中国古代守纪律的故事
这个论文好难啊，我们老师也出了个类似的，以下是我原来参考的资料，希望能对楼主有所帮助，祝楼主考试成功 阎步克先生所著《士大夫政治演生史稿》(以下简称《士大夫》)，已由北京大学出版社于1996年5月出版。
读毕静思，感到这确是一部好书。
众所周知，“士大夫”是中国古代社会中一个极为重要的群体，它介于帝王与庶民之间，构成统治阶级的主体，操作着庞大的国家机器，发挥着不可或缺又无可替代的政治功能，从而使中国古代社会在许多方面表现出独特的性质和传统。
这种以士大夫为主体的政治形态，就是所谓“士大夫政治”。
《士大夫》一书所研究的便是这一政治形态的演生过程。
毫无疑问，这是个重要而又有趣的课题。
学人对中国古代的“士大夫”已从不同角度作了大量研究，成果甚丰。
《士大夫》在充分吸收前人成果的基础上，又将此项研究向前推进了一步。
这不仅表现为作者在许多具体问题上作了深入细致的考证，从而揭示出一些新的史实，还表现为作者选定了“政治文化”作为切入角度，并采用了“社会分化”即“社会的结构与功能分化”理论作为分析框架，从而对士大夫政治及其演生过程做了横向和纵向的系统说明。
作者一开始就声明：“我们的讨论将要涉及的，主要是一个政治文化问题。
”(第一章第一节)因此，本书可以说是一部研究中国古代政治文化问题的专著。
近几年来，研究中国古代文化的著作出版了不少，其中也有从文化角度分析古代政治及其演变的，但明确提出以中国古代政治文比作为研究对象的，在《士大夫》以前尚未见到。
在我看来，中国古代政治文化研究并不是在已有的学术领域之外再增加一个新的领域，而是从政治文化角度对几个相邻领域进行新的观察。
这几个领域包括思想史、政治史、制度史、风俗史等等，它们各自都是独立学科，都是一门专门学问。
而从“政治文化”角度进行的研究主要关注的是它们之间相互关联的部分，因为存在于这些关联中的那些现象和规律，在上述各学科领域的孤立研究中是很难发现和进行分析的。
《士大夫》一书的新意大多由此产生。
“政治文化”是个现代政治学概念，由美国政治学家 G· A，阿尔蒙德于1956年首次使用，此后很快流行开来。
阿尔蒙德说：“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感。
”(阿尔蒙德、鲍维尔合著：《比较政治学：体系、过程和政策》)西方政治学家对这个概念有不同理解，但一般认为S·韦伯的解释比较典型，他把政治文化解释为“由得自经验的信念、表意符号和价值观组成的体系，这个体系规定了政治行为所由发生的主观环境。
”中国学者的解释也由此而来。
他们说：政治文化是“客观政治过程在社会成员心理反映上的积累，包括政治认知、政治信念、政治感情、政治态度、政治价值观等”。
(《中国大百科全书》政治卷“政治文化”条)这个概念对历史学家不无启发，因为在中国历史上，“政治”与“文化”存在着非常密切的关系，而作用于二者之间的正是所谓“政治文化”。
比起“政治学说”、“政治思想”、“政治哲学”等概念来，“政治文化”属于“社会”或“民族”，其中不仅包括“精英”，也包括“大众”，因而更有助于我们全面理解和把握政治与文化之间的复杂关系。
但上述定义好像过于现代化、西方化了，用来观照中国历史，总有隔膜不适之感。
我注意到阎步克先生在使用“政治文化”这个概念时对它做了重新界定，指出“本书所说的‘政治文化’虽然也大致包含了阿尔蒙德定义的内容在内，但它更为宽泛，也经常用于指处于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事象和问题。
做出这种处理，是为了适应于中国古代政治与文化之间的密切关系”。
所以，书中的“政治文化”一词，主要是指称一些“形态”或“模式”，即“政治文化”的精致化了的结晶物，诸如“礼治”、“法治”等。
对这些概念，任何粗通中国历史的人都耳熟能详，它们对研究中国古代，尤其是古代前期的政治传统非常重要。
问题在于如果仅仅从“政治思想”层面解释这些概念，而忽略政治史、制度史方面的内容，显然不能充分揭示其底蕴。
在《士大夫》作者看来，所谓“政治文化模式”是一种综合性的“形态”，它们在思想、政治和制度的有机关联中体现自己的存在。
正因为如此，书中有大量关于政治斗争和制度变迁的叙述，从而有异于其他许多古代思想史论著。
不过，在作者的定义中似乎还应加上“社会风俗”一项。
因为基于特定物质生活形态而形成的社会风俗、观念及政治心理、态度和期待，显然是各种“政治文化模式”赖以结晶、升华的深厚土壤。
就本书的框架来说，这也应该是题中应有之义，因为作者把“俗”视为与“法”对立的另外一极。
关于“社会分化”理论，作者也在第一章中做了说明：“社会分化……是这样一种社会过程：它的推进将导致社会的不同领域、系统以及相应的角色、群体、组织、制度、规范、价值等等的不断增值。
这些要素分化开来之后，随即就显示出各自特有的内部法则和外部联系，具有了自主性和专门性，并将要求在新的基础上建立新的整合形态。
”通过用这样的框架来“透视”中国古代士大夫，作者发现，他们同时兼任着“知识分子”和“官僚”两种角色。
这和高度分化的西方社会的情形明显不同，因而可能是中国古代社会的一大特点；但这种“二重角色”形态在中国历史上，并非自初已然，而是较晚的时候才出现的，在这之前，“知识文化角色和职业官僚角色之间，曾经有过相当充分的分化与分离”。
全书的分析正是由此展开的。
历史学家，尤其是指中国古代历史者，如何使用现代社会科学概念和方法，是个带有普遍性的问题。
我认为，在适当层次和规模的课题中，我们应当让这些概念为我所用，因为它们常常能为我们的研究提供新的视角、方法和灵感。
当然，思想不能代替功夫，理论分析要以丰富的史料、精确的考证、确凿的史实为基础。
因此，在运用现代社会科学概念和方法时，应力避生搬硬套，防止被它们牵着鼻子走。
80年代以来，涉足此道者不少，在史学界获得好评者却不多，问题往往出在这里。
《士大夫》一书在这方面的尝试，我认为很有意义，其中许多操作方法值得借鉴。
例如，作者在解析“士大夫政治”时充分发挥了“社会分化”这一术语，由此对儒生与文吏的分合，对“法”、“礼”、“俗”的三分，以至于对“和而不同”的命题，对“文质”理论等都作出了新的解释，并通过这种解释，把这些过去看来是互不相干的问题都联系和勾通起来了。
值得注意的是，作者声称，在使用某些来自现代社会科学的概念时，他并末严格遵循那些概念的本来含义，而是将之与中国固有语词结合起来，从而做了颇大的引申和发挥。
在私下交谈中，作者也曾说过，西方社会科学家们如果看到他是从“政统”、“亲统”、“道统”的这种区分上使用“社会分化”这一术语的，“一定会大吃一惊”。
全书除第一章《问题与前提》和第十一章《结论与推论》外，主要内容可以分成两大部分：第二至第五章为第一部分，主要讲秦以前士大夫政治的前身及其政治文化传统；第六至第十章为第二部分，主要讲秦至东汉政治文化领域的巨大变迁，及士大夫政治的形成过程。
第一部分的论述意图，是对秦汉间儒生和文吏的对立作溯源的考察。
汉儒主张儒生治国，亦即主张“君子治国”、“礼教治国”，而这正是周代政治文化的最重要的遗产。
对西周的“礼治”，以往学界阐释极多，而本书提出的“礼”在分化程序方面处于“俗、法之间”，在分化形态方面表现为“政统”、“亲统”和“道统”的“三位一体”，古人用来处理三者关系的基本理念是“和而不同”等观点，则是前人未曾论及的。
这一解说涉及对仁与义、乐与礼、和与敬、亲与尊等成对概念的新认识。
作者曾声明，他将把“士大夫政治”的实质理解为“一种处理社会分化问题的独特模式”。
在这一视角中，“法治”代表一种纯政治的秩序，而“礼治”则代表一种更大的、更具混融性的文化秩序，它把亲缘系统和文教系统规则、目标和角色，与政治秩序有机地融为一体。
对这一论点，陈来教授曾评价说：“确实值得深扣而细昧之”。
(《古代的宗教和伦理》，第285?86页)“和而不同”理念被作者看成是中国人对分化现象的一种独特回应，即立足于万事万物的既成分化，而力图在其间建立一种互渗互补、相济相维的关系。
具体到理想治国角色的设计上，“礼治”求助于“君子”，“君子”角色被解析为君、亲、师的三位一体，而“法治”则纯倚法吏为政。
由此，作者使礼与法、王与霸、刑与德等的对立，与周代士大夫阶层衰微后出现的学士和文吏的分化对立，联系起来了。
在第二部分中，作者把“秦政”与王莽“新政”置于对极的位置，“汉政”模式则处于二者之间，并从单纯的理性行政和军政效率不足以整合那个拥有特定传统的社会这一点上，来解释“秦政”模式的失败；从“礼治”的较低合理化(行政理性)程序这一点上，讨论了王莽“新政”的失败。
其中对“文质”理论的发挥尤为有趣。
“文质”论本是中国古代关于文明与进化的重要理论，但以往思想史家对它的关注却相当有限。
秦汉史研究者多从“用刑”还是“用德”来讨论秦政之失，但在《士大夫》作者看来，这甚至没有达到汉儒的思考深度。
作者指出，汉懦是从文明与进化的视角，来俯瞰局秦间的政治文化变动的。
三代社会由“质”而“文”，剧烈的社会进化和分化造，成“文烦”的病态——赏罚爵列的穷极繁多，因此才出现秦政之“文弊”’也是因此，他们才有了“反质”的呼吁：从社会分化程序较低、较原始的状态中，求得对文明病态的救治之方。
具体说，就是以更具混融性的“君子”和“礼治”，取代充分分化了的文法吏和“法治”。
特别是，汉儒以“尊尊”、“等差”释“文”，以“亲亲”、“和爱”释“质”，而本书正是以“尊尊、亲亲、贤贤”的“和而不同”来解说“礼治”的。
这就意味着，“文质”理论与礼乐、礼法等概念，以及“和而不同”等命题，在本书框架中有着内在相关性。
而且，作者还指出，法家主“文”(文法、文吏之“文”)，儒家主“文质彬彬”，而道家主“弃文反朴”，那么秦之“法治”、汉初“黄老之治”、汉儒所倡之“礼治”，便都表明了它们与“文质”论的息息相关。
在儒生、文吏问题上，余英时曾有《汉代循吏与文化传播》一文，论循吏主教化、酷吏主法令。
而本书作者则进而讨论了儒、吏分化的根源，以大量史料揭示了汉代儒、吏融合的进程，并进而把这种融合进程所形成的“学者——官僚”角色，视为“士大夫政治”的基础。
由此，本书就在更广阔的背景中，展示了当时政治文化中儒、吏问题的意义。
总之，全书论点鲜明，思，路清晰，微观考证和宏观分析都有许多精彩之处，可信度高，启发性强，文字表达技巧也相当好，很值得一读。
当然，《士大夫》作者看问题有自己的独特视角，因而有些观点和分析便有可以见仁见智之处。
例如，作者把中国古代政治文化传统概括为“礼治”，其中的“礼”是广义的，可进而分为“礼”和“乐”两个方面，而“礼”和“乐”又分别对应着“义”与“仁”、“文”与“质”、“敬”与“和”等，在这一视角中，“礼”和“仁”在逻辑上显然是不同层次的概念。
而我认为，在中国古代政治文化中，“礼”和“仁”也可以被看作是两个并重的核心概念，二者既相互依存又相互对立。
说它们相互依存，是因为二者密不可分，“仁”是礼的精神，“礼”是仁的体现。
说它们相互对立，是因为它们各自固有的发展趋势是背道而驰的。
“礼”的发展趋向于具体化、规范化、法典化，“仁”的发展则趋向于抽象化、心性化、玄学化。
这一认识符合因而也有助于理解和揭示以下事实：中国政治文化的整个演进历程明显存在着两条基本线索，不仅有礼法制度发达的一面，也有心性义理之学的存在和发展，而此二者的“相异相维”也是中国古代乃至近、现代政治文化中至关重要的现象。
中国历史上十大女诗人
1．蔡文姬，名琰，字昭姬，汉族，东汉末年陈留（今河南杞县）人，是中国历史上著才女和文学家。
蔡文姬的父亲蔡邕是东汉时期大名鼎鼎的文学家和书法家，是曹操的挚友和老师。
生在这样的家庭，蔡文姬自小耳濡目染，既博学能文，又善诗赋，兼长辩才与音律。
可惜生不逢时，东汉末年，社会动荡，蔡文姬被掳到了南匈奴，嫁给了虎背熊腰的匈奴左贤王，生儿育女。
虽然丈夫对她恩爱有加，但异族他乡的不同生活方式让她饱尝了痛苦。
十二年后，曹操统一北方，念恩师蔡邕对自己的教诲，曹操用重金赎回了蔡文姬。
文姬归汉后，想着留在匈奴的两个儿子，文姬柔肠寸断，写下了动人心魄的《胡笳十八拍》和《悲愤诗》。
其中《悲愤诗》是中国诗歌史上第一首自传体的五言长篇叙事诗。
该诗“真情意切，自然成文”，激昂酸楚，在建安诗歌中别构一体。
2．苏蕙，字若兰，东晋前秦始平（今陕西兴平）人，据《晋书·列女传》记载，若兰从小天资聪慧，三岁学字，五岁学诗，七岁学画，九岁学绣，十二岁学织锦。
及笄之年，已是姿容美艳的书香闺秀。
苏蕙十六岁那年，跟随父亲游览刹阿育王寺时，认识了少年窦滔，互生爱慕，后结为夫妻。
窦滔文滔武略，入仕前秦后，政绩显著，屡建战功，升任至秦州刺使。
因被奸臣忌功嫉能，谗言陷害，被判罪发配流沙(今新疆白龙滩沙漠一带)。
苏蕙与丈夫在阿育王寺北城门外挥泪告别。
丈夫走后，苏蕙日思夜想，她把对丈夫的思念之情写成《回文璇玑图诗》，并织为锦书寄赠丈夫。
《璇玑织锦诗》是一首回文诗，相传初时只有苏蕙夫妻能够读懂，文学价值极高，武周朝女皇武则天曾为其写序。
苏蕙是位多才多艺多产的女诗人，有文记她除《回文璇玑图诗》外，还有诗著五千多首，可惜3．谢道韫，东晋陈郡阳夏（今河南太康县）人，东晋名将谢安之侄女，说起他的丈夫王凝之，恐怕没有多少人知道，如果提起她的公爹王羲之，恐怕不知道的人很少。
谢道韫是东晋时名气很大的女诗人，但她的作品与其她女性的作品有很大的区别。
我国古代名媛诗作，多以阴柔见长，以宛转细腻见胜，而谢道韫的作品，却多充满阳刚之气，挥洒自如，气度非凡，不让须眉。
《晋书》本传记她：“风韵高迈”、“神情散朗，有林下风气。
”其文风可以从她的《泰山吟》中可见一斑。
4．班婕妤，祖籍楼烦（今山西宁武）人,班固之祖姑。
西汉女辞赋家，是中国文学史上以辞赋见长的女作家之一。
婕妤并非她的名字，因其少年时被招入宫，封为婕妤，后人就一直沿用这个称谓，以至无从可考她的真实名字。
班婕妤少有才学，善诗赋。
成帝时被选入宫，初为少使，不久立为婕妤，很受成帝的宠幸。
后因受赵飞燕的嫉妒，遭诬陷，受排挤而失宠，自请侍奉太后于长信宫。
成帝死后，班婕妤又要求到成帝陵守墓以终其生。
伴着冢形碑影，班婕妤在孤独与寂寞中生活了五年，便离开了人世，葬于园中。
辞赋作家潘承祥评价道：“班婕妤堪称古代妇德的楷模”。
班婕妤作品很多，但大部分已佚失。
其中《自悼赋》、《怨歌行》是最为著名的作品，抒发了她在宫中的苦闷与忧怨。
5．左芬，又作左棻，字兰芝，齐国临淄（今山东淄博）人，西晋女文学家、诗人，是著名文学家左思的妹妹。
左芬少好学，善作文，晋武帝司马炎闻听左芬才情过人便将其纳入后宫，拜为修仪，后为贵嫔，世称左嫔妃，又称九嫔。
《晋书·后妃传》有他的传记。
左芬因为德才超群每每被帝王群臣赞赏，使后宫佳丽见妒。
尽管谗言不断，但酷爱好虚荣的司马炎还是将她封为贵妃。
左芬性情孤傲、淡薄自律，不像其他嫔妃那样喜欢花枝招展，争风吃醋，《晋书》中称她“姿陋体羸，常居薄室”。
左芬的作品大部分为应诏之作，文辞甚为研丽。
〈杂感诗〉是其代表作之一，该诗构思新颖，感情充沛，是中国古代诗歌的优秀作品。
6．鲍令晖，南朝东海（今山东郯城）人，女诗人，鲍照之妹。
关于她的生平史料上少有记载，因此对她的籍贯，也大有分歧。
有说涟水人，也有说是灌云人，其实他们是山东郯城人，而后徙居建康的。
梁代诗歌理论批评家钟嵘认为，南北朝宋齐两代能诗文的女子，只有鲍令晖、韩兰英两人。
钟嵘这样评价鲍令晖：“令晖歌诗，往往崭绝清巧。
《拟古》尤胜，唯《百愿》淫矣”。
鲍令晖曾有《香茗赋集》刊行于世，今已散佚，仅存诗六题七首。
由于鲍令晖生活的环境不同，视野有限，她的诗作除写离思别恨之外，没有多少深厚的社会内容。
可是她的诗作，拟古而创新，构思巧妙而又纯厚的手法，还是值的后人借鉴的。
7．薛涛，字洪度，中唐长安（今陕西西安）人。
她姿容美艳，性敏慧，8岁能诗，洞晓音律，多才艺，声名倾动一时。
薛涛之父薛郧，仕宦入蜀，死后，妻女流寓蜀中。
德宗贞元中，韦皋任剑南西川节度使，召令赋诗侑酒，遂入乐籍。
韦皋曾拟奏请朝廷授以秘书省校书郎的官衔，格于旧例，未能实现，但人们往往称之为“女校书”，后世称歌伎为“校书”就是从她开始的。
薛涛和当时著名诗人元稹、白居易、张籍、王建、刘禹锡、杜牧、张祜等人都有唱酬交往。
居浣花溪上，自造桃红色的小彩笺，用以写诗。
后人仿制，称为“薛涛笺”。
晚年好作女道士装束，建吟诗楼于碧鸡坊，在清幽的生活中度过晚年。
在唐代女诗人中，薛涛和李冶、鱼玄机最为著名。
薛涛的诗以清词丽句见长，其中不少作品具有一定的思想深度。
这在封建时代的妇女中，特别是象她这一类型的歌妓中，是不可多得的。
其作品《送友人》、《十离诗》最为著名。
8．李清照，号易安居士，南宋济南（山东济南）人，杰出的女文学家，婉约词宗，与辛弃疾并称“济南二安”。
其父李格非，北宋齐州历城县人，齐鲁著名学者、散文家。
母王氏，知书善文。
夫赵明诚，为吏部侍郎赵挺之之子。
李清照早年生活优裕，工书能文，通晓音律，幼承家学，早有才名。
婚后与赵明诚共同致力于书画金石的整理，编写了《金石录》。
中原沦陷后，与丈夫南流，过着颠沛流离、凄凉愁苦的生活。
明诚病死，境遇更加孤苦。
其词多写相思之情，感慨身世飘零。
现存诗文及词为后人所辑，有《漱玉词》等。
历称“一代词宗”，在中国文学史上享有崇高的声誉。
9．朱淑真，又作淑贞，号幽栖居士，籍贯身世历来说法不一，《四库全书》中定其为“浙中海宁人”，另说是“浙江钱塘（今浙江杭州）人”。
祖籍安徽歙州（州治今安徽歙县），相传为朱熹侄女。
朱淑真生于仕宦家庭，其父曾在浙西做官，家境优裕。
幼颖慧，博通经史，能文善画，精晓音律，尤工诗词。
素有才女之称。
相传因父母作主，嫁给一文法小吏。
因志趣不合，婚后生活很不如意，抑郁而终，其墓在杭州青芝坞。
相传朱淑真作品为其父母焚毁，后人将其流传在外的辑成《断肠集》。
其诗词多抒写个人爱情生活，早期笔调明快，文词清婉，情致缠绵，后期则忧愁郁闷，颇多幽怨之音，流于感伤，后世人称之曰“红艳诗人”，作品艺术成就颇高。
10．秋瑾，原名秋闺瑾，字璿卿，又字竞雄；号旦吾，又号鉴湖女侠。
祖籍浙江山阴（今绍兴市)，出生于福建厦门。
秋瑾性豪侠，习文练武，喜男装。
她蔑视封建礼法，提倡男女平等，常以花木兰，秦良玉自喻。
在国家处于内忧外患的时刻，她虽然已为人母，但还是毅然冲破封建家庭的束缚，自费东渡日本留学，先入日语讲习所，继入青山实践女校。
中国古代士的出现与发展过程
士人与其宗族的关系，自武帝以后便日深一日。
这种密切的宗族关系，在动乱之世表现得更为显著。
此观当时起事者多以宗族为基础之事实即可了然。
而且在这种情形之下，宗族即有不参加者，事败亦不能免于祸。
邓晨响应汉兵，及汉兵败退，“新野宰乃污晨宅，焚其冢墓。
宗族皆恚怒曰：‘家自富足，何故随妇家人人汤镬中
（按邓晨娶光武姊，故云。
）’晨终无恨色。
”（同书本传）彭宠尝有大功于光武，后复叛之，事败遂“夷其宗族”。
隗嚣季父崔闻更始立，亦欲起兵应汉。
嚣止之曰：“‘夫兵，凶事也
宗族何辜
’崔不听。
”（同书本传，又卷一）赵孝良王为光武叔父，“光武兄弟少孤，良抚循甚笃。
及光武起兵，以事告，良大怒曰：‘汝与伯升志操不同。
今家欲危亡，而反共谋如是
’既而不得已，从军至小长安。
”（同书本传）盖当时整个宗族的祸福相依，无法分开，故族中主要人物的动向势必牵连及于全族。
而族人为自身的利害计，最后亦惟有出诸支持一途。
此所以刘良虽反对侄辈之举，终“不得已”而从军；隗嚣虽不赞成叔父之谋，也还是卷入了漩涡，且成为领袖人物也
尤有进者，当时的宗族关系尚不止于一姓，父族之外，往往扩大至母族与妻族。
地皇四年王莽诏已云：“刘伯升与其婚姻党与妄流言惑众，悖畔天命。
”其后光武阵营中，如樊宏为“世祖之舅”，是母党；阴识、阴兴为阴后兄弟，是妻党；又如邓晨，自邓氏言亦为妻族。
田戎据夷陵，其妻兄辛臣亦在军中，同为妻族之证。
不仅此也，当时又有因争取宗族势力而交结婚姻者。
早在王莽时，刘敞“欲援树党，乃为祉娶高陵侯翟宣女为妻。
’（）注引曰：“敞为嫡子终娶宣子女习为妻，宣使嫡子姬送女入门，二十余日义起兵也。
”又延岑、田戎“并与秦丰合。
丰俱以女妻之。
”（同书）田戎已有妻室而秦丰犹以女妻之，其以婚姻为交结之手段，尤为明显。
更为明显的例子是光武娶郭后，载：“时真定王刘扬起兵以附王郎，众十余万。
世祖遣植说扬，扬乃降。
世祖国留真定，纳郭后，后即扬之甥也，故以此结之。
乃与扬及诸将置酒郭氏漆里舍，扬击筑为欢。
因得进兵拔邯郸，从平河北。
”从这一条证据看，光武之定河北实颇得力于婚姻关系。
鲍永“遣弟升及子婿张舒诱降涅城。
舒家在上党，（田）邑悉系之”（）。
同传注引载田邑致永书曰：“张舒内行邪孽，不遵孝友，疏其父族，外附妻党。
已收三族，将行其法。
能逃不自诣者，舒也；能夷舒宗者，予也
”则妻党关系亦有凌驾乎本族之上者矣
千古伤心文化人 作为新儒家的代表人物，余英时最先进入我们的视野是因为读了他和刘斯奋 关于陈寅恪的论争文章，而促使我们对其再认识则是因为读了这部洋洋六十余万 言的。
与1987年的初版比较而言，此次的再版“选进了论旨最相 近的论文四篇”（余英时语）。
其他仍袭旧版，此不赘言。
欲为方家，不惟腹笥 充盈、学养丰赡，还应自出机杼、独成一家。
否则，拾人牙慧、吮人余唾是没出 息之举。
余英时的部书中不少便是为人称道的不落窠臼之作。
譬如，余英时在书 中极避免“知识分子而一律改用“知识人”，则属言之有理。
因为“知识分子” 一词是1898年在著名的德累福斯案中由克里孟梭所首创，中国古代的士是绝然不 能等同于现代意义上的知识分子。
在我们看来，知识分子“应该是每一时代的批 判性良知”，因此对“知识人”的提法是赞成的。
如，在第二章《中国知识分子 的古代传统——兼论“俳优”与“修身”》一文中，余英时说道：“……可见在 帝王眼里，像司马迁这样的文史家也不过和倡优差不多，可以加以戏弄的。
司马 迁之所以特立正有其身世之感。
”这使人想起了刘宗迪先生在 识分子和俳优》所言的“俳优们的装疯卖傻、装腔作势、谑浪笑傲、油腔滑调等 等，与其说是世故滑头，不如说是基于对人性弱点的深刻体察基础上的明智选择 ”。
两相印照，读者耳目一新之余也会不胜唏嘘。
有宋一代，王安石等汲汲于“得君行道”，朱熹、陆九渊等理学家矢志行， “以天下为己任”自许。
而到了明朝中后叶，王守仁及其门人却“不出其位”， 转重于“百姓日用之道”。
究其因，余英时解释为：元代以降“士”已落到“九 儒、十丐”的地位，兼以十六世纪后资本主义萌芽产生等社会变迁的因素。
因此 宋明理学不能一概而论。
诚然，这种灼见确属肯綮之谈。
子尝言：“无恒产而有恒心，唯士为能
”果真如此吗
如果把这部《士与 中国文化》和李国文的《中国文人的非正常死亡》结合起来读，就让人不免寄感 遥深了。
抗战后期，田汉先生为抒发胸中积郁，曾写道：“杀人无力求人懒，千 古伤心文化人
” 聒噪至此，其实殆为他山之石也。
政治取向与社会取向的交错 在一个无论对于生活还是对于读书来说的非常时期，重读余英时先生的新版《士与中国文化》(上海人民，2003年)一书，心中别有一番滋味。
类似“非典”这类夺人性命的流行性疾病，曾在中国古代频频发生，据说建安七子之中，除了两人早逝之外，其余便都葬送在一场“大疫”之中，严重程度远甚于医术进步的今天。
对于那些勘破红尘、放荡不羁的名士而言，他们在面临这种社会危机时究竟是何种态度——是如平常时期正襟危坐时的高谈阔论，还是为发泄不满故意装出来的疯言醉语，成为我此刻最想知道的事情。
克罗齐“一切历史都是当代史”的名言几乎已经成为老生常谈，但事实总在提醒我们，那话的确有理。
余英时先生在旧版《士与中国文化》的8篇文章中，有将近一半的篇幅关注东汉到魏晋时期的士人。
那个时期人民离乱，战乱不已，大疫一过，人口顿减。
以修齐治平为追求的士人侥幸逃过一死的话，也不能不为之动容，也不会安然若素地坐在那里只是冥思人性与天道。
余先生本书没有关注到这类问题，盖因那时的写作环境没有提出这样的问题，那时的思想史更集中于形而上。
余英时先生的新版《士与中国文化》较之旧版，增加的是关于宋代至晚清的4篇文章，但恰恰是因为他的目光向晚近延伸，使他在新版序中提出了一个新的观点，那就是他认为在16世纪，中国士的传统发生了内部的断裂。
我们想找出他所谓16世纪传统断裂的特征性描述甚至概括。
他在新版序中讲到宋明理学之间的异同，认为朱、陆都还津津乐道于为帝王师，慨然以天下为己任，但到王阳明则对讨论政治索然失趣，认为晚明以后士大夫的实践已从朝廷转向社会，即从政治取向转为社会取向。
他认为在这种转向的背后，一是专制君主权势陡增，已容不得士人在旁置喙；二是此时许多人弃儒业贾，商业风气影响到士人的行为。
似乎余先生认为，元代以前的士大夫恪守明道救世的原则，具体的方式是修齐治平的逻辑顺序，而明以后的士人则开始放弃、或至少是改变此类原则和做法。
我们并不怀疑16世纪是一个传统断裂的时代，无论是从社会、经济还是思想的层面，都可以找到许多表征。
但却对余先生的论证过程心存疑惑，因为历朝历代的士人，都有得意和不得意之分，得意的人则如余先生所说，在皇帝的旁边大肆鼓吹，希望他接受自己的政治哲学解释，然后进行与此相合的政治实践；失意的人恐怕就失去了这样的兴趣，即使未变得愤世嫉俗，也会采取别的方式，消极一点的就遁世，积极一点的就做些类似“乡村自治”的工作。
但是心里希望为君所用的念头，却是多数士人不曾打消过的。
因此，且不说以朱熹为代表的宋代理学与王学之间本来就颇不同，拿这两个人来比较或许也不尽适当，即王阳明自己也有做巡抚前后、平宸濠之叛前后的思想变化。
晚明时期著名的在朝派张居正不必说，著名的在野派东林党虽几经摧残，还讲究“家事国事天下事，事事关心”，时刻窥伺朝廷政治的风吹草动。
哪里有不讲政治的意思
即使到了晚清戊戌变法，康、梁辈还不是要争取皇帝与自己同心同德，方有成功的可能
问题可能出在两个方面，而这两方面问题的出现都使宋代成为我们关注的焦点。
一是余先生已经注意到的，即科举制和文化普及造成的士人群体的扩大和出身的复杂化。
从西周到战国的士人身份变化十分重要，其贵族身份弱化，但毕竟在社会上还是极少数精英，他们的身份和地位决定了他们关注问题的范围。
他们是由贵族而来的士，考虑的问题与贵族必有一致之处。
宋以后的士则多由庶民而来，他们考虑的问题自然有所区别。
这时的士人变得复杂起来，从这里挑出一些人与前人比较，必须考虑其可比性。
二是如本文开始时所述，当我们讨论士人、特别是其中的思想家时，思想史的研究者多注意他们的救世理想和其中的哲学内核，在不同程度上忽略其面对当时的社会危机所做的基层社会实践，而后者往往为社会史的研究者所关注。
就在宋儒关注性命道理的同时，他们也做了大量社会实践层面的工作。
范仲淹、欧阳修、朱熹、真德秀等人在宗族建设、乡土管理、信仰与风俗等方面的工作，直接开启了明代士绅的救世之路。
这里并不企图否定晚明以来传统士人群体发生的巨大变化。
其实“士绅”或者“绅士”等词的频出，就是研究士史中的重大课题。
关于此，无论是国内还是日本、美国，都有大量优秀成果出现，但在余先生这样的以士为主题的专论中，特别是在讨论16世纪土传统的断裂时，似乎也是一个不可回避的话题。
这部《士与中国文化》集结了十二篇历史研究的专论，其主要的对象都是“士”。
中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”，但两者之间又不尽相同，为了尊重历史事实，这里依然沿用了“士”的旧称。
这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全书定名为《士与中国文化》。
引言——士在中国文化史上的地位；一、古代知识阶层的兴起与发展；二、道统与政统之间——中国知识分子的原始型态；三、中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”；四、汉代循吏与文化传播；五、东汉政权之建立与士族大姓之关系；六、汉晋之际士之新自觉与新思潮；七、名教思想与魏晋士风的演变；八、中国近世宗教伦理与商人精神；九、宋代士大夫的政治文化概论；十、士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相；十一、曾国藩与“士大夫之学”；十二、中国知识人之史的考察。
道家思想对中国古代哪些文人有影响
具体的诗歌创作之类的，最好详细些
道家提倡自然无为，提倡与自然和谐相处。
道家先秦各学派中，虽然没有儒家和墨家有那么多的门徒，地位也不如儒家崇高，但随着历史的发展，道家思想以其独有的宇宙、社会和人生领悟，在哲学思想上呈现出永恒的价值与生命力。
佛教传入我国后，也受到了道家的影响，禅宗在诸多方面受到了庄子的启发。
西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息。
历史称之为文景之治。
其后，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳。
道家从此成为非主流思想，宋朝以后程朱理学兴起，独立的道家思想基本上不复存在。
道家虽然并未被官方采纳，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。
魏晋玄学，宋明理学都揉合了道家思想发展而成。
佛教传入中国后，也受到了道家的影响，禅宗在诸多方面受到了庄子的启发。
道家思想起始于春秋末期的老子，但先秦时期并没有道家这一名称。
用“道家”一词来概括由老子开创的这个学派是由汉初开始的。
这时，道家也被称为“道德家”。
司马迁父亲司马谈曾写过名为《论六家要旨》一文，把先秦学派概括为道德、儒、墨、名、法、阴阳六家，并阐述了六家要旨和得失。
他说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。
其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易采，事少而功多。
”汉初道家思想普遍流行，加之司马谈也是道家思想信徒，所以他给予了道家最高评价。
他指出道家兼有其他五家之长，同时避免其短处。
用来治国修身，有事半功倍效果。
汉代淮南王因谋反而自杀，谋反者使用的理论武器是黄老之学，黄老之学的“无为而治”受到了严重挑战，使道家思想逐渐走向没落。
之后道家思想渗透在中国文化各个方面，魏晋玄学是最明显的复兴思潮。
先秦各家内部，一般都可以区分出众多派别，道家也不例外。
东汉班固所作《汉书‧艺文志》共列有道家著作37种、933篇，大多作于先秦时期。
道家思想的主要流派有：老子、庄子、黄老学派，此外杨朱思潮可能受了老子和庄子影响，同时又融会于两者中。
道家思想与法家思想刚刚相反，道家主张“顺其自然”，认为法律是对人类的束缚，要全部舍弃；法家则主张要用法律去惩治人，认为人类本性顽劣，要用权威去治天下。
道家虽然学派上有所区别，但就其主旨来说是相通的：以“道”为本，自然无为。
道家思想的核心是“道”，老子曾在其著作中说：“有物混成，先天地生。
寂兮
寥兮
独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。
吾未知其名，强名之曰道。
”。
老子提出“道”是宇宙本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。
这一观点被后来所有道家所有流派支持，成为道家最基础核心。
在各派之间对“道”的理解有一定差异，通过“道”的概念对世界万物本源进行了第一次探讨，开辟了中国讨论形而上学传统。
“道”与万物的关系，就静态而言，“道”是一切人、物共同存在的最终保证，是最高的价值，是终极性的价值根源。
就动态而言，道是秩序的凝构及其动力，是“造化”或“造化力”，是使万物得以相生、相续、转化、发展的实现性原理。
道家认为，天地万物虽然形态各异，但其本源上相同，所谓“天地与我并生，万物与我为一”。
因此，人们应充分认识并尊重自然界规律，让宇宙万物“自足其性”。
个人与社会也是共生互存关系，修道不仅要“度己”，而且要“度人”，以各种适宜的方式，图世界共同的利益。
“无为”被道家认为是“道”的重要特征之一。
其不是指不作为，而是指不经过深思熟虑，无目的地行为。
“无为而治者，其舜也与
夫何为哉
恭己正南面而已。
”道家认识到任何有目的的行为都可能使行为本身产生偏差。
“六亲不和有孝慈。
”表述类似观点的语句在道家的作品中随处可见。
根据处理问题不同，“无为”的态度既可用于政治，也可以用于修身。
道家各派在坚持“无为”本质的前提中，通常给予了“无为”更丰富的内涵。
老子强调统治者必须重身，不迷名、货。
其后各个学派都提出轻物重身的观点。
而庄子，列子将“内圣”的观点发挥到一个新的高度。
庄子具有非常显著的悲观主义，其思想主要关注在生命上，以修身为主旨，“内圣”的观念被庄子发挥到了极点。
庄子的人身哲学被后世用来倡导艺术精神的培养，打破小我与天地自然合一的超越精神，以审美的意态体悟世界，对中国的诗歌、绘画等许多艺术领域有着重要的影响。
《庄子》在文学上也取得了相当成就，代表作《逍遥游》是先秦散文的颠峰作品之一。
在《庄子》中记述了许多庄子好友惠施所提出的问题。
先秦时期，以惠施、公孙龙为代表的名家引发了中国古代语言危机的高峰。
田氏代齐后，为了摆脱篡逆的指责，也为了笼络人才、巩固政权，便创立了稷下学宫，并四处延揽人才，不久就出现了诸子驰说、百家争鸣的盛况。
而在稷下学宫诸子百家中，人数最多、势力最强、著作最丰、影响最大的当属稷下黄老道家，可以说是“黄老独盛，压倒百家”。
其代表人物是彭蒙、慎到、田骈、捷子、环渊、宋钘、尹文等，其代表作除了已经佚失的《田子》、《蜎子》、《宋子》之外，还有留存至今的《慎子》、《尹文子》、以及与黄老道家关系密切的鸿篇巨制——《管子》。
到了战国晚期，齐愍王穷兵黩武，好大喜功，稷下学宫衰落，稷下黄老学派的传人也逐渐散去。
不久，时任秦相的吕不韦大力召集门客，他们便纷纷投奔吕不韦，成为吕不韦的谋士和助手，并在编撰《吕氏春秋》过程中发挥了非常重要的作用。
吕不韦也在法家思想占统治地位的秦国推行黄老政治，使得秦国的经济和文化出现了短暂的繁荣景象。
另外值得一提的是，这一时期诞生在楚地的《鹖冠子》，也是黄老道家的重要作品。
它和《吕氏春秋》一起，集中展示了战国末期黄老思想的风貌。
司马谈曾这么总结黄老学派：“以虚无为本，以因循为用。
”由于黄老学派将“道”作为一种工具，那么这种和“无为”具有相抵触的概念的“道”必然和老子、庄子之“道”存在其不同之处。
道家在中国史上时间不长，且很快被道教所代替，但道家思想在各个方面融入了社会中。
道家思想在西方也传播很广，不论是叔本华的唯意志主义哲学和悲观主义生活态度还是海德格尔的本体论与存在主义都受到了不同程度的影响，而关于自然无为的生活态度也被很多西方人所接受。
道家在在中国古代政治史上有过极短暂的辉煌。
庄子以“虚无”论“道”，将“无”解释为纯然无有，突出地发展了老子的虚无思想。
他说：“泰初有无，无有无名。
”认为作为宇宙本原的“无”即是“无有”。
又说：“万物出乎无有。
有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。
”(《知北游》)“无有”就是纯然一无所有。
《齐物论》说：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。
”“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。
”认为有与无、存在与非存在之间的界限无法分清，一切都是相对的。
庄子还提出“无无”概念否定了一切，认为只有连 “无”也没有，才能达到绝对虚无的境界。
魏晋玄学是道家思想发展的最高阶段，也是“有无” 问题讨论的最高阶段。
“玄”这一概念最早出现于《老子》第一章：“玄之又玄，众妙之门。
”汉杨雄《太玄·玄摘》说：“玄者，幽摘万类，不见形者也。
”魏王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。
”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、裴危页、郭象等。
魏晋玄学以辩证“有无”为中心。
战国后期至西汉，黄老道家试图从理论上超越“道生一”和“有生于无”，因此他们讨论的重点不在“有与无”，而在“无为与有为”。
魏晋玄学重新把“有无”问题提出来，并作为本体论范畴研究，出现了何晏、王弼“贵无说”与裴頠“崇有论”的对立，随之又出现了郭象的 “独化论”。
何晏、王弼的基本论点是“以无为本”，“以无为体”，把“无”当做世界的根本，当做世界统一性的基础，当作“有”的存在根据。
他们认为在形形色色的多样性的现象背后，必有一个同一的本体，否则多样性的现象就会杂乱无章，无以统一，并认为这个本体即是无。
在他们看来，“有”不能作为自身存在的根据，必须依赖本体“无”。
王弼说：“天下之物，皆以有为生。
有之所始，以无为本。
”又说：“富有万物，犹各得其德，虽贵，以无用，不能舍无以为体也。
” (《老子注》)这是说，万有是无的外部表现和作用，天下万物的存在以无为本。
但是，无也离不开有，因为无不可以无“明”，必明于有。
所以，要“崇本”，也要“末”。
贵无派关于“有无”的观点在一定程度上揭示了现象与本质的关系，诠释了老子、道家所谓的“无形无象”即现象的本质。
魏晋玄学从本体论的高度讨论“有无”问题与理论名教与自然的关系是紧密结合在一起的。
魏晋玄学是以思辨形式表达的魏晋时期门阀士族集团的世界观，以崇尚老庄、和合儒道为特征。
先秦的老庄学崇尚自然，反对名教(儒家礼教)。
而魏晋玄学，除阮籍、嵇康外，总的来说是以调和儒道，调和自然与名教为根本目的。
玄学家们奉《老子》《庄子》《周易》为经，称之为“三玄”，并以《老子》《庄子》为“玄宗”，以《老子》《庄子》注《周易》。
如王弼的《周易注》《周易略例》用援道释儒的方法注《周易》，把儒道两者调和起来，就是以老庄解《周易》的代表作。
从儒道兼综、无本有末的基本原则出发，王弼认为自然是本，名教是末，名教本于自然，是自然的必然表现，两者是本末体用的关系，统一而不可或缺，并明确提出“崇本举末”的主张。
阮籍、嵇康在政治上与司马氏集力处于政敌地位。
为了揭露其虚伪的名教外衣，他们强调名教不合自然，主张“越名教而任自然”(《释私论》)。
他们的“自然无为”以元气一元论为基础，脱离了玄学本体论“有与无”的轨道。
他们公开蔑弃儒家的“礼法名教”，痛斥“六经为芜秽”，“仁义为臭腐”(《难自然好学论》)，更加违背了玄学思潮的主旨。
因而，他们的哲学批判在思想实质上表现出玄学异端倾向。
但是，他们的“任自然”的片面观点被引向极端。
西晋开国后的门阀士族贵族子弟坐享特权，清谈放荡，“任达”、纵欲之风恶性膨胀，乃至危及门阀士族集团统治本身的稳定。
于是有了裴頠、郭象的纠偏之论。
裴頠特著《崇有》《贵无》二论，提出“以无为辞，而旨在全有”，强调自然不离名教，贵无和崇有、自然和名教在理论上应当更好地统一起来。
在裴頠崇有论的基础上，郭象以他的《庄子注》完成了这一任务，论证了名教和自然在理论上的一致性。
他综合贵无与崇有的主张，认为名教即是自然，一切“尊卑上下之序”本来就合乎“天理自然”，从而统一了名教和自然的矛盾，把玄学理论推向了顶峰，为西晋门阀士族垄断政权暂趋稳定所形成的统治秩序，提供了理论支柱。
魏晋玄学关于有与无、自然与名教的演变过程，曲折地反映了门阀士族集团由夺取统治权力到巩固统治权力的现实政治要求在理论上的发展。
由贵无论的“名教本于自然”，到崇有论的“自然不离名教”，再到郭象的独化论综合二者，论证了“名教即是自然”。
东晋僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的三段式过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。
从永嘉丧乱开始到东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的士壤。
在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大的发展，便纷纷以玄学来解释印度佛教，于是产生了佛教玄学。
其中，以僧肇的思想影响为最大。
僧肇著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是对魏晋玄学作了总结。
他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论，真谛应当是合有无为一。
他说：“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称，其致一也”。
认为万物既是有，又是无，是有与无的统一。
僧肇所谓的有与无，以佛教的“真谛”“俗谛”而言，即“真谛”为无，“俗谛”为有。
唐末五代以来，以内丹说理解《参同契》的流派逐步压倒外丹派，成为仙学的主流。
著名内丹学家钟离权、吕洞宾、崔希范、陈朴、陈抟、施肩吾、刘玄英、张伯端等以内丹仙学度人，奉《周易参同契》为丹经之祖，《参同契》作为仙家修炼秘典的价值被社会所公认。
当时内丹仙学已发展到炉火纯青的境界，开始形成一些各具特色的门派。
这些内丹门派皆远溯黄帝、彭祖、王乔、赤松，依托老子。
一派自称传自关尹子，故称文始派。
另一派自称传自东华紫府少阳帝君王玄甫（汉代人），故称少阳派。
文始派以虚无为本，以养性为宗，法本《老子》、《庄子》、《文始真经》，属最上一乘虚无大道，虚极静笃，大彻大悟，盗天地虚无之真机，顿超直入，齐是非，同人我，进入无天无地的混沌境界，修性而兼修命。
少阳派主张性命双修炼养阴阳，以有为法而至于无为法，分炼精化气、炼气化神、炼神还虚诸步骤，次第分明，门派繁衍甚广。
自唐末五代以来，少阳派有钟离权、吕洞宾、陈抟、麻衣道者、火龙真人、刘操、张伯端等大开法门，历经宋、金、元、明、清几个朝代，逐渐形成南宗、北宗、中派、东派、西派、青城派、伍柳派等门派。
因而内丹仙学中有以文始派最高，以少阳派最大的说法。
另有元、明间张三丰真人，综合了文始派和少阳派之所长，创三丰派，既不执于有为，又不执于无为，于阴阳栽接中创一清净法门，兼具南宗和北宗的特点。
汉魏之际社会动荡不安，各种思想开始活跃起来，道家也随之以魏晋玄学的形式重新登上历史的舞台。
作为道家的另一支，道教也得到了较快的发展，然而从理论贡献来看，它远不及玄学。
魏晋玄学以复活老庄思想来取代汉朝的谶纬神学。
其主要代表人物有：何晏、王弼、嵇康、阮籍、向秀、郭象等。
玄学家们把《老子》、《庄子》和《周易》并称为“三玄”，以他们理解的老庄思想来注释儒家的经典，形成了儒道兼综的思想格局；同时，他们用恬淡自然的人生态度去拯救被儒家名教压抑的人性，力图摆脱儒家所崇尚的繁文缛节的束缚，追求一种超脱放达的人生。
可以说，道家思想从它的产生到魏晋时期，经历了无数次政治风云的变幻和许许多多的考验，表现出一种遇险不惊、临危不乱、从容处世的生活态度。
到了唐宋时期，统治者给了道家更高的地位和荣誉。
因老子姓李，与唐代皇室同姓，统治者为了抬高自己的出身，便自称是老子的后裔。
先是唐高祖规定了三教的次序，把道家排在儒、佛之前。
紧接着是唐高宗尊老子为“太上玄元皇帝”，并下令贡举人士必须兼通《道德经》。
唐玄宗更是不遗余力，他直接把道士当作皇族宗室的本家，又是在全国兴建玄元皇帝庙，又是接二连三地尊封道家名士，建道院，设玄馆，置生徒，习老庄，并亲自注释《道德经》，诏令百姓必须家藏一本，以推广道家思想，不断提高道家学说的地位。
唐武宗刚刚即位，就把二月十五日老子的诞辰定为降圣节。
更有甚者，唐代不少帝王都热衷于服食道士所炼的金丹，以求长生不老，到头来反倒因服食金丹中毒而过早地结束了性命，唐太宗、唐武宗和唐宣宗等皇帝都是如此。
宋代统治者也仿效前朝做法，想方设法与道家联宗，宋徽宗甚至还令僧尼改穿道服。
由此，古代文人既读圣贤书，又闻天下事，可一谈到国家安危又多是忧之哀之，像杜甫的“国破山河在，城春草木深，感时花溅泪，恨别鸟惊心。
”“新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾”；范仲淹的“先天下之忧而忧”；杜牧的“使后人复哀后人也”，无不流露出深深的哀愁。
很少人有王昌龄“黄金百战穿金甲，不破楼兰终不还”的气概。
谈到自己的命运，像“同时天崖沦落人，相逢何必曾相识。
”“念天地之悠悠，独怆然而涕下”这类失意之感又占多数，偶尔有些“悦亲戚以情话，乐琴书以消忧”的闲适之情也是在人生失意后无奈的感叹。
只有最潇洒的浪漫派诗人李白在酒醉后会有“天生我才必有用，千金散尽还复来”的豪情。
古代文人十年寒窗，苦读诗书，为的就是能金榜题名，一施自己的远大抱负，为国家兴利除弊。
可是由于君王昏庸，奸臣当道，许多人怀才不遇，甚至受诬陷排挤，自生性命也危在旦夕，“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”的状况比比皆是，更谈不上什么大展鸿图了。
于是文人们隐居山林，玩弄花草虫鱼消磨自己的壮志，只留下“开轩面场圃，把酒话桑麻”的田园趣句，不甘寂寞之人偶尔会发些“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”的牢骚；积极向上者也只能以“鞠躬尽瘁，死而后已”对君王动之以情，晓之以义，倘若幸运得到君王赏识，则尽显一股忧国忧民，“进亦忧，退亦忧”忠君之情。
中国人受儒家思想的影响，形成了那温顺善良的性格，他们不敢像英国人那样处死“查理一世”，也不敢像俄国人那样逼走“尼古拉二世”，只能终日过着伴君如伴虎的生活，最后郁郁而终。
所有诗圣不会“不惜千金买宝刀，貂裘换酒也堪豪”，诗仙也唱不出“数风流人物，还看今朝”之豪迈诗句。
中国古代思想并非只有儒家，先秦有诸子百家，汉代有佛教传入，汉唐间多受外来文化的影响及北方游牧文化的冲击，尽管儒家是各派学术中最有传统和连续性的，但其他各派也以其他方式存在着，汉武尊儒，其他各家并未湮灭，思想的交锋和融合是创新的前提。
因此，对中国文化精神的考察不应局限于儒家经典。
庄子心与道冥、物我一体，乃是一种至高无尚的人生境界，也是许多的文学艺术家所追求的艺术境界。
心的空明，虚以待物，正是人们所常说的澡雪精神以进入文学艺术创作的一刹那间的精神境界。
老、庄的深刻影响就在他们的精神境界、人生旨趣上。
那是一种看似无形而其实又无处不在的影响。
所以另一方面，道家的思想在古文中也时有体现，从王羲之的《兰亭集序》到柳宗元的《愚溪诗序》再到苏轼的《赤壁赋》中都可见一斑。
王何之学起，道家势力复兴，加以竹林七贤继出倡导，遂涤尽腐儒气味，而开了清谈之风。
在这种空气中，道家心理深入人的心灵，周秦思想之紧张怒放，一变而为恬淡自适，如草木由盛夏之煊赫繁荣而入于初秋之豪迈深远了。
其结果，造就了清德玄谈和魏晋文人风骨乃养成晋末成熟的大诗人陶潜。
陶潜的淡然自适，不同于庄生之狂放，也没有屈原的悲愤了。
他《归去来辞》与屈原之《卜居》、《渔父》相比，同是孤芳自赏，但没有激越哀愤之音了。
他与庄子，同是主张归返自然，但对于针砭世俗，没有庄子之尖利。
陶不肯为五斗米折腰，只见世人为五斗米折腰者之愚鲁可怜。
庄生却骂干禄之人为豢养之牛待宰之彘。
所以庄生的愤怒的狂笑，到了陶潜，只成温和的微笑。
而这种渊明遗风在许多文章中都有所体现，从激狂的《陋室铭》到恬淡的《山居秋暝》。
有时是“外儒内法”，有时是“外用儒术，内用黄老”，每当君权受到主客观条件的部分限制时，黄老道家就会复活，并带来经济文化上的繁荣，像唐玄宗、宋徽宗、朱元璋、康熙这样的明君，都曾注解过《道德经》，“文景之治”、“贞观之治”、“开元盛世”、“康熙盛世”，以及两宋时期经济文化的高度繁荣、明末清初的启蒙思潮、今天改革开放的成就，都与黄老思想有密切关系，因此民间有“治世道，乱世佛，由治到乱是儒家”的说法。
《史记·孟子荀卿列传》说：田骈、慎到、环渊、接子等人，“皆学黄老道德之说，因发明序其指意。
” 又载：“河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。
”在人物绘画上，改变了以描写人物道德的主题，而是以个人风采个性代之，顾恺之主张的“传神写照”的画风兴起。
在山水绘画上，以“自然”作为最重要的审美品格，在用色上，水墨之风压倒了以青绿山水成为主流。
古代山水画家几乎都未脱离道家思想的影响，山水绘画兴起的本身也受到道家思想的影响。
在绘画技艺上，注重用墨的虚实相间，精神自由。
将“以技进乎道”作为画家毕生最高境界。
老子的“淡兮无其味”、“大音希声”形成了中国古琴的重要审美品格。
老子的“淡”与儒家的“和”相结合，形成了“淡和”的观点。
清朝汪绂在《立雪斋琴谱》中以儒释道，将“淡”定义为“节有度，守有序，无促韵，无繁声，无足以悦耳。
”这在一定程度上起了消极的影响。
“大音希声”以有声之乐为参照，肯定了无声之乐的永恒之美，强调了弦外之音的重要性，成为了历代琴人所追求的至境。
明朝李贽以庄子的“法天贵真”出发，对典型儒家美学思想的“琴者，禁也”命题进行了尖锐的批判，提出“琴者，心也，琴者，吟也所以吟其心也”。
“琴者，心也”的本质是将音乐定义为一种自由表达思想感情的艺术，根本价值是对情感的表达，而不是封建统治的工具。
这种以自然为美、追求古琴自由表达人之各种感情的观点对古琴音乐的发展具有十分重要的意义。
中国戏剧美学也受到了庄子的人生哲学影响，以“尚真”作为中国戏剧灵魂。
中国戏剧本质上表现一种人格境界、真我境界，常带有一种平民气息。
在创作手法上，以庄子的寓言手法为基础，取材于生活又提炼于生活。
在创作性和演出上以不自觉性作为最高境界。
汤显祖以庄子的“一汝神，端而虚”作为对演员的演出要求。
