《佛教征服中国》李四龙读后感
中国佛教四大圣地：山西五台山，文殊菩萨道场 浙江普陀山，观音菩萨道场 四川峨眉山，普贤菩萨道场 安徽九华山，地藏菩萨道场有“金五台、银普陀、铜峨眉、铁九华”之称，以五台山名气最大 。
中国十大名著的读后感（少一点的）
水浒传： 水浒传即描写未朝徽宗时皇帝昏庸、奸臣当道、官府腐败、贪官污吏，陷害忠良，弄得民不聊生，许多正直善良的人被逼落草为寇，一零八条好汉聚义梁山泊上打着 “替天行道 ”之旗号，不随意伤害客商不随意骚扰民众，只对付贪赃枉法 ，无恶不作之官僚、土豪大户 。
一零八条梁山英雄好汉，分属天罡星三十六人、地煞星七十二人的上应天命之人，有帝子臣孙、富豪将吏、猎户渔人，雇工小吏，甚至绿林大盗及骗、抢、偷、盗等三教九流各色人等。
而其上山聚义有的是官府逼迫的，畏罪上山避难的，亦有慕名义义而来的，或交战失败归降及设计诱请入山的 。
一零八人个怀神技，有文有武，能马上使箭、潜水行走、腾跳自如、腾云驾雾、日行八百里等各有所长。
而“宋江”的忠义双全、“ 吴用 ”的奇谋妙用、“林冲 ”的艺高胆大雪夜上梁山，“李逵 ”的卤莽急躁，还有“鲁智深 ”大闹桃花村，“武松”景阳冈打虎等均 是出自水浒传脍炙人口的民间故事。
使人看了印象鲜明，舒坦痛快。
西游记：《西游记》向人们展示了一个绚丽多彩的神魔世界，人们无不在作者丰富而大胆的艺术想象面前惊叹不已。
然而，任何一部文学作品都是一定社会生活的反映，作为神魔小说杰出代表的《西游记》亦不例外。
正如鲁迅先生在《中国小说史略》中指出，《西游记》“讽刺揶揄则取当时世态，加以铺张描写”。
又说：“作者禀性，‘复善谐剧’，故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故。
”的确如此。
通过《西游记》中虚幻的神魔世界，我们处处可以看到现实社会的投影。
而作者对封建社会最高统治者的态度也颇可玩味，在《西游记》中，简直找不出一个称职的皇帝；至于昏聩无能的玉皇大帝、宠信妖怪的车迟国国王、要将小儿心肝当药引子的比丘国国王，则不是昏君就是暴君。
玉皇大帝手下十万天兵天将，竟然抵不过孙猴子一条金箍棒，而让真正的贤才去当不入流的马夫，其统治之昏暗，虚弱，不言而喻。
如来佛祖所创佛教，僧人自然不能以钱财所迷，可是佛祖竟然默许手下人收取贿赂，而《西游记》一路上妖魔鬼怪，多与神佛有瓜葛，如青牛精是太上老君坐骑，金银角大王是太上老君的童子，狮驼岭三魔王均与文殊，普贤菩萨甚至如来佛祖有关系，这反映封建社会官官相护的黑暗情景。
对这些形象的刻画，即使是信手拈来，也无不具有很强的现实意义。
《西游记》不仅有较深刻的思想内容，艺术上也取得了很高的成就。
它以丰富奇特的艺术想象、生动曲折的故事情节，栩栩如生的人物形象，幽默诙谐的语言，构筑了一座独具特色的 《西游记》艺术宫殿。
三国演义： 《三国演义》不仅是较早的一部历史小说，而且代表着古代历史小说的最高成就。
小说采用浅近的文言，明快流畅，雅俗共赏；笔法富于变化，对比映衬，旁冗侧出，波澜曲折，摇曳多姿。
又以宏伟的结构，把百年左右头绪纷繁、错综复杂的事件和众多的人物组织得完整严密，叙述得有条不紊、前后呼应，彼此关联，环环紧扣，层层推进。
红楼梦：《中国大百科全书》评价说，红楼梦的价值怎么估计都不为过。
《大英百科》评价说，《红楼梦》的价值等于一整个的欧洲。
《红楼梦》是一部大书。
有评论家这样说，几千年中国文学史，假如我们只有一部《红楼梦》，它的光辉也足以照亮古今中外。
《红楼梦》并不只是一部言情小说，他更是一部对封建王朝四大家族的兴衰史的概述，这已经逾越了言情小说的范围。
它之所以伟大，是因为它起于言情而终于言情，但不止于言情，这样才能衬出情的深度与厚度。
《红楼梦》之所以伟大，首先是在结构的伟大上。
在如此精妙的布局和秩序下，这等空间、这群人物中，看似庞杂的故事在作者的笔下事无巨细，分明清晰的娓娓道来。
你可以摘选一些～～～～～～～
佛教对中国的影响
道教作为中华民族自创的宗教，是我国整个思想文化的重要组成部分。
它在发展过程中，对我国的思想文化的许多方面都产生过深刻的影响。
中国论文网 关键词 道教 思想 艺术 国民性格 中图分类号：J524.3 文献标识码：A 郭沫若曾说过，“道家思想可以说垄断了二千年来的中国学术界”。
也许此话过于片面，但不得不承认的是，道教确实在许多方面对中国文化产生了不可忽视的影响。
道教所传承的道家思想，对魏晋玄学、隋唐重玄学和宋元明清内丹学的产生具有重要的推动作用。
因此，道教在学术领域占有重要地位。
哲学上，道教的宇宙本体论和阴阳转化、规律运动的辩证思维法，是被普遍接受的传统世界观和方法论，尤其是辩证思维法至今还有着重要影响。
后来对中国文化影响很大的佛教，它的传播也借助了老庄玄学，禅宗的宗旨方法更是深受庄子学说的启发。
在唐代，道教重视玄学，因此在理论思辨方面非常精致。
在唐代萌芽、在宋明时期盛行的道教内丹心性论，也是中国古代心性哲学的重要组成部分。
更值得一提的是，道教与儒家、佛教在思想上的互相吸收渗透，大大促进了中国学术思想的发展，是中国思想文化的根基。
比如南宋著名的理学家朱熹，对道教经典进行了认真的研读。
他曾经说自己是“终朝读道书”，并且托名为“空同道士邹欣”给道经《周易参同契》作注。
其次，道教秉承道家思想认为“身国同治”、“内圣外王”，强调“无为而治”。
汉朝文景之治、唐朝贞观之治、开元盛世，清朝康乾盛世等鼎盛时期都使用“内用黄老、外示儒术”的治国方针，因此道教在政治经济方面的影响也不容忽视。
在文学艺术的领域，道教的自然情怀更是很大程度上影响着传统文艺的审美观，音乐、文学、绘画等无不可追寻道教的踪影。
六朝时期志怪小说的繁荣是由道教的流行直接促成的，十分有名的志怪小说《搜神记》便记载了许多道教故事。
此外，盛行的游仙诗也是一种以歌咏神仙漫游之情为主题的诗篇。
唐诗华丽的风格是受道教渲染所形成的。
在“诗仙”李白所作的诗中，涉及道教内容极多，范文澜更是在《中国通史》中称李白是“反映道教思想的杰出作家”。
宋词中大量词牌名源自道教，如《潇湘神》《望仙门》《临江仙》《女冠子》《献仙音》等等，都和道教神仙故事有很大关联。
而宋代如苏轼、秦观、黄庭坚、柳永之类的填词大家，都有以道教为题材的词作。
元曲中神仙飞升题材的曲目并不少见，而当时的“神仙道化剧”更是专门描述神仙度人和得道飞升的故事的。
作为元曲四大家之一的马致远，现存的神仙道化剧就有《马丹阳三度任风子》《西华山陈抟高卧》《开坛阐教黄粱梦》和《半夜雷轰荐福碑》四种。
明清小说大都都含道教思想，神仙济世的主旨尤其在大量神魔小说中得到体现。
小说中大多形成了“智者形象道士化”的传统，连四大名著也不例外。
《西游记》中充满了“木母”、“金公”、“黄婆”等道教丹法术语；《三国演义》中诸葛亮登坛借东风等是道教思想的反映；《水浒传》以“张天师祈禳瘟疫”作为发端；《红楼梦》的开端也是由空空道人把“石头记”抄下来传到人间。
另外，明朝盛行的青词也是受道教影响衍生出来的产物。
道教“大象无形、大音希声”的思想也深刻影响着中国艺术追求写意、神似的风格和神韵，王羲之、顾恺之、吴道子、郑板桥等书画家的作品都深受道教思想浸润。
道教对国民性格的塑造作用也是无与伦比的，它在国人的伦理道德、性格心理和民族凝聚力等发面都起到了重要作用。
道教不仅奉行“尊道贵德”，还提倡“忠孝仁义”，影响了国人的生活方式和价值观念；道教崇尚以柔克刚、上善若水，促成了国人含蓄、内敛的性格心理；道教阴阳协调、天人合一的思想，是中国人的辩证思维方式的基础；道教逍遥洒脱的精神，塑造了国人热爱生活的品性；道教宣扬始祖轩辕黄帝，使得海内外华人都尊黄帝为祖宗，形成了深厚的民族感情和民族凝聚力。
就像周作人认为的：“平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。
照事实看来，中国人的确都是道教徒。
” 中国的四大发明中，火药是源自道士炼制外丹，而且指南针和印刷术的发明也和道教有着密切的联系。
事实上，道教对科学技术的影响也不可忽视。
道教的炼丹术深化了人们对药物性质的认识，同时也大大推动了制药学的发展。
甚至可以说，炼丹术是中国古代化学的滥觞。
此外，道教追求延年益寿，这极大地推动了医药学、养生学的发展。
道教不仅促进了中医对人体中的气化、经络、气、气血等方面的探索，还提出了养命与养性理论，极大地丰富了中医思想。
另外，道教医学在长期的临床实践中，更是总结出了推拿、食疗、针灸等医疗方法。
东晋的葛洪、梁代的陶弘景和唐代和孙思邈等都是著名的道医。
特别是孙思邈，被尊称为“药王”，在民间有着很高的地位。
他编写的《备急千金要方》不仅收集了东汉以来许多医方、医论、针灸、用药等基本成果理论，以及食疗、服饵、按摩、导引等养生方法，还记载了他多年的临床经验，对我国医药学特别是方剂学的发展作出了重要贡献。
晚年他又编写了《千金翼方》，对《备急千金要方》作了全面的补充，尤其是本草、伤寒、中风、杂病和疮痈等部分的内容最为突出。
这两本书被后人通称为《千金方》，在我国医药学的发展历程中具有重要的意义。
总之，千百年来，道教文化广泛地渗透到了民众的生活中，对中国古代的社会习俗乃至民族心理等都曾产生过深远的影响。
难怪鲁迅先生曾说：“中国根柢全在道教。
”
求中国古代文化常识读后感三篇。
在半个世纪之前这部书时候，就动用了当时所有的古代文化研究最顶尖级的专家。
那些响当当的名字，王力、丁声树、朱文叔、洪诚、殷孟伦、陆宗达、张清常、冯至、魏建功、姜亮夫、叶圣陶，各个全都是今天学人难望其项背的大师。
这本书出版46年来前后历经4次重要修订，到今天仍然是大众认识中国古代文化面貌最重要、最全面的基础参考书。
全书分礼俗、宗法、饮食、衣饰等十四个方面。
本书曾在港台地区出版并被译成日、韩等语言流行于海内外。
佛教对中国文化产生了什么影响?
佛教传进中国内地，是佛教史上的重大事件。
但对传进的具体时间，说法很多，学术界一般认为，汉哀帝元寿无年（公元前 2年），大月氏王使臣伊存口授浮屠经，当为佛教传入汉地之始。
此说源于《三国志》裴松注所引鱼豢的《魏略·西戎传》： 昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。
回复立（豆）者，其人也。
《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。
大月氏于公元前130年左右迁入大夏地区，其时大夏已信奉佛教。
至公元前1世纪末，大月氏受大夏佛教文化影响，接受了佛教信仰，从而辗转传进中国内地，是完全可能的。
在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，作为佛教传入中国的开始。
此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。
《理惑论》说： “昔汉明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。
明日，博问群臣，‘此为何神’
有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。
于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。
时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画，千乘万骑，绕塔三匝。
又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。
明帝存时，预修造寿陵，陵日显节，亦于其上作佛图像。
时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。
《四十二章经序》所记与此大同小异，但都未说明感梦求法的确切年代。
袁宏《后汉纪》及范晔《后汉书》等正史，亦未记其年月。
后来则有水平七年（《老子化胡经》）、十年（《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、三年（《汉法本内传》）、十一年（陶弘景《帝王年谱》）等多种说法。
至梁《高僧传》，更称汉明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法，并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳，译《四十二章经》，建白马寺。
于是佛、法、僧完备，标志着佛教在汉地真正的开端。
但是，这类记载不仅神话成分居多，内容也相互矛盾。
事实上，《后汉书·楚王英传》记，永平八年，佛教在皇家贵族层己有相当的知名度，不必由汉明帝始感梦求法。
此外，还有汉武帝时传入说。
《魏书·释老志》记，汉武帝元狩年间，霍去病讨匈奴，获休屠王金人，“帝以为大神，列于甘泉宫。
金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。
此则佛道流通之渐也。
”此说原出南朝宋王俭托名班固撰之《汉武帝故事》，国内学者一般持否定态度，但海外有些学者认为可信。
总之，根据信史胸记载，佛教传入汉地，当在两汉之际，即公元前后。
它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。
从两汉之际到东汉末年，约200多年，是佛教在中国的初传时期。
它经历了一个反复、曲折的变态过程，终于在中国特定的社会条件和文化背景上定居下来。
西汉末年，社会矛盾日益尖锐激化，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，已经成为普遍现象。
王莽托古改制，不但没有缓和阶级对立，反而激起了全国范围的农民起义，西汉王朝最终为刘秀的东汉王朝所取代。
在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需用论证皇权的合理性，以致经学与妖言，儒士与方士搅混不清。
王莽改制用图谶，刘秀取国也用图谶，图谶成了两汉的官方神学，既是文人做官的门径，也是巩固政权或夺取政权的舆论工具。
史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读《五经》的“博士弟子”，同当时的这种风气是相适应的。
《后汉书》关于楚王英奉佛的记载，有助于了解佛教在这 种大背景下的具体情况。
楚王英是汉明帝的异母兄弟，建武十五年（公元39年）封王，二十八年（52年）就国。
《后汉书》本传记：“英少时好游侠，交通宾客。
晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。
永平八年（65年），“诏令天下死罪皆入缣赎。
英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：讬在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。
国相以闻。
诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝
其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。
”明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。
后来刘英广泛交结方士，“作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”遂以“招聚奸猾，造作图书”，企图谋逆罪被废，次年，在丹阳自杀。
结交宾朋（多是方士），造作图谶，起码在光武诸王中是很流行的。
像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。
但他们制造的图谶，已不再作为“儒术”，而是当作黄老的道术；早先侧重附会《五经》，也转向了“祠祭祝诅”。
楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。
由此可见，佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。
汉明帝对于楚王英一案的追究很严，株连“自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”。
诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆不道的罪状。
自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。
自和帝（89—105）开始，东汉王朝在阶级对立的基础上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争，至桓、灵之世（147—189）达到顶点，最终导致了黄巾起义（184），东汉皇权陷于全面崩溃。
佛教在这种形势下，有了新的抬头。
但作为东汉官学内容之一的天人感应，包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥，始终没有中断过，皇室对方术的依赖也有增无已。
汉章帝（76—88）继明帝即位，赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。
神仙术已为皇家独享，所以也当作最高的奖赏。
到了汉桓帝，更有了明显的发展。
他继续楚王英的故伎，在“宫中立黄老、浮屠之祠”，或言“饰华林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”。
其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌云”而成仙。
佛教进一步被王室视作崇拜的对象。
然而，佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。
延熹九年（166），襄楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”，又说，“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”。
这是早期佛教禁欲主义的标准教义，在传说为明帝时译出的《四十二章经》中，有很集中的反映。
《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰，以及它成于什么年代，近代学者有很不相同的意见。
但它的部分内容，在襄楷疏中已有概略地表现，则没有疑问。
此经从“辞亲出家为道”始，始终贯彻禁欲和仁慈两条主线，与襄楷的主张全合。
其中言“树下一宿，慎不再矣”，与襄楷所说“浮屠不三宿桑下”，都是佛教头陀行者（苦行游方者）的主张；又言天神献玉女于佛，佛以为“革囊众秽”，襄楷疏中也有完全相似的说法。
因此，汉桓帝时重新出现的佛教，已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。
但在形式上，与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。
襄楷本人是奉行于吉“神书” 的，此“神书”，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，即道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。
襄楷引用佛教的上述教义，主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。
他特别提到当时的传说：“或言老子入夷狄为浮屠”，把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。
这意味着佛教处于依附道教的地位。
桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。
连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。
这在社会思潮上，引起了重大变化。
首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。
两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。
所谓“名不常存，人生易灭”。
以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。
此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。
《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。
从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。
佛教在中国的重要意义.
佛教传进中国内地，是佛教史上的重大事件。
但对传进的具体时间，说法很多，学术界一般认为，汉哀帝元寿无年（公元前 2年），大月氏王使臣伊存口授浮屠经，当为佛教传入汉地之始。
此说源于裴松注所引鱼豢的： 昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授。
回复立（豆）者，其人也。
所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号。
大月氏于公元前130年左右迁入大夏地区，其时大夏已信奉佛教。
至公元前1世纪末，大月氏受大夏佛教文化影响，接受了佛教信仰，从而辗转传进中国内地，是完全可能的。
在佛教界，则普遍把汉明帝夜梦金人，遣使求法，作为佛教传入中国的开始。
此说最早见于和。
说： “昔汉明皇帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。
明日，博问群臣，‘此为何神’
有通人傅毅曰：臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。
于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。
时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画，千乘万骑，绕塔三匝。
又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。
明帝存时，预修造寿陵，陵日显节，亦于其上作佛图像。
时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而兹。
所记与此大同小异，但都未说明感梦求法的确切年代。
袁宏及范晔等正史，亦未记其年月。
后来则有水平七年（）、十年（《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、三年（《汉法本内传》）、十一年（陶弘景《帝王年谱》）等多种说法。
至梁《高僧传》，更称汉明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法，并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳，译《四十二章经》，建白马寺。
于是佛、法、僧完备，标志着佛教在汉地真正的开端。
但是，这类记载不仅神话成分居多，内容也相互矛盾。
事实上，《后汉书·楚王英传》记，永平八年，佛教在皇家贵族层己有相当的知名度，不必由汉明帝始感梦求法。
此外，还有汉武帝时传入说。
《魏书·释老志》记，汉武帝元狩年间，霍去病讨匈奴，获休屠王金人，“帝以为大神，列于甘泉宫。
金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。
此则佛道流通之渐也。
”此说原出南朝宋王俭托名班固撰之《汉武帝故事》，国内学者一般持否定态度，但海外有些学者认为可信。
总之，根据信史胸记载，佛教传入汉地，当在两汉之际，即公元前后。
它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。
从两汉之际到东汉末年，约200多年，是佛教在中国的初传时期。
它经历了一个反复、曲折的变态过程，终于在中国特定的社会条件和文化背景上定居下来。
西汉末年，社会矛盾日益尖锐激化，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，已经成为普遍现象。
王莽托古改制，不但没有缓和阶级对立，反而激起了全国范围的农民起义，西汉王朝最终为刘秀的东汉王朝所取代。
在意识形态上，董仲舒草创的谶纬神学，由于国家实行五经取士，处处需用图谶论证皇权的合理性，以致经学与妖言，儒士与方士搅混不清。
王莽改制用图谶，刘秀取国也用图谶，图谶成了两汉的官方神学，既是文人做官的门径，也是巩固政权或夺取政权的舆论工具。
史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读《五经》的“博士弟子”，同当时的这种风气是相适应的。
《后汉书》关于楚王英奉佛的记载，有助于了解佛教在这 种大背景下的具体情况。
楚王英是汉明帝的异母兄弟，建武十五年（公元39年）封王，二十八年（52年）就国。
《后汉书》本传记：“英少时好游侠，交通宾客。
晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”。
永平八年（65年），“诏令天下死罪皆入缣赎。
英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰：讬在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。
国相以闻。
诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝
其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。
”明帝将此诏书传示各封国中傅，明显含有表彰和推广的意思。
后来刘英广泛交结方士，“作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞”遂以“招聚奸猾，造作图书”，企图谋逆罪被废，次年，在丹阳自杀。
结交宾朋（多是方士），造作图谶，起码在光武诸王中是很流行的。
像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。
但他们制造的图谶，已不再作为“儒术”，而是当作黄老的道术；早先侧重附会《五经》，也转向了“祠祭祝诅”。
楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”，是这种活动的重要方面。
由此可见，佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。
汉明帝对于楚王英一案的追究很严，株连“自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徙者以千数”。
诸侯王作谶纬方术，直接成了大逆不道的罪状。
自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。
自和帝（89—105）开始，东汉王朝在阶级对立的基础上，又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争，至桓、灵之世（147—189）达到顶点，最终导致了黄巾起义（184），东汉皇权陷于全面崩溃。
佛教在这种形势下，有了新的抬头。
但作为东汉官学内容之一的天人感应，包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥，始终没有中断过，皇室对方术的依赖也有增无已。
汉章帝（76—88）继明帝即位，赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。
神仙术已为皇家独享，所以也当作最高的奖赏。
到了汉桓帝，更有了明显的发展。
他继续楚王英的故伎，在“宫中立黄老、浮屠之祠”，或言“饰华林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”。
其目的，一在“求福祥”，“致太平”，一在“凌云”而成仙。
佛教进一步被王室视作崇拜的对象。
然而，佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。
延熹九年（166），襄楷疏言：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱”，又说，“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”。
这是早期佛教禁欲主义的标准教义，在传说为明帝时译出的《四十二章经》中，有很集中的反映。
《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰，以及它成于什么年代，近代学者有很不相同的意见。
但它的部分内容，在襄楷疏中已有概略地表现，则没有疑问。
此经从“辞亲出家为道”始，始终贯彻禁欲和仁慈两条主线，与襄楷的主张全合。
其中言“树下一宿，慎不再矣”，与襄楷所说“浮屠不三宿桑下”，都是佛教头陀行者（苦行游方者）的主张；又言天神献玉女于佛，佛以为“革囊众秽”，襄楷疏中也有完全相似的说法。
因此，汉桓帝时重新出现的佛教，已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。
但在形式上，与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。
襄楷本人是奉行于吉“神书” 的，此“神书”，“专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”，即道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。
襄楷引用佛教的上述教义，主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。
他特别提到当时的传说：“或言老子入夷狄为浮屠”，把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。
这意味着佛教处于依附道教的地位。
桓灵之世，经过两次党锢（166—176）和震撼全国的黄巾起义，接踵而来的就是董卓之乱，军阀混战。
连年战火，灾疫横生，人民处在死亡线上，痛苦、无望的阴影，笼罩社会各个阶层。
这在社会思潮上，引起了重大变化。
首先，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术，受到了严重的冲击，汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠，就是对儒术失去信心的表现；黄巾起义奉《太平清领书》为经典，张鲁的五斗米道用《老子》作教材，广大的农民唾弃了官颁的《五经》；在官僚和士大夫层，名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品，或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。
两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位，社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰，其中不少可以与佛教产生共鸣。
所谓“名不常存，人生易灭”。
以“形”为劳，以“生”为苦之类的悲观厌世情绪，以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等，更是便于佛教滋长的温床。
此外，与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信，也空前泛滥，为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件，加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁，在汉末的某些地区，使佛教有了相当广泛的群众基础。
《三国志》和《后汉书》均载，丹阳（安徽宣城）窄融督管广陵（江苏扬州）、下邳（江苏宿迁西北）、彭城运槽，利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。
从西汉末年到东汉末年的二百年中，佛教从上层走向下层，由少数人进入多数人，其在全国的流布，以洛阳、彭城、广陵为中心，旁及颖川、南阳、临淮（即下邳）、豫章、会稽，直到广州、交州，呈自北向南发展的形势。
