关于荀子提出人性本恶的论点
1.学好与学坏或者说善与.所,是指人与生俱来具有可以的根，分别可以为仁、义、礼 的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心是非之心的「四善端」.人之性恶，其善者伪也。
各种性恶，都是建基于感觉欲望上。
好利、疾恶、耳目之欲等，是人与动物共有的潜在性。
若顺这些性的恶端发展，便衍生出争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、yl生而礼义文理亡、出于争夺，合于犯分乱理而归于bao等恶行。
徐复观先生云：克就本心之发的四端上讲，它是有定向，而这定向是善的。
但四端只是端，只是几希；而其为善，也只是可以为善，即是有为善的可能性，但并无为善的必然性,其受环境的影响更为容易。
首先 学坏本身就是一个不确定的概念 而一般我们所说的坏基本都可以冠以通过不正渠道达成yw的满足这一定义的.现世浮夸的fq 法zhi的不健全 心理和wenhua的叛逆 可能是导致这种现象盛行的主因- - 因而大家会出现学坏比学好更容易的想法 毕竟在法zhi和德zhi均BU健全的社会 钻空子走捷径比比皆是 ;另一种学坏 是属于自我放逐么? for example fzl ^ ^?扯远了 2.荀子之性恶说荀子云：人之欲为善者，为性恶也。
荀子以薄愿厚、恶愿美、狭愿广、贫愿富、贱愿贵，推论人类因为性恶，才会愿意为善，如果人性本善的话，实在不必为善。
但是人性可以是无善无恶，也可以是兼具善恶，这视乎我们如何定义.善恶属于德性范畴，是后天形成的人性属潜在性，是先天的，是可发展的。
虽然善恶的人性观念是人类赋予的，但人本身毕竟具有善恶的自觉和可塑造性。
人性同时包含动物性和社会性，然后得到发展，最后衍生出各种善恶行为。
人性具有「善」和「恶」这两个原素。
只不过每人本性里的善恶比例不同：或善比恶多，或恶比善多，或善恶相若。
人性的善与恶，不一定是互不兼容的。
so所谓人性本恶是不科学的我的讲话完了- -
荀子对人性本恶的基本假设是什么(不要说人性本恶。
。
)
性本恶的主张荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性本恶，须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
荀况是新兴地主阶级的思想家。
他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。
现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。
在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人定胜天的思想；在人性问题上，他提出“性恶论”，否认天赋的道德观念。
强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。
在认识论上，他承认人的思维能反映现实。
但有轻视感官作用的倾向。
在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。
中文强调“学”的重要性，认为只有博学才能“知助而无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。
他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。
荀子说人性本恶，有他的原话吗
没有，人性有恶我觉得才是荀子性恶论的观点。
荀子劝学中阐明君子的本性跟一般人没什么不同,只是君子善于借助外物罢了的句
（前313年－前238年）名况，时人尊而号为“卿”；因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。
战国时期赵国人，著名思想家，教育家，儒家代表人物之一，对有所发展，提倡，常被与的比较。
荀况对重整儒家典籍也有相当的贡献。
认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性有恶对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。
荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。
他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
一、“明于天人相分”的自然主义天道观折叠天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。
殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。
到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。
孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。
荀子有取于道家在“天”、“天道”“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。
1、天道自然的思想荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。
天是自然天，而不是人格神。
他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。
宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
2、“天行有常”的思想荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。
这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。
人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。
天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。
荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。
认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。
（《礼论》）3、“天人相分”的思想荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。
天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。
治乱吉凶，在人而不在天。
并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）4、“制天命而用之”的思想在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。
荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。
甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。
强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。
荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。
二、“化性起伪”的折叠荀子最著名的是他的性恶论，这与的性善说直接相反。
他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。
在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。
荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。
在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。
其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[6]。
其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。
他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。
所以说人性是“恶”，而不是“善”。
荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。
然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。
荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。
因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
2、“化性起伪”的道德教化论荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。
对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。
荀子的人性论虽然与的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。
荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。
后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。
通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。
孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。
3、“化性起伪”的性恶论的意义与目的性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性；（2）强调后天环境对人发展的作用。
（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。
性恶论的限制在于：（1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。
（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。
如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。
（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。
性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。
其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。
荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。
他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1、“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论荀子最主要的努力使确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。
在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。
荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。
在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。
其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[6]。
其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。
他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。
所以说人性是“恶”，而不是“善”。
荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。
然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。
荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。
因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
2、“化性起伪”的道德教化论荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。
对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。
荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。
荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。
后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。
通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。
孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。
3、“化性起伪”的性恶论的意义与目的性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性；（2）强调后天环境对人发展的作用。
（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。
性恶论的限制在于：（1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。
（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。
如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。
（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。
性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。
其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。
