，表示其中华民族一定要复 兴的坚定信念。
关于冯友兰著此六书的深意，他在《新原人》自序中曾有明确的表 述：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平’，此哲学家所 应自期许者也。
况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之 变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之 用乎
虽不能至，心向往之。
非日能之，愿学焉。
此《新理学》、《新事论》、 《新世训》，及此书所由作也。
”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。
1946年，西南联大因抗战胜利而解散，清华大学亦迁回北京。
同年，冯友兰应 美国宾夕法尼亚大学邀请，赴美作为期一年的讲学，讲授中国哲学史，并将讲稿整 理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。
在美讲学期间，冯友兰深深 感到：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里的陈列品了，心里很不 是滋味。
当时我想，还是得把自己的国家搞好。
我常想王粲《登楼赋》里的两句话： ‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留
’”1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生 怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了 祖国。
1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议 评议会委员。
1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。
1952年全国高校院系调 整，他调至北京大学哲学系任教授，并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组 长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、 四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。
然而，在学术上，冯友兰却很不 顺利。
在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。
在解放初的思想改造运 动中，以及后来的历次反右运动中，冯友兰都首当其冲。
不但其思想被当作唯心主 义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折 磨。
直到1968年秋，在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我 们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯赞，搞帝王将相，我们若要懂点帝王 将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。
得此“特赦”，冯氏才得以离开牛 棚，勉强恢复自由。
直到1972年尼克松访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才 算过上比较正常的生活。
综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。
在自 我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。
冯氏后 来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们 是怎样研究西方哲学史的。
我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国 哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。
”（《三松 堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学 史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。
一部丰富多彩的哲学史被简化为唯 物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史，冯友 兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。
第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。
其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想 史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造 极的地步。
一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。
在“四人帮”的“顺者昌， 逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。
冯友 兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党， 相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法，或者据说 是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及 《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。
不久，《光 明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。
1975年，他的 《论孔丘》一书正式出版。
书中观点与以前迥然不同。
这显然是在强大政治压力下 的违心之作。
他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意， 而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。
”（《三松堂自序》）这既是冯氏个 人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。
1972年，身处逆境中的冯友兰 曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。
”对解放后事态纷 坛和自己哲学思想之多变，颇多感叹
第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是 中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。
经过50—60年 代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲 学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。
自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之 志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克 思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国 哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。
”从而真正把自己80年来对中国哲学及 文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。
经过十年的艰苦努力，终于在 1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。
“学海无涯生有涯”。
冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后， 终于走到了自己人生的尽头。
1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国 的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。
冯友兰一生勤勉，著述宏富。
毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为 己任。
如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而 直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学 进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思 想，以作为复兴中华民族之理论基础。
这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元 六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。
它既是冯氏哲学思想成熟的标志， 也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为 一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。
冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱， 但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国 传统哲学为鹄的。
尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际” 的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。
这明显地体 现在他的本体论学说即“新形上学”中。
他说：“在新理学的形上学的系统中，有 几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。
”（《新理学》）新理学的“形上学” 的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴 的逻辑安置。
所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所 以为某种事物者”。
如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。
这 个“所以为山”就是“山之理”。
总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太 极”。
这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。
在新理学中，“理”不但是 指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件 一件底实际的事物而独有”的东西。
但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢
为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新 理学谓之实际的有，是于时空中存在者。
‘有某种事物之所以为某种事物者’之有， 新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。
前者之有，是现代西 洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。
”（《新原道》）经过这 种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动 静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。
那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢
为此，冯氏提出了 “气”的概念。
所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。
他说：“一切事物 所有以能存在者，新理学谓之气。
”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体 事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。
“气”和“理”同事物的关系是： “理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证， 而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是 一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么， 所以气是无名，亦称为‘无极’”（同上）。
他强调说，“气”是通过“对于事物 作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的 事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。
因此，“气”不是物质一类的 东西，而属于精神性的范畴。
这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依 据的条件。
因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气” （无极）中的实现。
显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。
在朱熹那里，理、 气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。
但在冯氏 这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得 来的共相，都是纯粹的逻辑观念。
既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它 们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢
为了说明这个问题，冯氏提出了“道 体”的概念。
他说：“存在是一流行。
凡存在都是事物的存在。
事物的存在，都是 其气实现某理或某某理的流行。
总所有的流行，谓之道体”（同上）。
这里，他把 理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程 中相结合而派生出事物的。
冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。
他首先 将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在” 以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上 就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极” 的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。
而“道 体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。
由 此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流 行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动 过程。
在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道 体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。
因此，在冯氏看来，光有三者还不能形 成“宇宙”。
为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。
何谓“大全”呢
按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众 理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之 为一全而思之，此全即是太极。
”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。
因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。
借用中国旧日哲学 家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既 包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中 所说的宇宙”。
但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是 “太一”或“大一”。
从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世 界。
它是整个世界的本原。
由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然 是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学 中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。
这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形 上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。
那么，这一套“不 着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢
冯认为，建立形上学 的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所 以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负 的方法。
他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。
按照冯氏的解释，所谓正
宗白华和朱光潜的美学观点主要有哪些
对美的本质的研究从柏拉图开始，几千年来许多哲学家、美学家及文艺理论家都进行了不懈的探讨和研究。
由于美的问题本身有着不可测度的奥秘，所以对美的本质的回答还是莫衷一是。
朱光潜认为美的本质的探讨应该是一种历史性的研究，美必须以客观的自然事物作为条件，再加上主观意识形态的作用，这时才有美，所以美的本质就是主客观的统一。
朱光潜（1897～1986），现代美学家、文艺理论家。
笔名孟实、孟石。
安徽桐城人。
1897年 9月19日生。
1916年考入武昌高等师范学校中文系，次年进香港大学，主攻教育学。
1922年毕业后，在上海中国公学和浙江上虞春晖中学执教，并与匡互生、朱自清、夏丐尊、叶圣陶、丰子恺等人在上海成立立达学园，筹办开明书店和杂志（后改名）。
1925年入英国爱丁堡大学学习，1929年毕业，转入伦敦大学，同时在法国巴黎大学注册，后又入法国斯特拉斯堡大学，以论文获文学博士学位。
1933年秋回国，先后在北京大学、四川大学、武汉大学任教，并曾任四川大学文学院院长、武汉大学教务长、北京大学文学院代理院长。
中华人民共和国成立以后，朱光潜一直是北京大学教授，历任二、三、四、五届全国政协委员，中国民主同盟三、四届中央委员，中国美学学会会长，中国外国文学学会常务理事，中国社会科学院学部委员，香港名誉教授等职。
朱光潜出身书香世家，幼承庭训，熟读经书。
后来偶然得读梁启超的，这部书给朱光潜启示了一个新天地。
他“开始向往‘新学’”，并“对于小说戏剧发生兴趣”（）。
在国外留学期间，他又广泛接触西方现代文化，主要兴趣在文学、心理学和哲学。
当他发觉美学是这几门学科的共同联络线索后，终于走上了美学研究的道路。
和是朱光潜1933年回国以前的代表作。
前者是中国第一部系统介绍和阐述文艺心理学的专门著作，在这一领域具有开拓性的意义。
书中除了提供大量西方美学史上的思想资料，介绍克罗齐的直觉说、布洛的距离说、立普斯的移情说、谷鲁斯的内摹仿说等各派学说外，还从中归纳出一些文艺批评的原理,运用于分析文学现象,从而开阔了文学研究的视野和思路，在当时学术、文艺界有较大影响。
根据改作的通俗读本，曾在青年读者中广为传播。
从建立诗学的角度着眼，广泛涉及诗的起源、诗的性质、诗的特征等诗学基本理论问题；又从分析具体诗歌作品入手，着重研究了中国诗歌的节奏和声韵；并从汉赋的影响和佛经的翻译、梵音的输入，探讨了中国诗何以走上律的路。
的写作包含着推动新诗创作的目的。
朱光潜认为当时迫切需要研究两个问题：“一是固有的传统究竟有几分可以沿袭，一是外来的影响究竟有几分可以接受”。
这两个问题的正确解决，对于推动新诗的发展有着不容忽视的作用。
因此他采用了比较文学的研究方法，既从历史的角度进行纵向比较，又以中外诗歌进行横向比较，即用西方诗论来解释中国古典诗歌，用中国诗论来印证西方诗论。
1933年朱光潜回国之后，在执教之余，继续从事美学和文学研究工作。
主要是结合新文学运动的实际，撰写论文和书评，文章分别收入（后略作增删，改名为）和《谈文学》中。
同时,他还加强了和作家们的联系。
约在1936年初,邀集北平的一些诗人学者梁宗岱、朱自清、冯至、俞平伯、卞之琳、何其芳、沈从文、李健吾、曹葆华等，组成“读诗会”；同年5月，又与胡适、顾颉刚、罗常培、吴世昌、沈从文等发起成立“中国风谣学会”。
1937年5月，《文学杂志》创刊，朱光潜任主编。
他在发刊词中提出了“自由生发，自由讨论”的口号。
这个刊物成为“京派”作家的主要阵地，在当时文艺界有过较大影响。
这一阶段，朱光潜在文学理论研究中一方面明确表示反对文学创作以侦探、色情、黑幕、风花雪月、口号教条为内容，反对作家抱“无病呻吟”、“油腔滑调”、“党同伐异”、 “道学冬烘”、“涂脂抹粉”的创作态度；另一方面又主张文艺要与生活保持“距离”，提倡“冷静超脱”，推崇“静穆”。
他过去美学著作中的“人要有出世的精神才能做入世的事业”的“无所为而为”的思想，有了进一步的发展。
中华人民共和国成立后，朱光潜主要从事美学研究工作，试图以马克思主义指导自己的学术研究，在一系列重大美学理论问题上，提出了独到的见解，成为美学界一个重要流派的代表。
此外还致力于翻译西方美学名著，在批判继承美学遗产方面，作出了卓有成效的努力。
他的《西方美学史》，是中国第一部系统论述西方美学历史的著作。
朱光潜的治学精神：一、自我解剖,不断批评。
在20世纪五六十年代的美学批判和美学辩论中，朱光潜勇于解剖自己，严肃批判了唯 心主义美学思想，特别是他自己曾经宣扬过的唯心主义。
作为一位成就斐然的名教授，他的这一行为实在是难能可贵。
这以后，他不断地批判自己，不断提出新的 观点和新的问题，堪称学者的楷模。
二、寻求真理、学风端正。
朱光潜通过批判唯心主义认识到以往自己是在“迷径里使力绕圈子”，以后开始学习马列主义原著。
他在近六十岁时开始自学俄语，并用各种文本（中、德、俄、法、英）进行比较研究，取得一系列新的成果。
他提倡独立思考，从不人云亦云，晚年的《谈美书简》和《美学拾穗集》就是他治学精神的具体表现。
三、“三此主义”，忘我精神。
朱光潜信奉“三此主义”，即此身，此时，此地：“此身应该做而且能够做的事，就得 由此身担当起，不推诿给旁人”。
“此时应该做而且能够做的事，就得在此时做，不拖延到未来。
”“此地（我的地位、我的环境）应该做而且能够做的事，就得在此地做，不推诿到想象中另一地位去做。
”这是朱光潜不尚空谈，着眼现在，脚踏实地的治学精神的体现。
宗白华(1897一1986)原名之木魁字伯华。
哲学家、美学家、诗人。
江苏常熟虞山镇人。
1916年入同济大学医科预科学习。
1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员，并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。
同年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》，任编辑、主编。
将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》，使之成为“五四”时期著名四大副刊之一。
就在此时，他发现和扶植了诗人郭沫若。
1920年赴德国留学，在法兰克福大学、柏林大学学习哲学 、美学等课程。
1925年回国后在南京、北京等地大学任教。
曾任中华美学学会顾问和中国哲学学会理事。
宗白华是我国现代美学的先行者和开拓者，被誉为“融贯中西艺术理论的一代美学大师”。
著有《宗自华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。
宗自华于1986年12月20日在北京逝世，享年90岁。
任何一个爱美的中国人，任何一个热爱中国艺术的人，都应该读这部书--《美学散步》。
本书是已故一代美学宗师宗白华先生的代表作，也是他生前惟一一部美学著作，几乎汇集了其一生最精要的美学篇章，其词句典雅优美、充满诗意，是中国美学经典之作和必读之书。
阅读这本书本身就是一种艺术的享受，作者用他抒情的笔触、爱美的心灵引领读者去体味中国和西方那些伟大艺术家的心灵，去体味那些风流潇洒的人们的心灵，待得我们散步归来，就会发觉自己的心灵得到了升华与净化。
宗白华先生以艺术家的态度感受着世间万物，并用那行云流水般的文字将其形诸笔端。
这样写成的书绝不只是艺术理论，还是一种生活的方式。
这样一位源生于传统文化、洋溢着艺术灵性和诗情、深得中国美学精髓的大师以及他散步时低低的脚步声，在日益强大的现代化的机器轰鸣声中，也许再也难以再现了。
然而，如何在愈益紧张的异化世界里，保持住人间的诗意和生命的憧憬，不正是现代人所要关注的一个世界性问题吗
而《美学散步》正好能给我们以这方面的启迪。
中国美学经典之作 美学入门必读书 《美学散步》是宗白华美学论文的第一次结集出版。
这个集子里的文章，最早写于1920年，最晚作于1979年，实在是宗白华一生关于艺术论述的较为详备的文集。
他没有构建什么美学体系，只是教我们如何欣赏艺术作品，教我们如何建立一种审美的态度，直至形成艺术的人格，而这正是中国艺术美的精神所在。
宗白华曾在《蒙娜丽莎》原作前默坐领略了一小时，他常常兴致勃勃地参观国内的各种艺术品展览会，即使高龄仍不辞劳苦。
这位欣赏家的集子里的文章相当准确地把握住了那属于艺术本质的东西，特别是有关中国艺术的特征。
作者用他一以贯之的看法引导我们去欣赏中国的诗歌、绘画、音乐，尤其是中国的书法。
中国人哀乐的情感能在书法里表现出来，像在诗歌、音乐里那样，别的民族写字还没有能达到这种境地的。
作者认为，写西方美术史，应拿西方各时代建筑风格的变化来贯穿，中国建筑风格的变迁不大，不能用来区别各时代绘画雕塑风格的变迁。
而书法却自殷代以来，风格的变迁很显著，可以代替建筑在西方美术史中的地位，凭借它来窥探各个时代艺术的特征。
关于中国民族美学体系的建构，宗白华先生是最具开拓性的，我们可以从其大量的概念和话语的使用中获得诠释，为此冯友兰就曾指出，宗白华是最早建立中国美学体系的人。
--邹其昌 散步者的灵光 初识宗白华先生，是在刚进大学的那一个月，当时买到了一本赵士林的《当代中国美学研究概述》，从中得知宗白华是与朱光潜、李泽厚、蔡仪、高尔泰并称的中国当代五大美学家之一，并知道了宗白华的治学特点：不建体系，而是注重对艺术的直接感悟，充满灵气与睿智。
再后来了解稍多一些，对宗白华的学品、人品更为敬佩。
但随着自己学习兴趣的西移，好奇感也减弱了许多。
待到三年前读了刘小枫的《这一代人的怕与爱》中的《湖畔漫步者的身影》，这个身影才又亲切起来。
《美学散步》所收录的论美文章，生动地凸现的是一个在艺术中遨游的精灵，一种追求生活艺术化的姿态。
文章并未按写作发表时间排列，而是按几个大的专题来编排：自述治学之道、中国美学诸问题以及中国艺术的特色和西方美学的几个专论。
从中也许不太容易把握宗白华美学思想的流变轨迹，但还是能够较为完整地理解他治学中所专注的方面，以及他处理这些学术问题的方法。
不过，在我心中仍然有这样一个疑团：为什么早年深受德国生命哲学影响的宗白华在旅欧回来后竟会专注于中国古代美学精神
这种转变的契机是什么
又是怎么发生的
--也许只有亲聆教诲者才能体会到转变后面的选择的迫切感与压力。
中国古代美学与西欧古代以来的美学相较而言是零散的、不够体系化、也不够哲学化的，但这并不意味着中国美学就没有自己的特色，而是意味着凭借某种特殊方式的介入才能将其挖掘出来而不至于隔靴挠痒，这种特殊方式其实正是一种召唤：生命的灵光。
宗白华的美学散步也许正是这种生命对学术的感应。
学术有两个层次，一个是知，即能广涉多方而显得博，这个层次也可以成为大家，但终会显得薄；第二个层次是信，即把学术上升为可引领实践的信仰，这时的学问已不再是学问，而是人生，这才会显得厚，这种学术里出的大家已是艺术家，如尼采等。
就像刘小枫总结的：作为美学家，宗白华的基本立场是探寻使人生的生活成为艺术品似的创造……在宗白华那里，艺术问题首先是人生问题，艺术是一种人生观，'艺术式的人生'才是有价值、有意义的人生。
宗白华的《美学散步》中出现的频率最多的词就是：宇宙、人生、艺术、美、心灵、节奏、旋律、飞舞、音乐化、体验。
这些词语既解释了中国艺术的至境，也显现出揭示者的人生至境。
维特根斯坦说：想像一种语言就是想像一种生活形式。
同样，想像一种艺术（更何况还是体认这种艺术，再者，艺术也是一种语言形式），也就是选择了一种生活方式。
所以宗白华选择了一种纯粹的中国艺术，也就塑造了一种淡泊、灵启式的生活方式。
也许，要想体验到中国艺术至境的乐趣，宗白华的选择是惟一的，但是，世界上的艺术是多姿多彩的，因此人生也应是多元化的，何况，人生的至境也还有其他几种。
中国古代美学遇到宗白华真可谓是一种幸运，因为他学贯中西，跳出来又扎进去，这猛子才扎得深。
也正是在宗白华的文章里，中国美学的各方特色被熔炼出来并被标举到了极致。
也许在他之前也曾有人发掘过，但都不可能像他那样贯入一种极其深沉挚厚的生命意识，这一点或许是得益于他曾深究过以叔本华、尼采为代表的生命哲学。
中国哲学、中国诗画中的空间意识和中国艺术中的典型精神，被宗白华融成了一个三位一体的问题：一阴一阳谓之道趋向音乐境界，渗透时间节奏书法中的飞舞；其实都体现着一种精神：人的悟道、道合人生，个体生命与无穷宇宙的相应相生。
可以说，宗白华把中国体验美学推向了极致，后人很难再出其右，他作为一个审美悟道者本身已成为一种道显而美的象征。
但我们还应藉着散步者的灵光走进茫茫天地之间去不断求索。
人生境界读后感
《人生的境界》有感 这是一篇哲学论文，它的精要之处就是作者所提的人生的四大境界，初读此文也会不禁沉思自己属于哪一境界，又为何只能停留至此
哲学的任务是提高人的精神境界，如此这篇哲学论文已以达到任务了。
可最让我吸引的，并不历来被人歌之颂之的四大境界，而是他道出了中国圣人‘即入世又出世’的特点。
因忧忧民，所以选择入世；因官场黑暗，世间污浊，所以无奈的出世。
我虽没有古时李白、陶渊明那些圣人般有才有德，也并没有存活在那时的乱世，古我也是有‘即入世而又出世’的影子的。
其实生活，当班干亦是进官场，隐于教室的一角亦是古人的隐居之行。
实因不满‘官僚’的无能，不忍目睹‘平民’的无奈，更是气愤于一群无耻之徒搅乱人间，所以我怀着满腔热血，抱着远大志向，跨进了‘官场’，选择了‘入世’。
为何‘羁鸟恋旧林，池鱼思故渊’；为何陶渊明选择‘采菊东篱下，悠然见南山’
因为他累了，面对天下污浊，他这位‘清洁工’也愈感无力，一个坚强的侠客，终究也是会摊软在战场上的，不是身体损伤，而是心死了。
‘吾不能变心以从俗兮，固将愁苦而终究’，他开始如屈原般心有余而力不足了，很是无奈。
‘众人皆醉，我独醒’，这种孤立无援的处境，让他意识到自己的微薄之力动不了冰山一角。
且那又是何等寂寞呢
心，终是累了。
他终究如同李白登高望四海，看清了‘荣华东流去，万物皆波澜’，人间是是非非何尝有平静之时。
李白纵情适性，写下‘且乐生前一杯洒，何须身后千载名’。
他亦有他的淡泊、平和和从容。
哎
都是看透了人间世事，都焉然选择了出世。
‘同是天崖沦落人’，我又怎么会没有同等感受呢。
可我终究是不同于他们的世代的人，可我终究不甘埋没，终想一展才学，一显其能，可我终是虚荣之人，爱上了那‘不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层’的豪情和优越感。
我也自认为人应经历过‘入世’的磨炼，才会有更好的提升。
人生立志高远，何畏阻碍重重
所以，我在累，在苦也只是隐居一会，过过悠闲的日子，走出世后亦也放不下，依旧在外看着，终究是吸了口气又入世了。
历史上有哪些苦中作乐的名人
李白、苏轼都是中国古代文学史上颇具代表性的文人，分属于唐、宋两个文学繁盛的历史时期。
他们在其各自不同的人生阶段中所创作的诗歌篇章，往往与自己坎坷的人生经历相契合，以文学的意境和形象来诠释中国古代知识分子的人生境界。
阅读他们的诗篇，可以看到他们人生境界上的差异，以及面对不同人生境遇时的不同心态，让人颇感触动，备受启发。
志向高度决定着人生境界的高下，从李白与苏轼的诗作中，我们可以看到他们的志向所在，并由此感受他们不同的人生境界。
我们先来看李白的《早发白帝城》（“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。
两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。
”），这首诗是李白晚年因政治原因被贬至夜郎的途中，在白帝城忽然接到赦免的消息而乘轻舟返回，路过江陵时有感而作的。
遭贬是李白的人生境遇，他此时正处于人生的低潮中，但他仍能满怀“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”的壮志与信心，是很不容易的。
探究李白一生：少长于四川，5岁学六甲（奇门遁甲），10岁观百家……一生以成就帝王之师为目标，抱负很大。
因此，他由政治被贬而得到的挫败感也相对更大。
他40岁进长安见唐玄宗时，以为自己满腹经纶，肯定能够得到皇帝适当的安排，却奈何鲲鹏之志难以施展，只能仰天长叹“大道如青天，我独不能出”（《行路难三首·其二》），这是一种强烈的怀才不遇的感慨；不过他仍自视甚高，用杜甫的诗句来说，即是“天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”（《饮中八仙歌》）。
因此，晚年的李白尽管屡遭贬谪，但他所写的诗篇中，字里行间仍流露出志气昂扬，他不坠青云之志；尽管在人生的低潮时期，也不放弃理想，身被放逐，却不曾放逐自我的气节和心智。
那种“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”（《梦游天姥吟留别》）的傲气，“仰天长笑出门去，我辈岂是蓬蒿人” （《南陵别儿童入京》）的自信以及“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”（《行路难三首·其一》）的霸气，在李白身上得到了混融的体现，他以诗酒做伴、山水为友，超凡脱俗的人生境界是非常人所能企及的，因此不愧得“诗仙”的称号。
中国古代知识分子的人生境界是动态发展的。
自李白始，经由杜甫、白居易等人，再一直发展到“唐宋八大家”之一的苏轼，中国古代知识分子的人生境界经历了一个逐渐发展完善的过程。
到苏轼所处的北宋时期，中国古代知识分子在为人行事、待人接物等方面已经有了很大的进步。
苏轼不仅学识渊博，多才多艺，在书法、绘画、诗词、散文等方面都有很高造诣，更重要的是他的人格发展体现出了此前少有的全面性。
苏轼在人生境界上不似唐朝李白那般偏执，他的人生理想和境界以顺应自然为主。
这一点在苏轼与和尚佛印的对话中有明显表现，在他自己的诗作中也有体现。
“心似已灰之木，身如不系之舟。
闻汝平生功业，黄州惠州儋州。
”（《自题金山画像》），苏轼在事业达到巅峰后跌入低谷，44岁还因反对王安石变法被贬谪黄州，人生发生重大转折；“黄州、惠州、儋州”，他的一生经历了这样3次贬迁，可谓境遇悲惨。
但这也始终没有摧毁他的意志，苏轼通过自我调整，在苦中作乐，真正做到了范仲淹所说的“不以物喜，不以己悲”（《岳阳楼记》）。
在人生困顿的时候，苏轼仍运行自然、挥洒自如，真正体现出一代儒者的风范。
苏轼早已看透了“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”（《水调歌头·中秋》）的道理，因此在贬途中仍能发出“一蓑烟雨任平生”、“归去，也无风雨也无晴”（《定风波·三月七日沙湖道中遇雨》）、“此心安处便是吾乡”（《定风波·赞柔奴》）的感慨，这种随遇而安、宠辱不惊、“致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《中庸》）的人生境界让人可感可慷、可赞可叹也。
苏轼将宋儒“动亦定，静亦定”（《近思录·为学大要》）的修养境界体现得淋漓尽致，也成就了自己的千古美名。
近代哲学家冯友兰将人生境界划分为四，即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
无疑，苏轼应属其中的“天地之境”，与天地、自然合一。
总之，从唐到宋的历史纵向上总体把握中国古代知识分子的人生境界，可以发现：唐代重视功业和名气，而不太关注道德层面修养；发展到宋代，文人开始以功业以及心性修养二者并重。
唐与宋时期的中国知识分子的共通之处在于，他们都负有强烈的社会责任感和独立人格，二者缺一不可。
只有社会责任与独立人格并存，才是知识分子健全的人格；而健全的人格永远是健全人生的保障。
不论身陷囹圄，还是处于顺境，都要活出自己的尊严，不坠青云之志，这正是值得我们今天反复思考的主题。
世说新语读书笔记（写其中一则）200字，快点啊，急急急
阮光禄在剡，曾有好车，借者无不皆给。
有人葬母，意欲借而不敢言，阮后闻之，叹曰：“吾有车，而使人不敢借，何以车为
”遂焚之。
来自：世说新语译文：阮光禄是当时的名士，辞官后隐居剡县；为人很慷慨——有好车，“借者无不皆给”。
有人因为是葬母的事情而不好意思借车，阮光禄听说之后便焚车以自省；今天我们看来此举未免有些做作，那是我们的修养还未达到阮光禄的境界。
一个贤人从来不会放松对自己的要求，唯有不断完善，才能在人格上继续前进。
一辆车就是品德上的一个污点，不但要烧掉车，还要去自省，去改掉身上的不足。
《世说新语》是汉末人物品评发展到一定程度的反映，它的不少故事是取材于魏晋时期作品《语林》、《郭子》、《名士传》等书的。
看了《世说新语》就能了解魏晋南北朝时期逸事笔记的内容和形式了。
也可以说它是一部魏晋风流故事集，从而起到了名士“教科书”的作用。
按冯友兰的一句说法，风流是一种人格美。
当然这种人格美是以当时士族的标准来衡量的。
《世说新语》是研究魏晋风流的极好的史料。
其中关于魏晋名士的种种活动如清谈，品题，种种性格特征如任诞，简傲，种种人格追求，以及种种嗜好，都有生动的描写。
综观全书，可以得到魏晋时期几代士人的群像，通过这些人物形象，可以进而了解那个时代上层社会的风尚。
如《德行》中：管宁、华歆共园中锄菜，见地有片金，管挥锄与瓦石不异，华捉而掷去之。
又尝同席读书，有乘轩冕过门者，宁读如故，歆废书出看。
宁割席分坐曰：“子非吾友也。
”通过与华歆的对比，赞扬管宁淡泊名利。
所以由此可看出一个人是否有高超的德行，并不是一天两天所造成，德行是日积月累所培养出来的。
有德行的故事还有许多，如情绪这方面，德行较不好的人常会以它个人的情绪为中心，心情好时大家没事，心情不好时大家得遭殃，古时就有一位不管快乐或失意，都不会表现于自己的情绪上，那个人就是稽康，王戎说我和稽康在一起相处二十年，从来没有见过他高兴或者生气的表情。
人通常得到一个不好的东西，或遇到对自己有害的东西都会闪而避之，但是有的人得到这一个东西，或者遇到这个东西也不是闪而避之。
而倒霉反而还一点不会被那样东西所波及到。
瘐亮的坐骑中，有一匹叫的卢的凶马，有人劝告他派人牵去卖掉，瘐亮回答说：“卖它一定会有人买它，但这样又会害了别人；哪里可把对自己有害的东西转移到别人身上呢
从前孙叔敖杀了两头蛇，就是因为不让后人看见，从此他就成为古人乐于传颂的佳话，我效法他不也是合理的吗
”《世说新语》在艺术上有较高的艺术成就，鲁迅先生曾把它的艺术特色概括为“记言则玄远冷隽，记行则高简瑰奇”。
《世说新语》涉及人物有一千五百多个，魏晋两朝的主要人物，都包括在内。
它对人物的描写有的重在形貌，有的重在才学，通过独特的言谈举止写出了独特的人物性格，使之气韵生动，活灵活现，跃然纸上。
如“王戎有好李，卖恐人得其种，恒钻其核”。
仅用了16个字，就写出了王戎贪婪吝啬的本性。
( 文章阅读网： )从另一方面谈，《世说新语》也反映了当时的社会现实。
由于魏晋之际品评人物重视仪容辞采的风气较汉末更甚，所以位高名重的官僚，也往往凭只言片语和某个细节来论定一个人的优劣，或据此而援引这个人入官，如“雅量”记载王王旬做桓温的主簿，桓温想提拔他。
有一次故意突然骑马冲之，“左右皆宕仆，而王不动，名价于是大重，咸云是公辅器也”。
这种测验人的方法上是奇特的，从此得出是“公辅器”的结论，尤其荒唐。
又“文学”篇王衍问阮修：“老庄与圣教同异
”阮回答说：“将无同。
”王衍很赏识这“将无同”三个字，即请阮修为椽。
这就是着名的“三语椽”的故事。
这两个例子足证明当时重容止，言谈的风气之盛。
在虚无、厌世的思想基础上，魏晋士大夫都消极、颓废，或乖僻、放荡，时时流露出生死无常，叹老嗟伤的感慨，饮酒浇愁和养生服药，也成为一种风尚。
《世说新语》从很多方面写下了这些内容。
“任诞”篇说张翰：“使我有身后名，不如及时一杯酒”；“言语”篇记桓温因见旧时种的柳树长大，哀叹“木犹如此，人何以堪”而流泪，即足以反映当时士大夫的没落、灰色的人生观。
此外，《世说新语》还记叙了一些人的优良品质，如荀巨伯的重义轻生救护朋友，周处为民除害、勇于悔过等。
全是有意义的小故事。
对魏晋统治阶级的凶残、丑恶、奢侈等也做了具体的描述。
