帮写几篇作文（事例也可，不过要写出具体事情段落）
庐隐（1899－1934），原名黄英，福建闽侯人，是五四时期与冰心齐名的女作家。
早年就读于北京慕贞学院、北京女子师范学校。
1919年考取北京女子高等师范学校国文部。
五四期间，积极参加并开始创作，以探索人生究竟是什么的问题小说开始了自己的创作生涯。
不幸的是，庐隐的身世是不幸的，虽生自官宦人家，但自幼很少得到父母的疼爱，她本人的生活道路也很坎坷，这些都使她的作品中总是强烈的流露出内心的悲哀与寂寞，这种调子，几乎成了她作品的基调，而她本人就像她作品中描写的主人公一样，经历着感情上的风风雨雨，却始终在追求着一种个性的解放，始终执拗地追求着理想的爱情与人生。
庐隐是五四时期最早觉醒的女性，茅盾在他的《庐隐论》中谈到这位被'五四'的怒潮从封建的氛围中掀起来的，觉醒了的作家：庐隐她是'五四'的产儿......我们现在读庐隐的全部著作，就仿佛再呼吸着'五四'时期的空气......。
她于1921年成为文学研究会的第一批女作家。
她的第一篇小说《一个著作家》在1921年《小说月报》第12卷第2号上刊出后，鼓舞了她的创作热情，在随后一、两年内，她接连写了《两个小学生》、《灵魂可以卖吗
》、《月下的回忆》、《或人的悲哀》等作品，于1925年结集为《海滨故人》出版。
这是她的第一部短篇小说集，也是她前期代表作品，收有十四篇，前七篇属于问题小说，揭露封建势力的黑暗，谴责军阀政权的残酷和日本侵略者的险恶。
具有鲜明的反帝反封建色彩。
《一个著作家》写金钱势力下的知识青年的爱情悲剧，《一封信》写农村姑娘的以身偿债，被虐待致死，《两个小学生》写军警镇压学生的请愿。
《灵魂可以卖吗
》写资本家的纱厂剥夺了女工的灵魂自由，使之成为机器的附庸。
《余泪》写修道院附属小学的女教师，于辛亥革命中上前线宣传基督教教义，呼吁免诛残敌，反为敌军子弹所中。
而后七篇作品则通过对青年人爱情婚姻问题的描写，探索人生，具有一定的社会意义，这些作品，在一定程度上可看作是心理问题小说的，它们形象地描写出五四时期一部分知识青年探索人生意义，却找不到答案的追求与幻灭以及她们在理想与现实、理智与感情冲突下的悲欢苦闷，表现了一部分小资产阶级女性开始觉醒，却又没有最后摆脱几千年来传统思想的束缚，歧路俳徊的精神状态，真实地记录了这个新旧嬗递时期一种颇为普遍的社会心理。
代表作《海滨故人》以自叙传的手法写露莎和几位女同窗从聚首言欢到风流云散的过程，宣泄了寻求人生意义和自我价值的郁闷心理，女主人公们对昔日良辰美景的伤逝之感，对无法把捉的命运遭际的哀怨之情，使作品充溢着悲观的色调。
《或人的悲哀》以亚侠给友人的十封信，倾诉了这位年青的知识女性以多愁多病之身，浮沉于爱情与人生的大海中的苦恼。
她苦苦地思索着人生的意义，由北京到东京，由东京到杭州，真可谓上天入地，锲而不舍，但她看到的是人间的虚伪，人类的利已心。
她躲避违心的爱情，而追求一个热心研究社会主义、决心为主义牺牲的青年，但这位有志气的青年竟郁悒病逝，在她的面前留下一片空虚。
她只好哀叹：要探究人生的究竟，花费了不知多少心血，也求不到答案
最后沉湖而死了。
《丽石的日记》中的丽石，也是感情脆弱、行动彷徨，以致在到处都是污浊的痕迹里陷入烦恼的漩涡，甚至起游戏人间之念--但最终只被人间游戏了我
在这些女性的身上，可以清楚地看到这些负荷着几千年的传统重压，同时又初受新思潮洗礼的女性，作为过渡时代的人物，一方面渴望着个性解放，灵魂的自由，向往狂放不羁、自由自在的生活；另一方面，又不能决绝地冲出传统价值标准的藩篱，对世俗的訾议和非难还不无忌惧，于是只好徘徊歧路。
这种无法排解的苦闷常常使她们悒郁无欢，给她们的性格染上了二重色彩。
在《海滨故人》为庐隐奠定了文学地位以后，她又在短短十年的时间里，相继出版了短篇小说集《曼丽》、《灵海潮汐》、《玫瑰的刺》；长篇小说《归雁》、《女人的心》、《象牙戒指》以及她和李唯建的通信集《云鸥情书集》；小品、杂文合集《东京小品》和一册《庐隐自传》。
《曼丽》集中虽有一些自叙传性的哀伤作品，但其余作品的题材和境界显然比《海滨故人》的后半部有所扩展。
《曼丽》的女主公曼丽，抱着为国家的正义而牺牲一切的志向加入某党盲目前冲。
如今，她忏悔了，她目睹了这个从事革命的政党内部的腐败，贪污成风，宗派林立，相互出卖，相互刺探，为的是将来作官发财，高车驷马。
两三个月的经历，恰如毒蛇在曼丽的心头盘咬，处处布满伤痕。
虽然她还想寻求一条光明的路，但心头的创伤已将她送入上海的医院。
小说借一个青年女性的心灵历程，批判了革命为作官的腐败风气，又以一场变质的革命为背景写了一个心病患者的追求与幻灭。
《象牙戒指》是庐隐后期创作的高峰，是作者对她的挚友石评梅与高君宇悱恻动人的爱情悲剧的珍贵纪念，其中也有作者本人的身影和意绪。
它的真实感人的故事，浓郁诚挚的感情，哀婉缠绵的笔触，使它堪称为一时爱情小说的佳构。
女大学生张沁珠为一个有妇之夫骗取爱情后遗弃，心灵带上了滴血的创伤，认为人间只有自私和浅陋，愁惨就是我的命运。
革命者曹子卿向她献上一颗真挚的心，祈求她把灵台的方寸地作为他的归宿。
但她的心灵已失去常态，淡对这位革命者的一片真情，觉得万不能承受你这颗不应给我而偏给我的心，致使曹子卿如火花之光明的生命，如慧星之迅速地消逝。
数年来的冰雪友谊，只博得遗恨千古。
她终于把心献给已死的曹，用他所遗赠的象牙戒指套住自己的余生。
小说成功地揭示了在一个新旧交替时期，新女性在旧习俗的摧残下矛盾而生，矛盾而死的复杂心理以及苦闷和愁惨的命运，从而鞭挞了浅薄的世情，歌颂了真挚的爱情，情调幽怨悲凄，写来字字皆泪。
此外，《灵海潮汐》、《致梅姐》、《愁情一缕寄征鸿》、《寄梅巢旧主人》、《寄燕北故人》等小说散文也寄托着庐隐对石评梅的衷情厚意。
而《玫瑰的刺》、《云鸥情书集》几乎就是庐隐与李唯建恋爱、婚姻生活的实录。
另外，在《归雁》和《云梦姑娘》中的纫青与云涵、剑尘，云梦与其情人的恋爱经历中也能分明看到庐隐自己的感情经历。
庐隐的作品具有鲜明的个性特征：即悲愤人生的哀鸣。
悲哀是庐隐一些重要作品的主旋律，它在庐隐小说中的位置，恰如母爱在冰心作品中的位置一样。
她毫不隐讳地承认我简直是悲哀的叹美者（《庐隐自传》）。
她的悲哀尽管缺乏强者的斗志，却通过对悲愤人生的哀鸣，表现了探索人生的积极意义。
她的作品的题材比较狭窄，绝大多数以青年人的爱情婚姻为题材，写不幸婚姻带来的烦恼和痛苦，异常关切妇女的地位和命运，提倡女子要有独立的人格、社会地位和完好的个性。
她从妇女的角度描写恋爱题材，认为恋爱是世界上最大的问题，以描写男女恋爱的专家自诩。
但她笔下的爱情并非一味地柔情脉脉，而是悲气萧然。
她抨击封建礼教对青年男女的束缚，蔑视世俗社会对纯洁爱情的谣诼，嫉愤薄情男子对女性的欺骗和玩弄，感慨有情人终不能成为眷属。
当时知识青年女性在爱情上的种种烦恼和悲剧，几乎都被她写到了。
在艺术风格上，庐隐是颇具个性的。
庐隐的抒情风格，清浅直切，又不失隽丽潇洒，缠绵悱恻与慷慨悲歌间有，笔锋常带感情；庐隐的小说基调，深受中国古典言情小说和婉约派诗词影响，风格感伤，基调悲戚，可与同时期的郁达夫媲美；她的作品带有浓厚的自叙色彩，大多数采用日记或书信或讲故事的形式，这在五四小说家中可谓首屈一指；她的语言流利、自然、真切，纤?而不失酣畅；她小说的结构趋向散文，在缺少约束的行文中浸透着浓郁的感情，细腻蕴藉，沉哀入骨，前期作品结构松散，词藻华丽，后期有长足的进步。
读过红楼梦的进
红学是一门显学。
红学又是招致批评最多的一门学问。
这同红学界存在“非学术和非道德的喧闹”分不开。
优质产品有真假，红学也有真假，什么“《太级红楼梦》 是震惊人类发现了”啦，什么“曹雪芹祖籍丰润已成定论”啦，什么“《 红楼梦》 的原始作者是丰润曹渊”啦，什么“程甲本才是《 红楼梦》 的真本脂评本是伪书”啦，这种所谓的“红学”真是不胜枚举。
为了维护红学的学术品格，在红学界也要坚持打假，不能听任邪说横行，这已成为绝大多数红学家、《红楼梦》 研究工作者和《 红楼梦》 的广大读者的共识。
正是在这种情况下，我读了著名红学家周汝昌先生发表的《 还“红学”以学― 近百年红学史之回顾（重点摘要）》（《 北京大学学报》 哲社版1995 、4 ）。
我原以为周先生要恢复红学的学术品格，也要在红学界打假，读完文章才发现他的所谓“学”同实际的红学之学是很不同的，有些内容甚至是背道而驰的。
我虽学力不足，但为了红学事业，不敢沉默，愿以此文就正于周先生和《 红楼梦》 的广大读者。
我以为《 还“红学”以学》 中存在以下失误： 首先，歪曲鲁迅，为我所用。
周汝昌的长文大力肯定了鲁迅的红学见解，但经过他的生花妙笔，鲁迅却变成了“坚决磊落的‘自传说’者”。
他在文中说： 只要细读《 中国小说史略》 第二十四篇《清代人情小说― 红楼梦》 ，就会看出，鲁迅在蔡胡两家之间，作出了毫不含浑约抉择：弃蔡而取胡。
并且昌言指明：“自传说”开端最早，而论定却最晚。
应当体会到，鲁迅下了“论定”二字是笔力千钧，他岂是轻言妄断之人
“论定”根本不是鲁迅的话，而是经周汝昌篡改后强加给鲁迅的。
《中国小说史略》 原文为： 然谓《 红楼梦》 乃作者自叙，与本书开篇契合者，其说之出实最先，而确定反最后。
……胡适作考证，乃较然彰明，知曹雪芹实生于荣华，终于苓落，半生经历，绝似“石头”,著书西郊，未就而没。
鲁迅创撰《 中国小说史略· 红楼梦》部分时，借鉴吸收了胡适《 红楼梦考证》 取得的成果。
鲁迅不掠人之美，在谈及“自叙传”说的时候，明确说这是胡适考证的结果，“确定反最后”也是由胡适“确定”的，“胡适作考证，乃较然彰明”而决不是由鲁迅自己“确定”的，周汝昌在撰写《鲁迅大师》 这节文字，手头显然有一本《 中国小说史略》 ，不知他为什么不引证鲁迅的原话，反而将鲁迅说胡适的“确定”改为鲁迅自己的“论定”，还给他加上了“笔力千钧”的赞语，表面上看好像是在赞鲁迅，实际上是周汝昌自己赞自己。
鲁迅借鉴接受胡适“自叙传”说同鲁迅自己深入研究后取得的认识是不同的，鲁迅讲学，谈及自叙传时，从不讳言这是胡适的研究成果，1924 年7 月他在西北大学作《 中国小说的历史的变迁》 学术演讲即是如此。
他说，“自叙，此说出来最早，而信者最少，现在可是多起来了。
”鲁迅当时只不过是“相信”自叙说罢了。
而且他对自叙说作了补充限制，“可知《 红楼梦》 一书，说是大部分为作者自叙，实是最为可信的一说”。
鲁迅讲自叙传时很分寸，同周汝昌绝对化的自传说根本不同。
五四运动以后，胡适运用比较严密的考证，得出《 红楼梦》 为作者的自叙传的结论，同索隐派不着边际的猜笨谜相比，向真理靠近一大步。
因此鲁迅当时接受了这种看法。
但自叙传还不是真理，当鲁迅日后成为马克思列宁主义者以后，会对自叙传作出新的评价的。
1936 年鲁迅在《 ＜出关＞的“关”》 中说道： … … 纵使谁整个的进了小说，如果作者手腕高妙，作品久传的话，读者所见的就只是书中人，和这曾经实有的人倒不相于了。
例如《红楼梦》 里贾宝玉的模特儿是作者自己曹露，《 儒林外史》 里马二先生的模特儿是冯执中，现在我们所觉得的却只是贾宝玉和马二先生，只有特种学者如胡适之先生之流，这才把曹霆和冯执中念念不忘的记在心儿里：这就是所谓人生有限，而艺术却较为永久的话罢。
鲁迅以尖刻的语言否定了胡适的自叙传，认为把艺术典型贾宝玉同生活中的模特儿曹雪芹等同起来是错误的。
鲁迅说过《红楼梦》 “大部分为作者自叙”，可见鲁迅同时承认《 红楼梦》 存在不少艺术提炼和虚构，贾宝玉作为典型，不仅包含曹雪芹的生活，还包含有脂砚斋、畸笏叟等人的生活。
他们在不少批语中，看到宝玉，常常想到几十年前自己的生活，“余初看之，不觉怒焉，盖谓作者形容余幼年往事，因思彼亦自写其照，何独余哉”（庚辰本第17 、18 回批），须知他们也是宝玉的模特儿之一。
贾宝玉作为典型形象，曾经以曹雪芹和他的亲友作模特儿，作为具体可感的文学存在，他们之间已经有了质的不同，因此这个“书中人”跟那个“曾经实有的人”已经是“不相干了”。
套用周汝昌的话，鲁迅晚年批判胡适的自叙传“这才真正够得上是‘学’的了”，才是“先生自己的‘红学’的精义之所在”。
如果说周汝昌不知鲁迅否定自叙传的观点的话，谁也不会相信，那么他硬说“鲁迅也是个坚决磊落的‘自传说’者”究竟是为了什么呢
请间，这是“还红学以“学”，呢，还是把红学从“学”拉向“非学”呢
请问究竟是谁应该“还红学以“学”呢
! 鲁迅在《 中国小说史略》 中对高鹦的续书是有肯定有批评，以肯定为主。
他说：“后四十回虽数量止初本之半，而大故迭起，破败死亡相继，与所谓‘食尽鸟飞独存白地’者颇符，惟结末又稍振。
”接着详细介绍了后四十回的内容。
后来他在西北大学作小说史的学术报告，讲的也是包括高续在内的120 回本《 红楼梦》 ，而决不是不完整的《 石头记》 。
鲁迅这样做是完全正确的。
这也是鲁迅红学观的核心内容之一。
周汝昌“尊崇”鲁迅，认为他是“上智伟人”，是“大师”级的学者，就应该完整地介绍鲁迅的红学观。
由于鲁迅同极力崇曹贬高的周汝昌不同，评价百年红学史又躲不过鲁迅，他在介绍鲁迅时就阉割鲁迅完整的红学观，为宣传他的已经没有市场的“自传说”所用。
周汝昌说鲁迅的“最重要的红学观点，是他治学的一种典范示例，实际上已为所有后来人（先生敬称之为“来哲”）指明的治《红》 的正确方向，奠定了几大块康庄大道的铺路基石”。
这话说得不错。
遗憾的是周汝昌拒不接受鲁迅客观评价高鹗续书的“典范示例”，不在鲁迅铺的基石上走，这是他的自由。
令人吃惊的是他篡改鲁迅为我所用的手段。
他说：“先生之治小说，力倡‘斥伪反本’‘扫荡烟埃’的原则精神，在治《红》 上尤其显示得光芒四射
”鲁迅从不曾在评价高鹗续书时讲过“斥伪反本”“扫荡烟埃”的话，也从没有这样的意思，周汝昌把自己的错误观点强加给鲁迅，然后大加赞赏，这是什么学风
这是什么学德
这难道又是“还红学以‘学’吗”? 其次，贬低俞平伯，唇抢舌剑，用心良苦。
“以‘手法’代治学，至于不惜歪曲证据，以利己说。
”这是周汝昌谈“学风与学德”时的话。
红学界的确存在这种现象，而且是某些人常用的手段之一。
令人不解的是周汝昌的《还“红学”以学》 这篇长文中也到处充斥着以“手法”代治学的事例。
把鲁迅塑造成一个“坚决磊落的‘自传说’者”堪称是以手法代治学的典型。
他评价俞平伯先生红学的功过也是这么干的，他说； 俞先生的不少论点也是这么反反覆覆。
他的真正的确切的意见很难捉摸，因此我们评价起来也感到困难。
大约他对《红楼梦》 的看法上比较明晰的仍然是以下两点― （一）此小说并非第一流作品，它的声价只是近年来少数人抬捧起来的。
（二）此小说的主旨乃是“情场忏悔”与“色空观念”的虚无，思想。
俞先生是新红学的奠基者之一。
他在曹雪芹的生平、《 红楼梦》 的版本和探佚、脂评以及作品的思想艺术成就上都作过深入的研究。
不容否认，俞先生早年的观点存在不少错误，比如他在1922 年说《 红楼梦》 “不得入于近代文学之林”，在世界文学中“应列第二等”，还说《 红楼梦》 的主旨是“色空观念”即是。
但俞先生随着时代的前进不断地修正着自己的错误，他在解放后出版《 红楼梦研究》 时就删除了《红楼梦》 在世界文学中只能“列第二等”的错误。
他原来对高鹗续补的后40 回评价不高，但在去世前修正了自己的看法。
他还不断地修正着自叙传说，一生坚持真理，不断修正错误，表现了一个学者可贵的高风亮节。
这一切经过周汝昌的“手法”之后，俞先生成了一个没主见的“反反覆覆”的人物。
闭口不提俞先生在红学史上的重大贡献，只把俞先生早已抛弃的20 年代的观点特别端出来亮底，意在丢俞先生的人，这不是以“手法”代治学是什么
难道这是好的学风学德
难道这又是“还红学以‘学’”? ! 红学界无人不知周汝昌的“自传说”是受胡适、俞平伯影响而形成的观点。
1954 年周汝昌发表《 我对俞平伯研究红楼梦的错误观点的看法》 ，他在文中作自我批评时承认自己“受胡、俞二人的方法影响很深”，并在考证方法上“成为胡、俞二人的俘虏”, “我在《 红楼梦新证》 一书中，处处以小说中人物与曹家世系比附，说小说中日期与作者生活实际相合，说小说是‘精剪细载的生活实录’，就是最突出的明证”。
他承认从胡、俞处接受了“自叙传”说，并把它发展到绝对化的“自传说”的地步。
在如何对待自叙传说上，俞、周走着两条不同的道路。
俞平伯1923 年出版《 红楼梦辨》 ，力持自叙传说。
仅过了两年，俞先生发表《＜红楼梦辨＞的修正》 一文，专门修正了自叙传说。
他说，《 红楼梦》 “此书之叙实分子决不如我们所悬拟的多。
写贾氏的富贵，或即取材于曹家；写宝玉的性格身世，或即取材于雪芹自己（其实作品中各项人物都分得作者个性的一面）… … 这些话可以讲得通的。
若说贾即是曹，宝玉即是雪芹… … 则大类‘高山滚鼓’之谈矣。
”宝玉之与雪芹，“我以为是复合错综的映现，而非单纯的回现”，不同意在两者之间画等号。
等到1986 年，俞先生在整理重抄的《索隐与自传说闲评》 一文中就彻底抛弃了自传说，他认为“考证之功，不掩自传之累。
”他说：“夫小说非他，虚构是也。
虚构原不必排斥实在，如所谓有‘亲睹亲闻’者是。
但这些素材已被统一于作者意图之下而化实为虚。
故以虚为主，而实从之；以实为宾，而虚运之。
”进而明确指出：“宝玉者，小说中主角，不必实有其人；大观园者，小说中花园，不必实有其地。
”从而完成了由自叙传说到典型化说的转变。
俞先生抛弃自叙传说所走的路很长，很艰难，但一直是向前走的，向真理靠近着。
周汝昌向俞先生泼来“反反覆覆”的脏水，决不可能起到低毁俞先生的作用的。
周汝昌对待自叙传说则走了相反的路了。
他在《 红楼梦新证》 中说明自己“唯一目的即在以科学的方法运用历史材料证明写实传说之不误，”而且他的“作品的本事考证与作家的传记考证二者已合而为一了”。
郭豫适在《红楼研究小史续稿》 中评他的“写实自传说”“具有独特的彻底性、绝对性，简直到了极端的、形而上学的地步”。
在1954 年的批俞运动中他出现了反覆，他在自我批评承认自己“写实自传说”错了，目的却是为了“证明鲁迅先生的‘写实’‘自述’说”的正确。
批俞运动一过，他又回到绝对的自传说上去了，出现了第二次反覆。
当然我们不能用“反反覆覆”批评他，在极左路线时期少数学者讲违心的话是可以理解的。
我们不满的是他不该口含脏水去喷俞平伯先生。
这就是他们在自叙传说上各走的不同路子。
不过还得指出，口头推崇鲁迅红学观的人，却始终同鲁迅背道而驰；口中未提鲁迅的人，最终抛弃自叙传，实现了和鲁迅在红学观上的统一：这是值得人们深思的。
第三，批倒一切，使百年红学史几乎变成一片白地。
二十世纪近百年红学史的成绩是辉煌的，对此，海内外学者有目共睹。
台湾潘重规先生曾说，经蔡元培、胡适之的“论战以后，引起全世界学人的重视。
因此不断的搜求新资料，发掘新间题，造成了红学辉煌的时代”（《红学六十年》 ）。
此话一点不错；在这百年中；关于曹雪芹生平思想的研究，关于他的家世的研究，关于《 红楼梦》 版本的研究，关于脂砚斋的研究，关于《 红楼梦》 的思想艺术成就的研究，关于《红楼梦》 与中华文化关系的研究，都取得带有突破性的成绩。
这是谁都抹煞不掉的。
这一切实绩在周汝昌“近百年红学史之回顾”中却化成了子虚乌有。
旧红学、新红学的发生发展，它们之间的论争及影响，是个客观存在，由它们构成了百年红学史中前50 年的基本内容。
但周汝昌却说新旧红学都不曾存在： 从严格意义上讲，所谓的“旧红学”原来是一个不曾存在的假想名义。
红学的实体，确自“五四”期间胡氏肇始。
因为“旧”本不存在，所以“新”之对应称号也就自然成为一个并无实义的假名了。
先还定旧红学的存在，还承认胡适创立了红学的实体；紧接着笔锋一转，像玩弄文字游戏一样，把新红学变成“并无实义的假名”。
后来在大谈“新红学的不足之处”时，转而进一步否定了新红学的存在： 事情也很分明：胡氏之于《 红楼梦》 研究，实未建立一个堪称独立的新创的“学”。
可知世之所谓“新红学”，原是一种夸大了的名目和概念。
既然胡适的《 红楼梦》 研究连“一个堪称独立的新创的‘学’”，都没有，哪还有什么新红学呢
彻底得很，几句话就把公认的旧红学、新红学的实绩否定掉了。
这里我们要请教周汝昌先生：胡适关于曹雪芹的家世和生平研究所取得的成果难道够不上“学”
他提出的自叙传说不是“学”是什么
他彻底批倒了形形色色的索隐派，在广大读者面前恢复了《红楼梦》 的本来面目，难道不是“学”而是高谈空论
你的自传说是从哪里来的
它所含的“学”难道能同胡适的自叙传相比吗
在这期间．他评价王国维的《 红楼梦评论》 “无有自己研究的创获可言”，一句话便把别人否定得干干净净。
当然，他表示佩服鲁迅，但不是完整的发展的鲁迅，而是他巧手打扮成“坚决磊落的自传说”的鲁迅― 一个不真实的鲁迅。
另外他很佩服陈蜕，因为陈蜕说应把《 红楼梦》 列于“子部”，并且说雪芹是一位堪称“创教”之人
他认为这种石破天惊、骇俗震世之论，“应当在‘评红’史上大书一笔”。
陈蜕的荒谬与对陈蜕荒谬的评价，绝不是红学之“学”，因为他们连《 红楼梦》 作为小说的性质都搞错了，何学之有
他对解放后近50 年的红学成果视而不见，冷嘲热讽，还说红学“遂落于低层次的人士之手”，处在悲剧性中。
他不指名地指责俞平伯、王利器、冯其庸等红学大家不是“学力欠缺，功底太差”，就是“逞臆妄说，贬人扬己。
”他反对把《红楼梦》 当作文学来研究，对艺术研究中的形象塑造、性格刻画、心理描写、口语运用，深致不满，大加排斥。
因此以何其芳、蒋和森为代表的红学家对作品研究取得的成果，他根本看不上眼，连一句也没有提。
这50 年简直糟透了，比前50 年更加一无是处。
如果有谁真的以为周汝昌会认为百年红学史是“落了片白茫茫大地真干净”，那可就错到底了，要知道，否定别的一切其实只是为了突出他的“自传说”。
“还红学以学”的实质，就是百年红学史只有他的自传说够得上“学”。
话不好明说，假鲁迅而言之。
如此而已，岂有他哉
第四，学风不正，漏洞百出，贻笑大方之家。
周汝昌在讲学风问题时说：“学力欠缺，‘功底’太差。
这是个近年带有普遍性的问题，虽名家时时不免。
”他举的例子是俞平伯误把敦诚挽雪芹诗的“旧炯”解作了“旧坟”。
俞先生把炯解错了，决不能说他“学力欠缺，功底太差”，谁教我们的汉字多而且难认难记难写呢
偶而的一字之失是不能定为“功底太差”的。
但在《还“红学”以学》 中，却确实有不少错误真实地再现了周汝昌的学力和功底。
例如他在文中说：一73 一 红楼梦学刊· 一九九六年第三辑 清朝正式“定鼎”北京事在1664 年，从1664 年到1757 年，已经93 年，而那“明遗民”既能知亡国之痛而发愤著书，那他应生于明亡之前至少一二十年才行。
周汝昌不知何所据硬让清王朝晚建立了20 年。
1644 年是每个中国人不能忘记的年代。
这年3 月19 日李自成义军攻入北京，宣告明王朝的覆灭。
在吴三桂引领的清军的进击下，李自成4 月30 日撤离北京。
同年10 月，福临从沈阳来到北京即皇帝位，建立了满清王朝。
不知道清朝立国史，就弄不明白曹雪芹家的发家史，难以对《红楼梦》 作深入研究。
令人惊讶的是大红学家周汝昌连清朝是哪一年建立的都缺乏准确知识，他的红学研究怎么能让人相信呢
难怪王利器先生批评他说： 还有一个乱说的，他成名的《 红楼梦新证》，错误极多，几乎每页都有错。
在他的书中，元朝人竟能知道八旗，这是怎么搞出来的
真是前知五百年，后知五百年。
我曾有篇文章，列出他书中十大类错误，文章发表多年，他至今没有答复我，他是没法答复的。
这样的乱说，是极不负责的行为。
（见《红楼梦学刊》 1995 年3 辑第33 - 34 页） 原来他是在乱说。
我曾想这会不会是笔误
再三阅读奇文，不可能是笔误，因为1664 年连续出现两次，周先生经过精心运算，得出从这年到1757 年恰是邪年，排除了笔误的可能。
不知清朝正式定鼎北京事发生在1644 年，硬改写历史，让清朝晚建立20 年，这同不知“炯”乃郊原之义相比，那个学力更欠缺、功底更差呢
这种毫无理据的逞臆之言在红学史上不贻笑百年才怪呢。
逻辑不严密，自相矛盾，是《还“红学”红学》 学风不正的 主要问题之一。
周汝昌先说够得上学术的“红学”是“从胡适作《 红楼梦考证》 开始。
这是事实，对胡氏有何评价意见，都不能否认这一事实。
”但在后文中他又说：“胡氏之于《红楼梦》 研究，实未建立一个堪称独立的新创的‘学’。
”一个方面说鲁迅、舍蔡取胡，肯定了胡适的“科学方法”，另一个方面又说胡适所论“简单肤浮得令人惊讶”, “对文字笔墨的欣赏鉴别能力竟然如此其钝而不明”，又抽掉了胡适建立“科学方法”的基础。
以自己的矛攻着自己的盾。
提倡指名道姓的批评、反批评和自我批评，在百家争鸣中推动学术事业的发展，是党的一贯方针政策。
王利器先生在《 <红楼梦新证>证误》 一文中指出周汝昌有十大错误：不知妄说、不知妄改、不伦不类、以讹传讹、张冠李戴、辗转稗贩、顾此失彼、道听途说、数典忘祖、前五百年。
十多年过去了，没见他做过一句自我批评。
张国光先生尖锐地批评了他支持《 太极红楼梦》 的荒谬，又深入批评了他崇曹贬高的错误及影响，他却从没有用严肃的指名道姓的反批评同张先生争鸣，只用暗示法表现他的不满。
在《 还“红学”以学》 中他依然故我，仍用暗示法泄他的气愤。
暗示法既缺乏学者的风度，又短少学的内容，决不是好的学风学德的表现。
周汝昌说：“还‘红学’以学。
这学，应是中华文化之学，而不指文学常论。
”此论看似有道理，似乎在抬高红学，实际是架空红学，取消红学。
“中华文化之学”和“红学”是两个大小不同的概念，是涵盖被涵盖的关系，不能用“中华文化之学”这个总概念代替“红学”这个具体的小概念，二者之间不能画等号。
不从《红楼梦》 本体出发作“文学常论”式的研究，即不研究它深广的思想内涵和卓绝的艺术成就，岂不只剩下了乌烟瘴气的“红外线”! 红学，顾名思义，就是研究《 红楼梦》 和它的作者曹雪芹的学问。
红学的核心是关于《 红楼梦》 本体的研究，它的版本，它深广的思想蕴涵，它的卓绝的艺术成就，它的作者的生平和思想，以及和它有关的其他问题。
凡是用科学方法研究相关的间题，才够得上红学之学。
红学，既然是学术研究，是一门社会科学，那么它就是发展，要不断地完善自己。
所以每个红学家和《 红楼梦》研究工作者都应该随着历史的发展和科学技术的进步，不断纠正自己的失误，使自己的研究成果不断向真理靠近。
鲁迅开初接受胡适的自叙传，后来批判自叙传是这样；俞平伯当初宣传自叙传，后来发展到典型化是这样；冯其庸先相信雪芹卒年的癸未说，后来抛弃癸未说而接受壬午说，也是这样。
自叙传相对索隐派而言，它是比较科学的，因为贾宝玉作为典型包含有作者曹雪芹的生活。
但把自叙传发展成绝对化的自传说，在宝玉雪芹之间画等号，则是荒唐的。
脂砚斋说：“宝玉之为人，是我辈于书中见而有知此人，实未目曾亲睹者”（庚辰本第19 回评）。
俞先生在修正自叙传说时风趣地间：“人说宝玉是曹雪芹，曹雪芹有没有衔玉而生的奇迹
”于此可见“精剪细栽的生活实录”式的自传说是同科学背道而弛的，同不断发展的红学也是背道而弛的。
红学，既然是科学，它必须尊重事实，尊重真理。
曹雪芹生于南京，成长于北京，祖籍辽阳，史迹清清楚楚。
那种曹雪芹祖籍河北丰润的说法，虽然有几位权威支持，也为严肃的红学工作者所不取。
争不到曹雪芹也要在丰润重新给《红楼梦》 找个作者，于是强把丰润曹渊过继给曹寅作儿子，让他来创作《 红楼梦》 。
此说虽有周汝昌、杨向奎这样的大权威支持，除了贻笑红学界外，决不会达到目的的。
至于撰长文为丰润所谓的“曹雪芹家酒”作广告，在电视中说什么“曹雪芹一边喝其家酒，一边在写《红楼梦》” ，那连“红外线”也够不上，同作为科学的红学更是风马牛不相及了。
我爸前几天车祸去世，我看网上说子女戒荤吃素可以为逝者积德，所以我最近几天没吃肉和鸡蛋，以前特别爱...
陶弘景事迹类编 陶弘景事迹，前篇所录多种传记资料载之已详，复检子史杂书、笔记小说兼及佛道经典，又得隐居轶事多条，乃芟去与传记重复者，厘为五门，曰轶事、曰艺术、曰著作、曰遗址、曰师友门生。
需说明者，本编所录隐居事迹，皆照录原文，不作考辩，如轶事门中佛书所记诸条，多不见正史及道经传记，按陶氏佞佛事颇为黄冠所讳言，而释子又不免夸大其词，故真赝难辨。
又艺术、著作两门，辑录前贤有关隐居书画、著作记载，侧重评价之词及版本流传，若诸史艺文志仅记书目，碑帖目仅标名称者，一般不录。
（一）轶事 陶弘景字道（通）明，魏郡平阳人也，自号华阳隐居，常谓人曰：我心桓如悬镜，触物不遗。
好行阴德，拯济困穷，合施诸药，远近赖之。
平生未尝昼眠，看书必至夜半，好闻松风之声，少绝肥膻，晚惟进 飠迅 荅、紫菜、生姜，饮酒能至一斗，而断不醉也。
（引） 陶弘景字通明，魏郡平阳人也，自云华阳隐居，梁高祖太子从而受道，梁简文、邵陵诸王，谢览、沈约、阮忻、虞权并服膺师事之。
（引） 丹阳陶弘景幼而惠（慧），博通经史，覩葛洪，便有志于养生，每言仰视青云白日，不以为远。
初为宜都王侍读，后迁奉朝请。
永明中，谢职隐茅山，山是金陵洞穴，周回一百五十里，名曰华阳洞天，有三茅司命之府，故时号茅山，由是自称华阳隐居，人间书疏，皆以此代名，亦士安之玄晏，稚川之抱朴也。
惟爱林泉，尤好著述，缙绅士庶禀道伏膺，承流向风，千里而至。
先生尝曰：我读外书未满万卷，以内书兼之，乃当小出耳。
齐高祖问之曰：山中何所有
弘景赋诗以答之，词曰：山中何所有，岭上多白云，只可自怡悦，不堪持寄君。
高祖赏之。
（引） 元帝尝著，曰：余于诸僧重招提琰法师，隐士重华阳陶贞白，士大夫重汝南周弘正。
（） 吾（萧绎）之亡也，可以王服周身，示不忘臣礼，一卷、《孝经》一帙，《孝子传》并陶华阳剑一口以自随，此外珠玉不入，铜铁勿藏也。
（《金楼子·终制》） 故言陶弘景者，隐于句容，好阴阳五行，风角星算，修辟谷导引之法，受道经符箓，武帝素与之游。
及禅代之际，弘景取图谶之文，合成“景梁”字以献之，由是恩遇甚厚。
又撰《登真隐诀》，以证古有神仙之事；又言神丹可成，服之则能长生，与天地永毕。
帝令弘景试合神丹，竟不能就，乃言中原隔绝，药物不精故也。
帝以为然，敬之尤甚。
然武帝弱年好事，先受道法，及即位，犹自上章，朝士受道者众。
（《隋书·经籍志》） 初（齐宜都王萧）铿出阁时，年七岁，陶弘景为侍读，八九年中，甚相接遇。
后弘景隐山，忽梦铿来，惨然言别，曰：某日命过，身无罪，后三年当生某家。
弘景访以幽中事，多秘不出。
觉后，即遣信出都参访，果与事符同。
弘景因著《梦记》云。
（《南史·萧铿传》） 丹阳陶弘景隐于华阳山，博学多识，尝为诗曰：夷甫任散诞，平叔坐谈空，不意昭阳殿，化作单于宫。
大同末，人士竞谈玄理，不习武事，至是，景果居昭阳殿。
（《梁书·侯景传》） 天监中，茅山隐士陶弘景为五言诗曰：夷甫任散诞，平叔坐谈空。
不意昭阳殿，忽作单于宫。
及大同之季，公卿唯以谈玄为务。
夷甫、平叔，朝贤也。
侯景作乱，遂居昭阳殿。
（《隋书·五行志》） 如茅山道士陶隐居，撰《众醮仪》，凡十卷。
从天地山川星辰岳渎，及安宅谢墓，呼召魂神所营醮法，备列珍奇，广班绫彩，多用蒸鱼鹿脯，黄白蜜饭，清酒杂果，盐豉油米等。
先奏章请唤将军吏兵，道士等皆执手版，向神称臣，叩头再拜，求恩乞福，与俗并同。
既非出家，具造邪业。
（《辩正论·卷二·三教治道篇第二》） 冲和子与陶隐居，常以敬重佛法为业，但逢众僧，莫不礼拜。
岩穴之内，悉安佛像。
自率门徒受学之士，朝夕忏悔，恒读佛经。
案琁玑抄文，冲和所制，以非当世道士不敬佛者。
故陶隐居答大鸾法师书云：去朔耳闻音声，兹晨眼受文字，或由顶礼岁积，故致真应来仪，正尔整拂藤蒲，采汲华水，端襟俨思，伫聆警锡也。
弟子华阳陶弘景和南。
（《辩正论·卷六·内九箴篇第六》，又见《广弘明集·卷十三》） 《陶隐居内传》云：在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼，佛堂有像，道堂无像。
所以然者，道本无形但是元气。
（《辩正论·卷八·历代相承篇第十一》） 其时丹阳陶弘景，性多博识，聪叡过人。
身为道士，居于茅山之朱阳，静退无为，不交时事。
时号贞白先生。
又号陶隐居。
多所著述，并行于代。
躬衣道服，心敬佛法，于所居地起塔，图佛容像，亲自供养，号曰胜力菩萨。
其塔见在茅山朱阳观中，于今不为鸟雀所污。
弘景重制冠服，改馆为观，行黄帝老子之教。
恶灵宝法伪鄙而不行，手著论以非之。
弘景深为梁武所器。
尚频徵令仕，确乎不拔，并述诗以赠武帝，并入於集。
事迹昭显，光乎梁史。
（《甄正论·卷下》） （释昙鸾，雁门人，注《大集经》未半而感气疾，遂有感人命苦短，因闻）江南陶隐居者，方术所归，广博弘赡，海内宗重，遂往从之。
既达梁朝，时大通中也。
……（先诣梁武帝，说佛法精义，为武帝称赏，帝）问所由来，昙鸾曰：欲学佛法，恨年命促减，故来远造陶隐居求诸仙术。
帝曰：此傲世遁隐者，比屡征不就，任往造之。
鸾寻致书通问，陶乃答云：去月耳闻音声，兹辰眼受文字，将由顶礼，岁积，故使真应来仪。
正尔整拂藤蒲，具陈花水，端襟敛思，竚聆警锡也。
及届山所，欣然便以仙方十卷用酬远意。
……（昙鸾还魏，欲依方修炼，逢中国三藏菩提留支）鸾往启曰：佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎
留支唾地曰：是何言欤
非相比也。
此方何处有长生不死法，纵得长年，少时不死，终更轮回三有耳。
即以观经授之，曰：此大仙方，依之修行，当得解脱生死也。
鸾寻顶受，所赍仙方并火烧之。
（《续高僧传·卷六》） 陶贞白所著《太清经》，一名《剑经》。
凡学道术者，皆须有好剑、镜随身。
又说，干将、莫耶剑，皆以铜铸，非铁也。
（《尚书故实》） 贞白隐居贝都山中，尝畜二刀，一名善胜，一名宝胜，往往飞去，人望之，如二条青蛇。
本传具载。
（《太平广记·卷二百三十一》引《芝田录》） （天监十五年）华阳真人陶弘景。
建菩提白塔于三茅山。
尝梦佛授记名胜力菩萨。
乃诣鄮县阿育王塔。
自誓受五大戒。
（《佛祖统纪·卷三十七》） （大同二年）华阳真人陶弘景告化，香气积日不散。
谥贞白先生。
所撰书曰《真诰》。
有云：清虚裴真人弟子三十四人，其十八人学佛道，余学仙道。
紫阳周真人弟子十五人，四人解佛法。
桐柏真人王子乔弟子二十五人，八人学佛法。
对会稽东，去岸七万里，其西小方诸山，多有奉佛道，有浮图，高百丈，金玉镂之，虽奉佛道，不作比丘形。
（《佛祖统纪·卷三十七》） 陶隐居云：学道之士居山，宜养白犬、白鸡，可以辟邪。
（《续博物志·卷七》） 丹阳陶弘景博学多艺能，好养生之术，仕齐为奉朝请，弃官隐茅山。
梁武帝早与之游，恩礼甚至，每得其书，焚香以受。
数手敕招之，不出。
朝廷有吉凶征讨大事，必先咨之，月中常有数信，人谓之山中宰相。
将没，有诗曰：夷甫任散诞，平叔坐论空。
岂悟昭阳殿，遂作单于宫。
时天下之士犹尚西晋之俗，竞谈玄理，故弘景云尔。
盖散诞论空，则废礼法，礼法既废，则夷狄矣。
古今之变，有必然者，弘景其知言也。
（《邵氏闻见后录·卷九》） 陶贞白七次丹成，皆中等，神人告以定分，止合得北中丹，于是服之，遁景而去。
（《至正金陵新志·卷五·陶隐居井》） 梁武帝藏钟、张、二王书至多，尝使虞龢、陶隐居辈订证。
（《绛帖平·卷四》） 宣和封杨、郭、许、陶五真人诰。
敕。
朕膺琅霄之景命，握龙汉之宝符，盖将敷畅灵音，恢隆道化。
阐微言于至教，荐休明于列真。
蓬莱都水监陶隐居，振迹荣罗，濯精华阙，神交无累。
迹虽相于山中，诚感夙通，赋已仙于海上。
顾德名之莫拟，岂妙荫之敢忘，尚都显号之荣，永介涵生之祉。
可特封宗元翊教真人。
（《茅山志·卷四》） 梁陶隐居母梦有青龙入怀而出，并见两天人执香炉诣之，已而有娠，遂生。
隐居与齐宜都王善，王被诛，梦来告别，因访其幽冥中事，遂著《梦记》。
（《说郛·卷六十·五代新说》） 陶弘景谓门人曰：吾见朱门广厦，虽识其华乐，而无欲往之心，望高岩，瞰大泽，知难立止，桓欲就之。
（《南北朝新语·卷一》） 梁武帝命陶弘景造神剑十三，以象闰月。
《水经注》：梁国多池沼，时池中出神剑，至今其民像而作之，号大梁氏之剑。
（《蠙衣生剑记》） 昔北齐封阳休之为王，休之曰：我非奴非獠，何故封我为王。
使林远及陶隐居之徒，当必为休之耻矣。
（《因话录·卷四》） 司徒香山言：陶弘景胡笳曲，有负扆飞天历，终是甲辰君之语，今陛下生年、纪号，实与之合，此实受命之符，乞录付史馆，颁告中外。
（《元史·文宗本纪》） 阎若璩，字百诗，太原人。
世业盐荚，侨寓淮安。
父修龄，以诗名家。
若璩幼多病，读书闇记不出声，年十五，以商籍补山阳县学生员。
研究经史，深造自得。
尝集陶弘景、皇甫谧语题其柱云：一物不知，以为深耻；遭人而问，少有暇日。
其立志如此。
（《清史稿·阎若璩传》） （二）艺术 陶隐居书如吴兴小儿，形容虽未成长，而骨体甚骏快。
（《法书要录·卷二·梁袁昂·古今书评》） 陶隐居仙才，翰彩拔于山谷。
（《法书要录·卷二·梁庾肩吾·书品》） 梁氏秘阁散逸以来，吾见二王真草多矣，家中尝得十卷，方知陶隐居、阮交州、萧祭酒诸书，莫不得羲之之体，故是书之渊源。
萧晚节所变，乃右军年少时法也。
（《颜氏家训·卷七》） 陶弘景父真宝，清辩有才学，工草隶，闲骑射、药术。
而陶隐居亦善隶书，虽效王书而别为一法，文章尺牍为世所重。
（《太平御览·卷六百六十六》引《真诰》） 陶弘景，字通明，秣陵人。
隐居丹阳茅山，师祖钟王，采其气骨。
然时称与萧子云、阮研等各得右军一体，其真书劲利，欧、虞往往不如。
隶、行入能。
（《书断·卷下》） 通明高爽，紧密自然。
摆阖宋文，峻削阮研。
载窥逸轨，不让真仙。
犹龙髯鹤颈，奋举云天。
（《述书赋·卷上》） 隐居颖脱，得书之精髓，如丽景霜空，鹰凖初击。
（《墨池编·卷二·唐李嗣真后书品》） 陶弘景，字通明，丹阳秣陵人。
幼有异操，年十岁，的葛洪《神仙传》，便有长生之志。
喜琴棋，工草隶，征为诸王侍读，永明十年辞禄，遂止于句曲山，自号华阳隐居。
好著述，明众艺，善书画。
大同二年卒，年八十五，赠中散大夫，谥曰贞白先生。
武帝尝欲征用，隐居画二牛，一以金笼头牵之，一则逶迤就水草。
梁武知其意，遂不以官爵逼之，朝廷有事多询之，号山中宰相。
（《历代名画记·卷七》） 隐居书自奇，世传画版帖及焦山下瘗鹤铭，皆其遗迹也，今人罕能辨之。
於戏，妙识远矣，古人之知音益稀，安得隐居、（张）道恩辈与之论书哉。
（《东观余论·卷上》） 陶隐居书故自入流，其在华阳，得杨、许三真君真迹最多而学之，故萧远淡雅，若其为人。
今金陵有许长史旧馆坛碑，最先一行乃隐居书。
又世有画版帖四十三字，与碑字笔势同，今观其为杨琼瑶作奏章稿，与前二书虽真行不同，要非异手作也。
袁昂论书，以隐居若吴兴小儿，形状未成长，而骨体甚峭快。
今审其疏，比之钟、王，为未成就，然神韵闲旷，那可以峭快目之。
独窦臮谓其高爽自然，逸轨奋举，颇近实云。
（《东观余论·卷下》） 跋瘗鹤铭后。
此铭相传为王右军书，故苏舜钦子美诗云：山阴不见换鹅经，京口新传《瘗鹤铭》。
（欧阳）文忠以为不类王法，而类颜鲁公，由疑是顾况，云道号同，又疑是王瓒。
仆今审定文格、字法，殊类陶弘景。
弘景自称华阳隐居，今曰真逸者，岂其别号欤。
又其著《真诰》，但云己卯岁而不著年名，其他书亦尔。
今此铭壬辰岁、甲午岁亦不书年名，此又可证。
云壬辰者，梁天监十一年也，甲午者，十三年也。
按隐居天监七年东游海岳，权住会稽、永嘉，十一年始还茅山，十四年乙未岁，其弟子周子良仙去，为之作传。
即十一年、十三年正在华阳矣。
此铭后又题丹阳仙尉山阴宰数字，及唐王瓒诗，字画以颇似《瘗鹤铭》，但笔势差弱，当是效陶书，故题于石侧也。
或以铭即瓒书，误矣。
（《东观余论·卷下》） 梁陶弘景，字通明，丹阳秣陵人也。
身长七尺四寸，神采耸秀，有仙风道骨。
读书万余卷，善琴棋，工草隶，而行书尤妙，大率以钟、王为法，骼力不至而逸气有余。
然苦心笃志，未尝懈倦。
无纸墨，则至于以荻画灰。
苦恨无书以为楷式，则愿作主书吏。
故其答武帝论书云：愚固博涉，患未能精。
其刻意于学，有至于此。
袁昂谓其书如吴兴小儿，形容虽未成长，而骨体甚骏快。
李嗣真亦云：如丽景霜空，鹰隼初击。
俱以骏快称。
今观其书，信乎其非虚言也。
弘景少得养生之道，初为诸王侍读，除奉朝请郎，上章辞禄，止于句容之句曲山，自号华阳隐居，辟谷道引，老而童颜，真神仙中人也。
后赠中散大夫。
今御府所藏行书六：《杨□瑶密辞》、《华阳洞天帖》、《屈画帖》、《茅山帖》、《带名帖》、《茅山仙迹》。
（《宣和书谱·卷八》） 陶隐居书自奇，世传画版帖及焦山下瘗鹤铭皆其遗迹。
（《续博物志·卷八》） 陶隐居年十二，于渠阁法书中见郄愔黄素写上清丹法，慨然有神仙之志，大都东晋士大夫既留意笔札，又不屑为俗间书，是以右军黄庭内外景、陶贞白神仙起居法，琅然照世，不独杨、许喜录上清真秘授也。
（《六研斋笔记二笔·卷三》） 陶隐居入山帖，仅见停云馆帖，而衡翁无跋，不知其祖本为石刻，为墨迹。
据《弇山集》，入山帖在石刻部中，疑停云亦摹石本也。
此书在茅山道观，道士所传，盖有墨迹，有石刻。
据《贞白先生集》后附宋成都李汝弼《桓先生实录》云：绍兴壬戌，游茅山玉晨观，见前都正傅公，具道观经兵火，而晋梁唐碑刻犹存，因得览隐居墨迹南平王萧伟所造清远之馆云云。
与此帖正同，第无帖首元帝一行耳。
据此知隐居墨迹，绍兴间犹在。
又昭台弟子傅霄《桓记》后题云：按古刻，朱阳馆东有南平王所造清远之馆，乃桓所居。
桓入山所作诗，并邵陵王访桓诗，皆隐居亲书，见刻于石。
霄即李汝弼所称傅公。
是绍兴间此帖尚有古石刻也。
《舆地碑目》所谓陶隐居帖在玉晨观者，盖即此刻。
帖固不必是隐居书，然传之有绪，题首华阳隐居真迹帖数字，当亦沿古刻旧题，非待诏臆定也。
《东观余论》所记，隐居尚有画板帖、为杨琼瑶作奏稿二帖，今皆不传。
（《海日楼札丛·卷八》） （三）著作 时右监门长史苏敬上言，陶弘景所撰本草事多舛谬。
诏中书令许敬宗与才及李淳风、礼部郎中孔志约，并诸名医，增损旧本，仍令司空李勣总监定之，并图合成五十四卷，大行于代。
（《旧唐书·吕才传》） 初，志宁与司空李勣修定本草并图，合五十四篇。
帝曰：本草尚矣，今复修之，何所异邪
对曰：昔陶弘景以神农经合杂家别录注铭之。
江南偏方，不周晓药石，往往纰缪，四百余物，今考证之，又增后世所用百余物，此以为异。
帝曰：本草、别录何为而二
对曰：班固唯记黄帝内、外经，不载本草，至齐七录乃称之。
世谓神农氏尝药以拯含气，而黄帝以前，文字不传，以识相付，至桐、雷乃载篇册，然所载郡县，多在汉时，疑张仲景、华佗窜记其语。
别录者，魏晋以来吴普、李当之所记，其言华叶形色，佐使相须，附经为说，故弘景合而录之。
帝曰：善。
（《新唐书·于志宁传》） 道士陶隐居作《发菩提心礼佛文》。
（《破邪论·卷下》） 陶隐居作《礼佛文》一卷。
（《法苑珠林·卷五十五》） 梁时陶弘景造《太清经》及《众醮仪》十卷。
（《法苑珠林·卷五十五》） 桓闿为陶隐居执役十余年，一旦有青童白鹤自天而下，曰：太上召桓先生。
隐居问：何道致此
君曰：修默朝之道积年矣。
即升天而去。
三日密降隐居之室，曰：君之阴功著矣，所修本草，以虻虫、水蛭辈为药，害于物命，一纪之后但解形去世，为蓬莱都水监耳。
隐居乃以草木药可代物命者，著《别行本草》三卷以赎过。
（《佛祖统纪·卷三十七》） 《药总诀》，梁·陶隐居撰，论次药品五味寒热之性，主疗疾病，及采畜时月之法，凡二卷。
一本题云《药像敩诀》，不著撰人名氏，文字并相类。
（《证类本草·卷一·嘉祐补注所引书传》） 《药性论》一本题曰陶隐居撰。
然所记药性功效与本草有相戾者，疑非隐居所为。
（《证类本草·卷一·嘉祐补注所引书传》） 《古今刀剑录》一卷。
右梁陶弘景撰，记古今刀剑。
（《昭德先生读书志·卷三下》） 《真诰》七卷。
右梁陶弘景撰。
皆真人口授之诰诀，故以为名。
记许迈、许谧、杨羲诸仙受道之说。
（《昭德先生读书志·卷三下》） 《登真隐诀》二十五卷。
右梁陶弘景撰。
景以为学其诀者，当由阶而登，真文多隐，非诀莫登，故以名书。
凡七篇，十七条。
隋志云。
（《昭德先生读书后志·卷二》） 《道引养生图》一卷。
右梁陶弘景撰。
分三十六势，如鸿鹤徘徊，鸳鸾戢羽之类，各绘像于其上。
田伟家本少八势。
（《昭德先生读书后志·卷二》） 《真诰》十卷。
梁华阳隐句陶弘景撰。
述杨羲、许迈、许玉斧遇仙真传授经文等事。
（《直斋书录解题·卷十二》） 《肘后百一方》三卷。
晋葛洪撰，梁陶隐居增补。
本名《肘后救卒方》，率多易得之药，凡八十六首。
陶并七首，加二十二首，共为一百一首，取佛书人有四大，一大辄有一百一病之义名之。
（《直斋书录解题·卷十三》） 跋《真诰》众灵教戒条后。
此下方圆诸条，皆与佛《四十二章经》同，恐后人所附益，非杨、许书。
（《东观余论·卷下》） 跋《黄庭内景经》后。
东晋兴宁二年，太岁甲子，上真司命紫虚元君南岳魏夫人降丹阳之句曲山，以上清诸真经授弟子琅琊王公府舍人杨君，使作隶书出，以传护军长史许君父子，魏传青箓文，所谓起安启年经，乃始传得道之子当修玉文，《黄庭内景》乃其一也。
亦名琴心文，又名太帝金书，又名东华玉篇。
自杨、许仙去，大传于世。
而积载既久，转写多误，如以尊为前，以通为遍，以胥为骨，以飞为绯，此例甚众。
惟华阳《登真隐诀》所载，乃杨、许旧本，可以依据。
今参讎众本，而以《隐诀》是正，庶几不失真语云。
（《东观余论·卷下》） 道书中有《真诰》，末后有道授篇，却是窃《四十二章经》之意为之。
（《朱子语类·卷一百二十六》） 《名医别录》虽亡，陶隐居已收入《本草》，《李氏本草》虽然亡，唐慎微已收入《证类》。
（《通志·校讎略》） 《陶隐居集》一卷，明时旧抄本。
犹在张天如未辑《汉魏百三家（集）》以前。
卷末，自文休承以下，传写叙次井井，可宝也。
据跋，崇祯元年抄，校字避熹宗讳，可证也。
（《知圣道斋读书跋·卷二》） 《本草集注·序录》一卷。
前佚数行，后均完好，后题本草集注第一序录，华阳陶隐居撰。
书题后又字二行，曰：开元六年九月十一日尉迟卢麟于都写本草一卷，辰时写了记。
西陲石室旧藏，乙卯春予得影照本，不知原卷在何许也。
本草之学，自《唐本草》行而《集注》微，《证类本草》行而《唐本草》又微，逮明李时珍《纲目》行，《证类本草》亦仅存旧椠矣。
《证类本草》序例二卷，其上卷载隐居序例之上半，起序文，讫合药分剂料理法则，其标题曰：梁陶隐居序。
下卷载诸病主药起，至引药对五条，亦隐居序例之下半，则不复注明陶氏说，使不得此卷校之，几令人疑为作《证类》时之序例矣。
《证类》既截隐居序例为二，中间复夹入他家序例，凌杂无序。
于诸病主药例中各病条下，于隐居所出诸药外复据他书续增，隐居所列诸病之旧次亦多错乱，如霍乱之后，次呕吐，次转筋，隐居原书霍乱标目乃大字直行，呕吐及转筋乃小字横行，盖霍乱是标目，呕吐、转筋乃霍乱条之子目，因霍乱而病呕吐、转筋也。
《证类》则霍乱、呕吐、转筋三目并为大字，误析一病为三。
又隐居原书中蛊之后，次以解毒，《证类》则于中蛊以后增出汗等九目，又将解毒一目析出，别为解百药及金石等毒，例殊失隐居之意。
盖作《证类》者改窜隐居序例，攘为己有，故不著其所自出，又改所不当改，增所不当增，在作者固不虞七八百年后，山岩绝塞，隐居之书一旦复出人间，致发其覆而暴其失也。
又作《证类》诸人，似未见陶氏原书，隐居述诸病主药，曰：惟冷热须明，今以朱点为热，墨点为冷，无点者是平，以省于烦注也。
《证类》本引此书，乃作：惟冷热须明，今依《本经》、《别录》注于本条之下云云。
而注中则曰：今详《唐本》以朱点为热，墨点为冷，无点为平。
《证类》竟以朱墨点记始于《唐本》，不知昉于隐居，是做到《证类》者未见原书之明证也。
历代官修之书，无不卤莽灭裂，但以取盈卷帙为止，固不仅《证类本草》为然矣。
此卷以一日之力写毕，故讹误不少，然有非写书者之过者。
如序文中称《本草经》，谓今之所存，有此四卷，考《神农本草》，《七录》以下皆言三卷，未闻有四卷之本，四卷为三卷之讹无疑，而此卷与《证类》本均作四卷，可见承讹久矣。
予十余年前得日本医家森约之校辑《本草集注》七卷手稿本，据《新修本草》等书校勘至密，涂乙狼籍，久欲为之写定付梓，今又得隐居原书，于此书殆有夙缘，爰先以此卷影印流传，森氏所辑，期异日成之。
庶隐居之书不至遂绝于人间，亦艺林快事也。
丙辰十月既望。
（《雪堂校刊群书叙录·卷下》） （四）遗址 卢子严说，早年随其懿亲郑常侍东之同游宣州当涂，隐居山岩，即陶贞白炼 丹所也。
垆迹犹在，后为佛舍。
（《因话录·卷四》） 陶隐居墓砖。
熙宁中，金陵、丹阳之间，有盗发冢，得隐起砖于冢中，读其书，知山中宰相陶隐居墓也。
其文尤高妙。
王荆公因书遗金陵天庆观黄冠，遂以入石。
（《舆地碑记目·卷一》） 华阳宫。
《旧经》云：张真人炼丹之所也。
梁朝陶隐居立为华阳上馆，唐天宝七年改今额。
（《六朝事迹编类·卷十》） 玉晨观。
句容县东南四十五里，句曲洞北门之侧。
《旧经》云：本晋许长史宅也。
昔高辛时展上公，秦时巴陵侯，后汉时杜广平并于此学道得仙。
梁武帝天监十三年，陶弘景奏请立为朱阳馆。
唐贞观中。
为紫微国师王先生改为华阳宫。
天宝七年，为玄靖先生改紫阳观。
前有郭真人养龙池，醮坛、丹井俱在。
大中祥符中，奉敕改今额，曰玉晨观。
（《六朝事迹编类·卷十》）
