结合《论语》，谈谈对仁 的理解。
我需要一份系统总结的答案，谢谢咯
论语之论语之论语之论语之““““仁仁仁仁”””” 孔子在《论语》中，谈到“仁”的地方有一百零五次之多，虽然涉及的对象包括了礼义忠恕勇孝恭敬等广泛的领域，但是强调“人而不仁，如礼何
人而不仁，如乐何
”又说：“吾道一以贯之”。
孔子以“仁”为其学说的根本之道，是比较没有争议的。
问题在于，什麽是“仁”呢
一．至道无形 对于“仁”，孔子在回答弟子的提问时给出过若干不同的答案。
对颜渊说“克己复礼为仁。
”对仲弓说“己所不欲，勿施于人。
”对司马牛说“仁者其言也韧。
”对樊迟说“爱人”，又说“居处恭，执事敬，与人忠。
”对鲁哀公的提问，则说：“仁者人也。
”学者多以训诂和语义的角度去推敲。
例如，以“二人”解释仁为亲亲之义。
《说文解字》解做：“仁，亲也，从人从二。
”但是现在有的从出土古字中读到“上人”（人字边在上，二字在下面），乃谓仁指上等人之间的爱。
以此类推，莫衷一是。
这就给后人留下了许多揣测的空间（或曰做学问的空间）。
也有的学者，据此认为孔子对“仁”的概念含糊不清。
通常认为，“仁者爱人”是对“仁”最贴切的表述。
可是后来孟子接着讲到“亲亲”和“爱民”的爱有差等，成为理学定论。
以至后世又引申到公德私德、亲情法制等等的争论，甚有人得出结论来说孔子要对社会腐败负责云云。
其实上述种种，都只是从文字上面去求证“仁”的含义。
包括从训诂、考古、中西文化制度比较的角度来研究，也都是从文字上去考证和推断。
儒家文献浩如烟海，我们有没有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界
这是本文想要提出来探讨的。
大有深意的是，我们在《论语》里面看到孔子在对 “仁”的范畴做过上述的反复表述以后，又对弟子们说：“吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者。
” 又对子贡说“予欲无言。
”“天何言哉
四时行焉，百物生焉，天何言哉
”这是什麽意思
而孔子最得意的弟子颜渊感叹夫子之道难以穷尽，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。
”又是为什麽呢
这是很微妙的。
孔子的孙子子思作《中庸》一书传儒道心印，其中说：“君子之道费而隐。
”“不见而章（彰），不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测。
”大道的运行，变化无方。
天地之道由一而生二、二生三、以至于无穷数的现象世界，所以至道始于无形。
“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。
”小到一茶一饭的琐事，大到宇宙天地间的道理，无一不是道的表现形式。
所以在这个意义上，孔子之仁是一个用心体悟、从而把握全体的问题，，而不是一个考据文理逻辑的问题。
离开了这个基点，“仁者爱人”就成了无源之水。
可见，寻求“‘仁’是什麽”这个经院式（或哲学式）的答案，一开始就错了。
二．体用相济 如此说来，孔子之仁不是无法被了解了吗
很多人可能有过和我同样的体会：研究《论语》多年，读来都是说的别人家事。
去年三月里我重读《论语》，至“仁远乎哉
我 欲仁，斯仁至矣。
” 便觉得有大愿心充满胸臆，不可抑止。
此中意味，恰如古人云“十字街头遇阿爷”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。
从此读来每一句都是说的自家事。
我体会，“从心所欲”者，澄心静虑，恬淡如如，则不为物欲所牵。
“不逾矩”者，是超越了自我，彻见人我善恶、乃至天地万物在其本源上无二无别。
这种无分别心的大智慧，便是仁心的显露。
这境界，依孟子说是“尽心知性”，也就是阳明说 “致良知”。
这听起来好像有一点玄。
其实圣人与俗人本来没有差别，我们不见大道真理，是因为有私心障碍，虽见也不能明白。
回过头来看孔子所说的：“仁远乎哉
我欲仁，斯仁至矣。
”就可以理解，心为仁心，则心之所念必是仁念，人之所为必是仁行。
“君子坦荡荡。
”“（心）安则为之。
”无论居庙堂之高或处江湖之远，无论是孝亲或是爱民， 圣人的爱人之心都是一样没有分别的、无私的。
如果用一个譬喻，这个心就好像是镜面，寂寂不动。
这时镜子那个能够映像的本性，无形无色，摸不到也看不见。
而当外面的物体一起生灭作用，或者春花秋月，或者雨雪交加，或者莺飞燕舞，一切色彩形象就都原原本本地在镜中反映出来了。
孔子说：“吾有知乎哉
无知也。
”达到无知的境界，然后可以了知万物。
像镜子那样，平淡而又平淡，这就是圣人之心、大道之体。
三．悟道由心 由上述对孔子之仁的认识，就不难理解悟道由心。
孔子说：“为仁由己”，非常清楚地指出了达于仁人境界的途径，不在文字典籍或辩证逻辑，而在于用心体证而力行之。
又说：“我欲仁，斯仁至矣。
” 以真诚之心爱天下人而不存私，真心流露时就是“我欲仁”；当下所作无一不是仁念仁言仁行，就是“斯仁至矣”。
由此可知，修身即是修心。
仁与不仁，悟道只在一念之间而已。
正因为至道无形，所以入道的具体方法，也是因人而异，因境而异。
《论语》记载，“子罕言利与命与仁。
”这就是为什麽孔子以六艺为课， 而又针对每人的情况指出问题和契入的方法。
如前述对颜渊、仲弓、司马牛、樊迟、子贡、子张等均是。
我认为，这种注重在社会实践里修持仁心大道的方式，是孔子在他的教学活动中着力实践的方法，也是儒家有别于他门的原因。
到了孟子，以四端、心性为教，以推己及人为入处。
这是接着“克己复礼为仁”往近处教、往细里讲，以就时人。
孟子自明白，只是后人误会了。
根据这个道理，克己复礼是与时俱进的，是可以活用的。
今天的“礼”不一定要周礼，也不一定只有一种礼。
任何合乎时代特点的道德实践和社会活动，都可以是克己复礼的形式。
可见，尽信书不如无书。
我们后来的学人看到孔子对同一个仁字有多种不同的说法，这样一来，就不知如何是好。
这让我想起一则有名的比喻。
“如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。
若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。
”（《楞岩经》）学人不但没有看到月亮，反而把手指当作月亮，连手指也不认得了。
四．结语 孔子之道，至大至深。
及其运用，小如修身慎独，中如待人处世、家庭事业，大如治国平天下。
可以说，一部《论语》无一字不是记述孔子之仁道的显现和运用。
说了这许多，孔子之道对我们今天的每一个人有什麽意义呢
（1）孔子之道是安身立命的学问。
今天常常听到这样的说法：在当今的现代社会里，人人都忙于生活。
但是，朋友们有没有想过我们天天在忙碌的时候，我们的心是否也得到平静安宁
孔子说：“曲肱而枕之，乐亦在其中矣。
”那是何等潇洒。
看看我们自己，赚钱、评职称、培养孩子、养汽车、养房子。
。
。
日日被牵着鼻子跑，得到的是烦恼、失去的是健康。
乃至社会上物欲横流，道德不行。
这就显出修身的需要。
孔子之道，使我们（无论在什麽工作岗位或社会地位上）的心得到安顿，本有的美德就会表现出来。
父慈子孝，宽容忍让，积极向上，乐于担当，使得生命、家庭和社会更加和谐美好。
所以孔子之道，不仅仅是学问，而且是安身立命的道理。
（2）学习孔子之道，不是哲学家的专利。
在今天，受教育的人口空前高涨，读写能力不是大问题。
最大的问题是今天的“儒者”自己把学习孔子之道定义为经院式的学问，或曰高明的空言。
越高明，就越不能放下架子踏踏实实地做功夫、做人。
如孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。
” 一般人看来，《论语》的文字多艰深曲折，儒家典籍又浩如烟海。
但其所以如此，是因为我们和圣人之间隔了一层窗户纸。
只要悟入、捅破那层纸，就没有了隔阂。
所以要鼓励大众，无论在什麽工作岗位或社会地位上，孔子之道都可以从脚下学起，在一生中努力，力求齐于古人，为中华文明做出贡献。
此所谓“人皆可以为尧舜”。
孔子在从政、治史、教育、伦理道德方面的行事原则和主张，实则来源于仁心的价值判断。
“吾之于人也，谁毁谁誉
如有所誉者，其有所试矣。
斯民也，三代之所以直道而行也。
”直道而行，就是依“仁”而行，不勉而中。
虽然今天的时代发生了天翻地覆的变化，但也有终究不变的：具有真诚无私的仁人之心，才谈得到运用各种专业知识、各项社会制度和系统，达到中和的社会效果。
“唯仁者能好人，能恶人。
”家事、国事、学术、政治，概莫能外。
这是我们最迫切需要继承的，也是在今天仍然合乎国情的孔子理论还能得以实行的基础。
我们看到，在现实生活里孔子的确是有分别的、有善恶的、有喜怒哀乐的。
这也是大道的显现。
比如“吾未见好德如好色者也。
”“甚矣吾衰也
久矣吾不复梦见周公。
”“食于有丧者之侧，未尝饱也。
”这样立场鲜明，似乎和我们前面说的无分别的仁心诚意有矛盾。
譬如我们读唐诗“海上生明月，天涯共此时。
”我们看到月亮有阴晴圆缺，那是不是同一个月亮
其实月亮自己并没有阴晴圆缺，是我们看的人心中造作而生种种分别。
今天人们出于各自的立场对孔子有各种各样不同的解读，一点都不奇怪。
正因为孔子的境界不为后人所及，后来的儒者便只能摹仿他的一些具体的言行规范，以为千古不易之理。
** 到了现代，人们更只能揣摩猜测，乃至出现了“儒家”是否成立这样的问题来。
实在地说，这样的儒学研究，是不解其理而求其运用。
好比循声猜物，只是外在功夫、文字的功夫而已。
又如泉水，源头不通，要求其一泻千里也就难了。
这是我抄的
道德受到什么条件的约束
（200-300字左右，要有总结概括）谢啦
“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。
（《孟子。
离娄上》）这是中国古代儒家“德法兼用”、“德主法（刑）辅”思想的简明概括。
现在我们在实行依法治国、建设社会主义法治国家的同时，又提出了加强社会主义精神文明建设的任务，这固然是社会主义的本质要求，也不妨借鉴先秦儒家“德治”的某些合理因素。
其中一个重要思想是：德治的主要锋芒，是要求执政者“为政以德”，以道德约束统治者的权力，规范掌权者的行为。
本文拟就儒家的德治思想试作新探，并由此论及道德也可以成为一种权力，即社会权力，在一定范围与程度上，可以起到约束国家权力的辅助作用。
〔1〕 孔孟的“德治”旨在约束为政者 通常，人们在阐释先秦儒家倡导的“德治”时，多是援引孔子的一句名言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。
”（《论语。
为政》）以此说明儒家的德治，旨在以德化民，以德治民。
诚然，孔孟言论中确有此意，但不能说明这是他们主张德治的主导思想。
只要我们全面考察一下孔孟关于德、礼、仁、义等大量言论，就不难发现，他们讲德治，主要是针对统治者的。
孔子要求“为政以德”（《论语。
为政》），下引皆出《论语》，不另注）“为国以礼”（《先进》）。
他讲“克己复礼，天下归仁”（《颜渊》），“修己以安百姓”（《宪问》，“约之礼”则“可以弗畔”（《颜渊》），“礼让为国”，则无往不顺（《里仁》），上好礼、义、信，则民莫改不敬服、不用情，如是则四方之民来归（《子路》），以及“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），“政者正也”（《颜渊》），“苟其身正矣，于从政乎何有
”（《子路》）“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。
”（《子路》）……凡此等等，无不是对为政者而言的。
孟子强调“以德行仁者王”（《孟子。
公孙丑上》）。
他把孔子的德治思想发展为讲“王道”、行“仁政”。
孟子见梁惠王，劝他“何必曰利，亦有仁义而已矣。
”（《梁惠王上》）他认为“暴，其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削（《梁惠王上》）。
他极力主张”以德服人“（《公孙丑上》），反对暴政。
对那些不仁不义，残民以逞的国君，孟子声言”独夫“可诛，暴君当伐。
……这些也都更明确地将德治的主要对象指向统治者。
此外，荀子更直接论到以王道约束权力：“人主者，天下之利执也〔2〕。
得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。
”（《荀子。
王霸》）“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也。
”（《王霸》）。
至于对老百姓，先秦儒家的观点则是：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。
”（《管子。
牧民》）对他们主要是采取孔孟的“先富后教”的方针和“惠民”政策。
孔子主张富民，“既富矣，教之。
”（《子路》）孟子说：“必使仰足以事父母，俯足以育妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善”，否则“奚暇治礼义哉
”（《梁惠王上》）这也就是所以“礼不下庶人”、“小人喻于利”的原由。
孔孟讲德治，主要不是向小民施教化，而恰恰是要求统治者“施惠于民”，即所谓“德以施惠。
”（《左传。
成公六十年》）。
孔孟企望以德来约束君王权力，是有其历史背景的。
处于礼崩乐坏、天下无道的春秋战国乱世，诸侯争夺兼并，滥施威权，杀人盈野，民不聊生。
孔孟基于民本思想，劝君王克己以“拯民于水火”，施仁政以收拾民心，实行王道以巩固统治。
当然，这在当时群雄争霸的历史条件下，不能不被视为迂阔之论；完全以德治，也是行不通的。
他们游说诸侯不能不以失败告终。
但这不并等于其“为政以德”、以道德约束王权的思想完全不足取。
后世改朝换代之初，开国君主一般能吸取前朝权力腐败的教训，自觉以德律己，“欲专以仁义诚信为治”（唐太宗，《贞观政要。
仁义》），贤臣也不时以此进谏帝王，尚不失孔孟之遗风。
历代的“官箴”也是用来告诫官吏“为吏之道”，如《百官箴》《臣轨》《政训》《为政九要》《御制官箴》等等，主要是讲为官应恪守的政治道德准则，以忠信仁爱、清正廉明、勤政敬业等等道德规范来约束各级官吏权力的专横。
当然，汉唐以后，天下一统，德法兼用，“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏义》）。
“德治”除保留了某些约束帝王的内容外，重心已转移到以“三纲五常”教化小民，防民犯上作乱。
宋明清代，更以礼教“吃人”，已渐失孔孟之初衷。
总的说来，孔孟德治着眼点在抑制王权，保民惠民；比之法家法治的严刑峻法、“以力服人”（《商君书。
开塞》），矛头主要是对付臣民，不是抑制，而是以法、术、势扩张君王的统治权力，则儒家的统治策略要比法家开明得多。
关于孔孟主张对统治权力“约之以礼”、“以德行仁”的思想，日本法学家石川英昭似已有所觉察，他说：“儒家所主张的是统治者必须有德性”，“在儒家中，存在着抑制统治者权力的思想，以有德的统治者的存在为前提，也可以认为是监视行政官僚的行为的制度。
”〔3〕西方学者日尔内在《中国文化史》一书中也说：“如果某人认为儒学仅仅是为政府服务的官方意识形态，那就错了。
它恰巧经常是在官方对立面的一个武器。
”〔4〕我国有的学者也指出：“体现着道德的‘礼’、‘乐’、‘道’对君主运用权力、对法律有着巨大的指引和制约作用。
”〔5〕不过这些看法都尚未得到进一步深入的研讨与发挥。
道德权力是约束国家权力的辅助力量 以道德约束权力，这是一个新的命题。
这个命题能否成立，涉及道德自身的特性，道德是否只是内在的，还是也可以形成为一种外在的社会力量-社会权力，这种道德权力为什么也可以作为制约国家权力的补充或辅助力量。
一、道德是内在性与外在性的统一 法学史上，康德是首先明确将道德伦理特质归结为“内在性”，而与法律规范的“外在性”相对立。
他认为法律调整人们的外部行为，道德则只支配人们的内心活动的动机。
后之学者大多以此划分法律与道德的区别，如匈牙利现代法学家朱利叶斯。
穆尔（Julius Moor）断言，道德规范“能否得以执行的保证，完全在于有关个人的内心”，而“不是外部的有形强制与威胁”。
〔6〕按照这种观点，则道德只能靠自律。
这虽则是道德规范的一个重要特点，但加以绝对化则有失偏颇。
问题在于，道德不只是隐藏于内心的信念，而必定要表现为外部行为。
否则，道德就不会成为社会道德，就不具有社会意义，只是山林隐士或修道士“独善其身”的自我净化而已。
现代分析法学家哈特（Herbert L.A.Hart 1907）虽然否认法律与道德的必然联系，但他正确地指出，用外在性和内在性作为区分法律与道德的界线，是一种“严重的误导”。
他认为道德的重要社会意义在于它对社会成员的“重大的社会压力”，“该压力不仅促使个别情况下的服从，而且保障道德标准传导给全体社会成员”。
道德的“典型的强制形式是唤起人们对规则的尊重”，使之“受到其自身良知的惩罚”，或者进而受到社会加之他的反感、体罚，直到被摒弃于社会联系之外。
〔7〕 道德的确不只是属于个人内在的心理，而是“良心”与“德行”的统一，是必然要表现于外的社会行为，必然要影响社会并受社会制约。
这种制约主要是通过家族伦理控制、团体纪律约束、行业规范的遵从，特别是社会道德舆论的压力，这些都是社会强制力。
这种社会强制力，比之国家强制力，在通常情况下虽是软性一些，要通过社会主体在外界道德压力下唤起羞耻感、罪恶感而起作用；但在特定情况下，也会产生硬性的、强有力的效应，甚至更甚于法律制裁，因为法律强制力只涉及人的行为自由或物质损失，而道德强制力则是深入内心的惩罚与折磨，“诛心”之舆论，决不亚于诛身。
所谓“礼教吃人”（如所谓“饿死事小，失节事大”），“谣言杀人”（如30年代的中国电影明星阮玲玉之自杀），都是在所谓的“道德舆论”（实即反道德的毁谤或非议）下无法容身，走上绝路的。
家族的宗法势力甚至可以自行处死“不孝之子”，或将“不守妇道”女子“沉塘”，这都是在道德伦理名义下强制执行的。
就道德力量的正面影响力而言，公众舆论对非正义的行为的口诛笔伐，也足以使恶行丧胆，缺德者下台。
而先进人物的德行（如六十年代的学雷锋）、执政者的表率（如解放初期共产党干部的优良作风），可以形成强大的社会冲击波，转变整个社会风气。
二、道德的社会强制力即道德权力 通常我们一般只讲“道德权利”或“道德义务”，没有“道德权力”这一说。
道德是否可以形成为一种权力呢
权利是指一种资格，标示主体享有某种行为的自由的资格。
他可以要求相对人作出一定的作为或不作为，它的特征是主张“我可以”（享有）。
但“可以”不等于“能够”，要实现其权利，特别是当其行使权利受到阻滞时，必得借助一定的强制力为后盾，即通过权力来实现。
权力是指一种能力，“权力永远是控制他人的力量和能力”〔8〕，其特征是能直接以自己的强力迫使相对人服从自己的意志。
它的特征是“我能够”（实现）〔9〕 道德权利只是一种应有权利。
其实现有赖于一定的强制力。
这种强制力可以通过两种途径取得：一是将道德权利法定化，变成法律权利，从而获得国家权力的保护；一是直接诉诸社会强制力（如前述的家族、社会组织、行业组织、社会舆论的强制力），这样，道德也就具有了社会权力性质与功能。
所谓社会权力，就是社会主体以其所拥有的社会资源（包括物质的与精神的资源）对社会与国家的影响力、支配力。
笔者在《论国家权力与社会权力》一文中已有论述〔10〕，此处不赘。
可见，道德同法律的区别，不在强制力的有无。
如日本法学家川岛武宜所说：“伦理也具有作为伦理的强制性规范。
强制和秩序是作为社会秩序的法及伦理所共有的性质。
”〔11〕不过法律的强制力属于国家权力范畴；道德伦理的强制力则属于社会权力范畴。
道德的强制力也就是道德权力，它可以借助其有形无形的压力，迫使人们履行道德义务，或者受到道德的惩罚。
三、以道德权力约束国家权力 作为一种社会权力的道德权力，对社会成员的影响力或强制力是很大的，已如前述。
现在的问题是，它是否也可以在一定程度上作为约束国家权力的辅助力量呢
这是本文所要回答的核心问题。
如果按照黑格尔的观点，即国家或君主是所谓“自觉的道德核心”，“是伦理理念的现实”，“是绝对自在自为的理性东西”等等〔12〕，而且按他所说，“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”，〔13〕“谁在这里或那里听到公共舆论而不懂得去藐视它，这种人决做不出伟大事业来”。
〔14〕那么，道德权力当然没有必要、也不可能去约束国家权力。
但事实并非如此。
有权力就可能产生腐败，凌驾于社会之上的国家是人类最后一个‘祸害’（恩格斯语），表明国家（政府）并非道德的化身。
不但需要用法律权力去制约它，而且在法律权力难以干预，或者干预不力的地方，道德权力应当作为一种补充力量、辅助力量去弥补真空，并强化法律权力的力度。
从中国古代历史经验来看，古之帝王，即使高踞于法律之上（“生法者君”），不受法律制约，却也害怕道德非议。
譬如汉唐以来，每一皇帝嗣位，都由史臣撰写先帝的“实录”，此外还有当朝皇帝的“起居注”，如实记载皇帝的言行，包括其私生活。
有的皇帝害怕其丑闻或恶行被记入史书，常不得不接受臣下的进谏，而约束自己的行为。
有时，臣下还以“水可覆舟”、以“天道”进谏，要求“曲君而伸天”借托上天的威权来制约皇权。
实则天道即人道，天遣即人民的道德遣责，迫使皇帝畏惧而下“罪己诏”，以示收拾民心。
如果这一切还不足以遏制腐败，就以“暴君放伐”论为据，举“仁义”之师，“吊民伐罪”、“替天行道”，推翻腐朽王朝。
至于对一般官吏，中国古代也曾设“清议”（或称乡议）、举孝廉、实行九品中正制度，进行道德约制。
王夫之曾经对此有很好的评介： 古之哲王，所以正百辟（百官）者，既已制官刑做于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。
……两汉以来，犹循此制，乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。
……降及魏晋，而九品中正之设，虽多失实，遗意未亡。
凡被纠弹付清议者，即废弃终身，同之禁锢。
天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。
“〔15〕 这里讲的“清议”，实即对官吏（或准官吏）的道德评议与社会舆论，它也是一种道德权力，可以决定官吏选拔升黜的命运，直到被“终身废弃”，其强制力可谓大矣。
现代西方民主国家，其法治较发达，通过法律，以权力制约权力，对防止权力腐败有一定效果。
同时对执政党和执政官员的道德约束，也起一定作用。
贵为总统或议员、内阁成员，一当其私生活上的污点秽闻被揭发，不但竞选即告失败，而且在位时得自请辞职。
尼克松的“水门事件”就因事涉政治道德。
克林顿也因被控有过逃税行为和“性骚扰”劣迹，而处于尴尬被动境地。
有的国家的内阁部长因用公款开销一次私人旅行出租车费，在舆论压力下不得不立即辞职。
美国国会还设有“道德委员会”，专门审理议员违反道德的行为。
最近众议院议长、共和党人纽特。
金里奇因被控欺骗国会，有违政治道德，被处以30万美元罚款。
〔16〕反对党也往往以掌握执政党要员的有失检点的丑闻为筹码，进行政治斗争，客观上也起了抑制权力腐败的作用。
至于有的发展中国家闹政变，其政变者莫不以其前任贪污腐败为由，进行讨伐，以图赢得民心。
从上述一些例证可以看出，道德力量之所以能在一定范围、一定程度上起约束国家权力的辅助作用，在于： 一、国家权力和官员的权力除了必须有合法性依据外，还需要有道义基础，有社会道德舆论的支撑。
为政者其身不正，其令不行，纵有威权，而无道德威信，就不足以为政。
而威信是否能建立，在民心的向背，亦即人民对执政者的道德评判。
所谓“得道多助，失道寡助”，“多行不义必自毙”，说的都是权力存亡兴败的道德根源。
二、社会道德是一种无形的社会力量，它一旦凝聚为公众舆论，或形成为风俗习惯势力，就具有强大的社会强制力，即社会权力，就可以直接地，或通过转化为国家权力（如转化为法律，转化为国家制度）而间接地去制约国家权力。
象中国古代的“清议”、现代传媒的“曝光”，都是强有力的有组织的社会道德强制力〔17〕，其作用有时甚至强过法律的功能。
不是有的干部“不怕上告，就怕上报”么
他们可以权压法，却不能以权压服民心。
道德约束国家权力的方式 道德对国家权力的约束，有两种主要方式，即自律与他律。
什么是儒学
有，肯定有，封建帝制的衰败至灭,与儒家文化有必然联系 儒学具有浓郁的人义，其基础是对于心性的体认。
儒学的人性论、人生论、修养论、工夫论等都以心性为依据，心既是能思能知的器官，又是人身的主宰和万物的根据，性是天赋的，在一定历史环境下形成的本性。
孔子无心性对偶范畴，而只论及“性相近也”，却没有展开。
孟子和荀子把性打开，与心相联系，但两人有异。
孟子以心为主体道德意识、情感，荀子以心为认知功能和情感意志；孟子以性为内在的仁义道德理性，荀子则与孟子所批判的告子“生之谓性”相近，而发展为“生之所以，然者谓之性”（注：《正名》，《荀子新注》中华书局1979年版，第367页。
），“所以然”即生的追根究底的原因或根据，是一本然的性状。
荀子心性的理蕴，在于心对性起选择作用，人的恶、喜、好、怒、哀、乐的情感，是性的流出；性流出的情感，须由心加以选择判断。
心对性之情的选择，蕴含着价值判断。
《中庸》心性论在处理主体与客体关系时，逐渐从主体中走出来，走向形而上学道德论，而不像荀子走向法治的政治论。
董仲舒试图和合两者，把性提升为仁义道德理性，又把性与政治教化相联系。
性转化为善，必须有外在的教化活动和条件。
内在的心性善质善端与外在的王教相结合，启迪心性善质的自我觉醒，化心性为善。
宋明理学家上承孟、荀以降儒家传统心性论，分析地扬弃佛教、道学、玄学的心性论，而概括为形而上道德本体论的心性论。
张载把性本体化，称为“性体”；性体通过人性来体现。
人性必须与心相联接，心能推致、扩充性，离心，性便无其承受的载体；性是主体内在道德自律的规范，而非外在的他律。
二程与张载有异，他们把心性超越化、本体化，认为命、理、性、心各异而实一，互相圆通、包摄，心即性即理即命，离了心，理性命便无承担者、体现者、所主者。
心有限量与无限量之别，因而有体与用之分。
心未发为性，心体即性体，是为道心，是纯善的；心的已发是心体性体之用，是为人心，发而中节就善，反之便不善。
二程由强调主体的自主性和能动性，转化为道德论的心性统合论。
朱熹是心兼体用的心性二而一论者，而非心性分二论者，认为不是体用相离，而是心可兼体用，如心含道心人心，都在心中定位，既不是两个心，也非心性分二。
这样“心统性情”，就是心兼体用的逻辑推衍。
程朱理学在明代取得了独尊的、统治的地位，而丧失了其学说的生气，所以理学在明代出现了两次转型：一次是从王守仁、王畿、王艮、李贽到刘宗周、黄宗羲，其标志是由心外理转向心内理，即从外超越转向内超越；由重理气转向重心性，即从道问学转向尊德性；由涵养转向致良知，即从宇宙之理出发进入道德本体转向从本心出发提升为道德本体。
另一次转型是从罗钦顺、王廷相到王夫之、戴震。
他们虽各有特点，但以气本论否定理本体和心本体这一点上则同。
这两个转向虽不相同，但通过心性修养，以达到道德形而上学的境界，这是儒学心性融突而期望的目标。
儒学所追求的目标，是要求人与自然，人与超自然力、人与社会、人的心灵与行为之间的冲突，进而融合。
这个进程大体是由人的心灵的冲突融合，尽心存心，知性养性的和合，而推及社会的冲突融合，见义思利、利为义之和的义利和合，再到人与自然的天人冲突融合，从而使天人、义利、心性进入三者和合的境界。
第五，以成圣为终极关怀。
终极关怀是指以人的生死来源、根据、归宿所需要为核心，以超越人的生死暂短性、有限性为主旨，以通达无限的、永恒的、至上的理想境界为目标的理念。
终极关怀的价值理想所开显的是希望人的终极去处是一个理想的、完美的极乐世界。
无论是儒学的三代王道世界，道教的神仙世界，还是佛教的西方极乐世界，耶教的天国世界的社会理想，都给予现实人以心灵的慰籍、精神的安静和理想的安顿；无论是儒学的成圣境界、道教的成仙境界，佛教的成佛境界等人格理想，亦都给予现实人以价值导向、精神追求和理想境界的需要。
在“礼坏乐崩”的先秦时代，人人都被置于社会动乱、战争频繁、生活无序、精神失落的困境。
在这朝不夕保的情势下，孔子发出了“未知生，焉知死”（注：《先进》，《论语集注》卷六。
）的感叹。
在现实当下的生命生存都得不到延续、保卫的情况下，就顾不上去理会死了，并非不知道生与死。
孔子的生死观的终极意义是对道的追求，“朝闻道，夕死可矣”（注：《里仁》，《论语集注》卷二。
）。
生命的价值不在长短，而在于生命历程中能否完成和满足道德使命、践行天道和人道的需要，简言之以闻道和践道为使命，以君子人格和圣人人格为目标，这样生才是可贵的。
儒学的生死观体现了其终极关怀的价值取向，它是以宗教性的天命体认为根据。
孟子对于生与死的终极关怀有自觉的体验。
他说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
”（注：《告子上》，《孟子集注》卷十一。
）生命是我所喜欢的，这是人的常情，有比生命更为我所喜欢的，比如义，在两者不可得兼的情况下，牺牲生命而选择义，这是孟子对生命价值的追求，亦即终极意义的获得。
人的生命价值根据是宗教性的天。
“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能……然后知生于忧患，而死于安乐也”（注：《告子下》，《孟子集注》卷十二。
）。
人的生命是在忧患中度过的，只求死的安乐。
安乐作为死的终极需要，在于营造死于安乐的内在的、外在的文化氛围。
生于忧患的时代，既是主体对这个时代的责任担当，又是主体对自我精神安身立命的价值取向。
儒学的终极关怀具有宗教的情操。
生由何来
死到何处
这种终极的生死的追究，荀子曾说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣”（注：《礼论》，《荀子新注》中华书局1979年版，第316页。
）。
以生死为始终，它对于一个人来说，只有一次，按人道而言，要按礼的原则来处理，使人善始善终，先在的礼是治理生死的依据。
人们对生死应“敬始慎终”，始终如一，这是君子之道，礼义之文。
荀子虽有对生死的终极关怀，但没有对生死这种必然现象作出明确所以然的回答，儒学福贵在天，死生由命的天命体验的宗教性根缘，是儒学终极关怀较普遍化的选择。
凡此五层面的意蕴，既是对什么是儒学或儒学是什么的回答，亦是对儒学内涵的规定。
儒学即伏羲尧舜以来的周孔系统，这是从溯源而言的。
孔子创立儒家学派以后，儒分为八，秦焚书坑儒，两汉发展为经学儒学，魏晋为玄学儒学，宋明为理学儒学，近代为新学儒学，每一次儒学的转生，都历经艰苦的阵痛和煎熬，都是融突而和合的生生。
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儒家以情感为核心建立起来的道德义务具有怎样的特点
这是易传的吧参照天地运转的规律而不逾越。
这就是成就万物而且无一例外的规律。
通晓昼夜阴阳之道而已。
所以神人之神奇没有固定的公式。
这是因为《易》没有固定形态
