《文化模式》读后感
[《文化模式》读后感]《文化模式》读后感创世之初，上帝赐给每人一杯土，人们从杯里吸取生命的滋养，《文化模式》读后感。
——掘根印第安人谚语（摘自《文化模式》）老师说，学文化科的人应该了解什么叫文化，历史上许多人都在这个问题上做出探索。
从泰勒的“文化是个复杂的集合体（complexwhole）”到马林诺夫斯基的“文化是功能的”（有马林诺夫斯基《文化论》、雷蒙德《文化类型》等著作），然后又有以露丝·本尼迪克特（其著作《文化模式》）为代表的民族心里学派的“文化模式”概念，他们都从不同的角度对文化做出了解释。
功能学派对文化的解释主要考虑了历史的和地理的因素，而露丝·本尼迪克特主要从历史和心理学的因素来考察文化。
总的来说，对文化的态度有两种：文化绝对主义和文化相对主义。
在人类历史上，文化绝对主义的突出表现是西方中心主义，即在社会进化论的提倡下以西方作为所有文化的标准，把西方以外的文化作为边缘文化。
文化绝对主义带来了战争、种族歧视等。
功能学派和民族心里学派都支持文化相对主义，《菊与刀》以及其对美国解决日本投降后的问题的显著效果，初步体现了美国对文化相对主义的成功运用。
本尼迪克特提出的文化模式概念是：不同的文化有不同的行为模式组合，追求不同的价值和目标。
她开创性的运用团体心理学来探讨文化。
她指出，“各种文化不能在一种伦理的基础上进行比较，但却可以比拟为共存的和同等有效的生活模式”。
这句话体现了不同文化有其追求的价值目标，一个民族的伦理标准不能强迫运用于其它民族；民族与民族之间的战争只能看作是各自对自身利益的维护，而不能在道义上寻求借口。
因此，民族与民族之间有文化的区别，而文化之间在本质上不可比的，文化是利己主义的。
现实生活中，也经常有不同文化的人之间的互相道德指责的事情发生。
让我感受最深的就是婆媳之间的关系。
为什么许多婆婆都喜欢本地的媳妇呢
我想这是因为这样能减少文化的冲突。
当婆媳之间争吵的时候，大家都诋毁对方的品格（其实这不关乎品格的事），最后大家都不甘心对方对自己所作的评价，误会永不能消退。
民族之间的差别不在生物结构上的差别，而在于文化的差别。
本尼迪克特指出，人类具有极大的可塑性。
“人类在大自然保护圈中失去的，却在较大的可塑性的优势中得到补偿。
”例如，原始部落中的人们在遇到挫折后，可以通过巫术、宗教等途径来得到精神上和物质上的安慰。
人类的可塑性是指人可以创造文化，又要接受文化的改造。
本尼迪克特在文中有段话可以清楚说明这句话。
“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准，读后感《《文化模式》读后感》。
从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。
到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰。
”以上话语说明，虽然我们创造文化，当我们又“必须生活在我们自己的文化所设定的我们各自的框架之中”。
我们要生活在自己创造的文化当中，这里就有一个“人性回归”及其可能性的问题。
这个人类社会和文化是人类创造的，当我们厌倦了自己所创造的社会时，我们是否能够回归到那个已给我们破坏的自然去呢
那个曾经的自然已经破坏了或改变了，又或者当我们重新回到自然时，我们已经不能适应自然了。
列维斯特劳斯认为，文明就是反自然，因此，人类只有提高自己的文化意识，精心经营自己的文化，使文明与自然和谐，才不会出现同时被自然和文明抛弃的结果。
本尼迪克特在文中还讨论了个人与文化模式的关系，认为个体与文化之间并不对立。
虽然文化是由人创造出来的，但并不是每个人都能适应其自身的文化。
个人对文化的态度有三种：适应、不适应但努力适应、天生对立。
对于那些不能适应自身文化的人来说，“对文化行为的强调就是对个人意志的否定”。
所以对于这些人，要采取宽容和鼓励的态度，只有这样，文化才能保持长久的旺盛的生命力。
中国的文革使多少人蒙受精神的打击。
在努力减少差异的同时，不能够害怕差异，害怕差异会给人带来沉重的精神负担。
记得有一部电影中，一个人不肯承认自己会听动物说话，从而保持自己与“普通人”毫无差别，我觉得这样只能让自己非常的痛苦，这太过于害怕差异了。
以上是我读这本书所能理解的内容，但其中的深意我还需要好些时日才能够真正地体会到。
这本书是京华出版社出版的，我觉得其中的翻译还是很有“英语”的味道，句子好长啊
以后有机会我希望能够重读这一本书，最好是不同版本的。
我把读书心得放在空间上，主要是为了鼓励自己多些读书心得，同时还希望与大家交流交流。
本文开头的那句话我也很喜欢，觉得本尼迪克特把它放在文章前面实在是太秒了，这句话的深意我将在以后更加积极地思考。
〔《文化模式》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
《中国文化概论》一书读后感
读中国古代文化史有感法律社会生活和历史发展的产物而不是从来就有。
经历了漫长的原始社会的中国，在大约公元前5000年从母系氏族社会向父系氏族社会转化，产生了父权家长制。
随着生产力的提高，私有制的产生，导致贫富分化，阶级差异明显，平等的社会结构被打破。
频繁的氏族部落战争，产生了法律，也促进了华夏民族的融合。
中国法律从其诞生之日起就和中国的社会背景紧密联系在一起，有其独特的特点。
约公元前21世纪，禹建立了我国历史上第一个奴隶制王朝，一种前所未有的奴隶制法律体系建立起来。
继夏而兴的商，继承并发展了此种法律体系，并将神权法思想发挥到了极致。
但夏商仍处于习惯法阶段，并没有进入成文法阶段。
夏商以“恭行天罚”，“天讨”的神权思想作为法律的思想基础。
利用宗教神灵控制社会，宣扬“君权神授”，“王权神佑”，以国王为首的奴隶主贵族是秉承天意来统治人世的，目的在于是奴隶主贵族的统治政权合法化和神圣化，并赋予统治阶级的代表—国王以神圣不可侵犯的绝对权威。
《尚书 召诰》曰：“有夏服天命。
”原始自然宗教与阶级社会有政治目的的天神崇拜与祖先崇拜相结合的产物—神权，渗透于社会生活的方方面面。
公元前1046年，周武王伐纣，灭商后建立了周朝。
在新的历史条件下，殷商的天道观已受到较大冲击。
统治者不再宣称王是天帝的化身，而代之以“天只赞助有德”之人。
总结了商朝重刑辟招致亡国的历史教训，结合在镇压三监叛乱中的实践认识，为了建立和巩固周朝对全国的稳定统治，在“以德配天”思想的指导下，西周统治者提出了“明德慎罚”的法制原则。
中国古人重视祭祀，周公“制礼作乐”，将夏商的礼发展成一套以维护宗教等级制为核心的行为规范以及相应的典章制度，也就是“周礼”。
利用带有原始宗教色彩的“礼”实行统治，亦即“礼治”，也是西周的一大特色。
经历了春秋战国时期的法律制度的发展与变化，秦朝在统一天下后，为了保证法律的统一适用，废除了六国各自的法律，使“法律由一统”。
在巩固皇权专制的前提下，无论是嬴政还是韩非，李斯都极力奉行“缘法而治”的思想，厉行法治。
从出土地睡虎地秦简可以看出，秦朝制定法的内容是非常丰富的。
然而秦自商鞅变法以来，一直奉行法家的治国原则。
在重刑主义理论指导下，秦王朝承袭奴隶制的酷刑，给广大群众带来深重灾难，最终点燃了农民起义的烈火，公元前202年，经过五年楚汉战争汉高祖刘邦在秦帝国倒塌的烈火中建立了统一的地主阶级中央集权国家—西汉。
面对百废待兴的局面，一向蔑视儒家的庶民皇帝刘邦采纳陆贾“无为”理论，为西汉以儒为本的正统法律思想的建立做了铺垫。
从220年曹丕称帝至581年杨坚建立隋朝，政权不断更迭，但都操于士族豪门地主手中，形成了“上品无寒门，下品无世族”的门阀制度，面对复杂矛盾的局面各统治集团都重视用法律武器来维护自己的统治，这一时期立法频繁，律学发达，成为上承秦汉，下开隋唐的历史阶段。
隋朝沿革了汉魏以来的法律形式，《开皇律》是其代表作。
至唐初，统治者认为礼与法各有侧重，主张治国必须礼法结合，缺一不可。
他们特别强调法律内容要统一，简约和稳定。
法律内容需保持一致，避免参差，否则会损害法制，不利于治国。
司法也是重中之重，并集中在慎重刑罚方面，唐太宗要求司法官大公无私，做到“法不阿亲贵，以公平为规矩”。
唐律处处体现礼的精神，还用法维护礼，君权，父权和父权得到了切实的保护。
所以后人评说唐律是“一准乎礼”。
继唐而起的宋朝法制较唐有进一步的发展。
可以将宋朝的立法思想分为三个阶段：第一阶段从北宋初年至仁宗末年，立法主要在肯定强化中央集权的措施；第二阶段至北宋末，法律主要用来摆脱财政危机；第三阶段也就是理学发展完备，“因时适变，度时制法”成为指导思想。
宋朝的统治者十分重视法律，他们参与立法，倡导律学考试，注重官员的法律素养。
皇帝对法律的重视引起了社会价值的重大变化，争言法令成为一种时尚，以至于“天下争诵法令”。
这是宋代社会的特色。
到了明朝，中国历史上的“治乱循环”又一次出现。
明朝以元亡为鉴，提出了“刑乱国用重典”的法制指导思想。
但这也并非是百世通行的治平之道。
对“德主刑辅，礼法结合”的中国传统法制指导思想，明朝统治者也可谓心领神会。
他们虽有“重典治乱”表象的一面，但在实质层面上，更注重传统儒学与伦理纲常的教化作用。
在他们看来，法律是推行教化的必要措施。
教化与刑罚不应有主辅之分。
满族入关后，为笼络汉人，全面继承明朝法制。
清统治者在“首崇满洲”的基础上主张“满汉一体”但对于汉族知识分子与官吏又极为猜忌，对其言行采取严厉的镇压措施，其吹毛求疵的程度为历代所罕见。
自1840年，中国由封建社会步入了半殖民地半封建社会，政治法律制度也随之发生了重大变化。
以大陆法系为主的西方法律原则和立法体例开始移植到中国，并与中国的某些传统相结合，使中国的法律制度逐渐纳入到世界近代法制的框架中。
1905年，以孙中山为首的革命派建立了中国历史上第一个资产阶级政党—同盟会。
1911年10月10日，武昌起义成功后，十四个省宣告独立，统治中国2000多年的封建帝制被推翻。
1912年1月1日，孙中山先生在南京就任临时大总统，中华民国南京政府宣告成立。
虽然由于当时复杂的政治环境使得南京政府犹如昙花一现，仅仅存在了3个月，但在这短暂的时间里，以孙中山为代表的革命党人仍积极进行法制建设，先后制定和颁布了具有资产阶级共和国性质的《临时约法》和其他一系列革命法令，改革司法制度，谱写了中国近代史上光辉的法制篇章。
自1949年新中国成立至1999年这50年时间里法制的发展，包括宪法，民法和经济法律，刑事法律，行政法律和诉讼法律制度的发展。
新中国法制的发展经历了一条曲折的道路。
改革开放后，新中国的法制走上了正常发展的轨道，一些重要的基本法律的相继制定和颁布，社会主义法律体系的逐步健全，为社会主义市场经济条件下的法律制度进一步发展完善奠定了坚实的基础。
《中国文化要义》读后感
近日拜读了梁先生的《东西文化及其哲、国文化要义》两部著作，自觉小有收获，对课堂所讲的内容有了进一步的理解，遂笔记于此。
因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧著的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅於个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。
因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧着的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅于个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。
在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特徵，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及於其他特点。
（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特徵贯穿起来，原都本於惟一之总特徵；那就是寻到了家。
中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。
” 篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成，反印证於各章节以求畅达。
在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特征，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。
（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯穿起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。
中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。
”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特征之关系整理而成，反印证于各章节以求畅达。
一、理性早启一、理性早启 于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵者，只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。
于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者，只不过一开始仅说第四特征乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。
既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。
既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。
所谓本能，即动物生而所能，而止於其所能，是有限的。
所谓本能，即动物生而所能，而止于其所能，是有限的。
而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。
而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。
其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。
其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。
当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。
当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。
理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。
” 理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。
理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。
”理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。
在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。
在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。
以上种种，都在以下图示中体现。
以上种种，都在以下图示中体现。
既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。
既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。
根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进於无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。
根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进于无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。
理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。
理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。
所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。
所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。
但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。
但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。
至於周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。
至于周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。
居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。
居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。
人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。
人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。
而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。
而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。
西洋强于理智而弱於理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。
西洋强于理智而弱于理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。
最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。
最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。
而我中国文化经周孔教化提前进於理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。
而我中国文化经周孔教化提前进于理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。
周孔教化原是一种学术而非宗教。
周孔教化原是一种学术而非宗教。
宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。
宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合于产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。
宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也
尔爱其羊，我爱其礼
” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。
宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也
尔爱其羊，我爱其礼
” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。
故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。
故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。
儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。
儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。
除了信赖自己的理性，别无它求。
除了信赖自己的理性，别无它求。
这实在是道德，远非宗教。
这实在是道德，远非宗教。
道德为理性之事，存在於个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。
道德为理性之事，存在于个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。
中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。
中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。
道德宗教二者，同是教人向善。
道德宗教二者，同是教人向善。
然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。
然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。
这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。
这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。
宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。
宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。
如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。
如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。
须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。
须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。
故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特徵实为一件事之两种表达，毫无二致。
故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特征实为一件事之两种表达，毫无二致。
至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。
至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。
以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。
以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。
二、伦理本位二、伦理本位 梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。
梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。
至於三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止於此，远不及后三千年文化功夫重要。
至于三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止于此，远不及后三千年文化功夫重要。
因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。
因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。
周孔以降的社会方是梁公发力之处。
周孔以降的社会方是梁公发力之处。
他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭著理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑於情谊之上。
他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭着理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。
后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。
后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。
此种由内而外的关系模式，使得社会富於平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。
此种由内而外的关系模式，使得社会富于平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。
其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿於天地间。
其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿于天地间。
孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。
孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。
一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。
一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。
他终其一生始终处於一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。
他终其一生始终处于一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。
这就大不同於西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应於中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。
这就大不同于西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应于中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。
细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。
细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。
故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。
故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。
接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。
接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。
沿著孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对於一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。
沿着孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对于一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。
例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道於至高地位。
例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道于至高地位。
以此组织社会，虽然某乙可能相对於某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。
以此组织社会，虽然某乙可能相对于某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。
说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。
说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。
人便总可相互救济关怀，不致陷於绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。
人便总可相互救济关怀，不致陷于绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。
三、职业分途三、职业分途 中国社会由於理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同於西洋阶级对立。
中国社会由于理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同于西洋阶级对立。
先要讲清楚什麼是阶级。
先要讲清楚什么是阶级。
若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。
若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。
但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。
但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。
此种阶级构成在经济关系上，而依托於政治制度。
此种阶级构成在经济关系上，而依托于政治制度。
盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。
盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。
阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施於人，一面以美利私乎己。
阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施于人，一面以美利私乎己。
但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。
但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。
只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进於理性始得提速。
只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进于理性始得提速。
随著经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。
随着经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。
那麼中国秦汉以来的社会尝有阶级吗
那么中国秦汉以来的社会尝有阶级吗
经济上应说是不可能的。
经济上应说是不可能的。
我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基於伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。
我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基于伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。
根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不著，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止於五十一对四十九之比。
根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不着，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止于五十一对四十九之比。
而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能淩驾於农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制於理性早启，人们心思聪明全在於斯却不用於此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。
而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能凌驾于农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制于理性早启，人们心思聪明全在于斯却不用于此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。
所可虑者，仍在政治势力之影响。
所可虑者，仍在政治势力之影响。
但政治势力促使土地集中，乃是对解放於封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈於此而不得久固。
但政治势力促使土地集中，乃是对解放于封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈于此而不得久固。
因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。
因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。
下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。
下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。
在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。
在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。
三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。
三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。
首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。
首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。
只要有心仕途，接受教育总不是个难事。
只要有心仕途，接受教育总不是个难事。
而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。
而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。
因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定於仕途和学术的。
因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定于仕途和学术的。
即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。
即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。
再言官吏。
再言官吏。
我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。
我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。
官吏之所大不同於贵族者，即他不过是为他人行统治。
官吏之所大不同于贵族者，即他不过是为他人行统治。
他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。
他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。
任官只是一时之事，何必与生於斯、长於斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立
任官只是一时之事，何必与生于斯、长于斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立
因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。
因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。
皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。
皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。
千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。
千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。
中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。
中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。
孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通义也。
” 往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在於社会各有分工而无高下。
孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。
”往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在于社会各有分工而无高下。
前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。
前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。
中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别於阶级对立。
中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别于阶级对立。
西洋以强力加於人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。
西洋以强力加于人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。
《秘书文化论》读后感
马凌诺斯基是一位波兰籍的人类学家，1914年，在大洋洲民族学家塞利格曼的引介下，到澳洲打算完成图腾制度的梦想，不料一战爆发，为了不被遣返，一个人在超扑连群岛进行田野调查。
并于1922年撰写了著名的《西太平洋的航海者》。
建构了客观民族志记载田野调查研究成果的方式，故有人称他为民族志之父。
1944年出版的《文化论》是其晚期总结性的作品。
本书共分二十四章，紧密围绕着功能主义的观点，用精练的语言阐述了作者对文化的认识，笔者认为，虽然功能主义的观点在现在看来有许多地方是有待重新考虑的，但书中很多具体分析还是直指问题本质的。
马先生刚开篇就把人的差别分为两个方面，“体质”的和“心灵”的，而心灵的差异更多的来自所谓的“社会嗣业”，也就是文化。
而文化又分为“物质设备”“精神方面之文化”“语言”以及“社会组织”。
接着马先生就这几个方面的其他观点进行了自己的分析和判断。
其中给人印象最深的是对以往的文化研究理论中过度强调物质文化的批判。
在前两章节章节，马先生首先批判了以往的理论研究中对物质文化过度强调的倾向，“这种偏见，带着哲学的外表，想把人类的全部原动力，全部意义及全部价值，都归之于物质文化。
”接着，马先生指出物质文明“并不是一种动力”。
它需要一系列精神文化去相配。
而在这其中，“这标准化身体上的习俗或风俗，亦及身体上较巩固的修正，乃是精神文化最基本的要素。
”语言又是是其中一套独特的发音的风俗及精神文化的一部分。
最后，马先生指出社会组织也应该划入文化之中，因为，它是“物质以及人体习惯的混合复体”。
通过它在长时期的，“一步一步的堆积提的逐渐约制”，形成了人类的道德“价值要点”，即“情操”。
书中对于文化的范围在当时是具有开创性的。
尤其是对语言的看法，把语言从工具的位置上解放出来，把它放在文化的大背景下，用更加全面和富于联系的视角来分析。
强调了语言的场景性。
语言不是桑塔格的符号，不是列维斯特劳斯的结构。
而是一种动作，一种行为方式。
后面，通过对文化的社会集体心理、传播论以及进化论的批驳，马凌诺斯基提出了文化功能主义的观点。
第三、四章，马氏详细论述了社会集体精神对个体“逼迫”的理论中的盲点进行批驳。
提出对脱离了个体的集体心理的地位的过度强调，显然带有西方典型的二元对立的思维定势，“多少带有玄学色彩的理论捷径”，忽略了“社会精神的或心理的实体其最后媒介总是个人的心理或神经系统” 。
并继而提出自己的观点。
指出这种造成个体反映一致的“迫力”是“物质文化”，是因为人们的神经系统在相同的物质环境中淘炼出相似的神经系统。
而把文化简单的从起源、发展来看待，单靠没有详细分析的“遗俗”来重构、解释文化为一种简单的进化是不可相信的。
最后，马氏指出“历史学派依靠文化传播的路线而重构人类的文化历史”，而没有充分考虑到相似的文化丛在不同的地域有可能是有其自身的起源、功能。
这种不能因地制宜的研究方法显然带有实验室数学公式式的分析的特点。
通过前面的批驳，马氏提出自己的功能派的立场。
文化是，“一套工具及一套风俗，人体的或心灵的习惯，他们都是直接的或间接的满足人类的需要。
一切文化要素…一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。
”由于文化的这一动态性质，所以，人类学的工作重点就应该在研究文化功能上面。
第五章，马氏用形式相同的木杖在各种文化布局中的位置指出物质功能在文化中的重要作用。
物质的意义取决于它在人类生活中的位置及它所关联的所有价值。
第六、七、八章，马氏通过造船的例子， 指出了设备在一定功能下，其形式是“有限变异”的，不管细节形态如何“变异”，都来自于对需求的满足这一根本的限制性。
同时设备是在一系列复杂的社会关系中制作出来的，对设备的认识应该把其放在大的社会关系中，从特定的需求角度进行分析，而不应把眼光局限于形态的异同。
等人类学家真正把这种器具形式及其所关联的社会关系描绘出来，对它的知识也就完全了，也就不需要任何形而上的“解释”了。
第九、十章，马氏指出社会中的个体并不是单纯依靠繁衍的冲动进行活动的，而是日常的规矩，日常的规矩就是人类繁衍的需要迫使“产生种种基本的结构”——文化，文化通过教育等手段，形成了制度之中的人的个人动机，个体从而产生了新的需求——对文化的需求，而非简单原始的繁衍的需求。
第十一、十二、十三章，通过对婚姻制度及其内部存在的各种风俗的分析，比如把禁止乱伦和外婚制都归结为满足部落协作关系的一种制度。
而婚前的性混乱被认为是一种对性欲的释放，“减少性欲在择婚中的力量，有稳定婚姻制度的功能”。
马氏指出婚姻像其他很多风俗一样，除了具有繁衍的功能，还具有多种功能。
风俗从根本上讲，是一种以传统力量使社区分子遵守标准化行为方式的功能。
接着，马氏例举了“产翁”的例子，通过分析“产翁”风俗在特定文化布局中的地位来解析它的功能。
又举了类别性称呼“是在用推广亲属称呼的隐喻方式，以确立各种父母责任的法律关系”。
并指出没有现实的事实是与其相悖的，再次证明功能论的客观合理性。
十四章，家庭的生活和物质设备的形式功能一章，马氏指出，物质设备与精神方面相联结，就具有了深长的意义。
并举特罗步利翁岛的土人炉灶的的建造方式与邪术联系起来等例子，说明这些有含义的物质设备又是养成社会传统形式的主要仪器。
十五章，马氏首先指出合作在人类生活中的重要性，而“合作是牺牲私人的兴趣及倾向而服从一个共同目的”于是发生了社会强制，即迫力。
接着，作者把文化的迫力分为三个层次，分别是经济组织、法律、教育。
三者在功能上都是为了维持人类的生存秩序，无异于物质对人类的作用。
除了以上三种迫力以外，马氏又添加了巫术、宗教、知识及艺术的迫力。
指出人类不可能依着神秘主义生存，而必须由知识把过去的经验传递于将来。
随后，马氏本着功能主义的角度，花费大量的笔墨阐述了巫术的存在是与其对个人的个性及人格和社会的组织力量起到的作用分不开的。
后面对宗教信仰的阐述，只是进一步强化了他功能主义这一观点。
在随后两章中，马氏讲述了在文化迫力的结构中，游戏、艺术在满足人类的需求方面所扮演的教育娱乐和情感启示的角色。
文章最后，马氏对文化的功能进行了总结。
文化是人类在有机体需求的基础上产生的衍生需求的产物，它更像人类的一种思维的集体扩展，使人类在面对复杂的问题的时候，可以凭文化作出最快的行动决定，因为文化的产生是基于人类整体繁衍需求的，所以依文化的判断队整体人类是有利的判断，这是其它依本能判断的动物群体所不能企及的行为方式，同时，这种高于本能的思维方式也产生了高于机体本能的需求——对文化的需求。
马氏的这个观点，有其合理的方面，但同时，马氏把文化单纯的看作满足机体本能需要的衍生品，难免显得有些机械。
按马克思的观点，文化作为一种人类创造的精神财富，即使最初产生于人类的繁衍需求，但作为一个复杂的精神有机体，依然有其自己的独立发展变化的规律，而未必完全依赖人类最初的需求。
当原先产生文化的基础或者需求不再存在的时候，其作为精神财富，依然有可能在人类文化中按其特有的发展规律长久的存在，只不过它所扮演的角色有所变化而已。
而文化的这种相对独立的发展动态，是否可以让文化永远挂着褒义的光环，依然扮演维持社会秩序，促进人类繁衍发展的角色呢
文化的发展是否会打破最初建立时的平衡，是否有没有可能在很多因素的影响下，文化会反其道而行之呢?最后，马氏指出文化的真正单位是“制度”，制度具有综合的功能，按照各种原则把人们团结在一起，组成固定而永久的团体，从事某种固定的工作，并占有一部分特殊的土地与环境为其根据地，实现文化的完整作用。
文化是已改造的环境和已变更的人类有机体。
人类学只有采用功能论的工具进行分析才有可能建立“审慎严谨的文化论”。
求《 文化苦旅 》的读后感 1200字左右，文章水平一般的就好 发到我邮箱ohiloveguo@qq.com 谢谢
在苦旅中 -----读《文化苦旅》有感 余秋雨走在中华民族的土地上,用其独特的观察力和洞悉力去深思这古老民族的深层文化,用心思细腻的笔触,为这趟巡视华夏文化的「苦旅」,这本书，它不甘甜,因为里头有太多不忍与亲身体验的辛酸.苦苦的味道,为这本纪录中国千年文化的书,多写了一道滋味. 未看过「文化苦旅」之前,大概也不会想到,一处处令人流连忘返的风景名胜与历史古迹在它们的背后会有如此深层的涵义;而作者运其妙笔,以干净漂亮的散文,组合,使它们成了一篇篇让炎黄子孙惊醒的文章. 走进书中的情境与思考,我们不禁严肃起来.像一群被流放的孩子,流放到一块不甚熟悉的土地,逼使我们不得不因那历史和文化的推引,走向前去.宗于我们眼前出现了莫高窟的石洞,石洞依旧壮观,实像,壁画依然不言,我们静静看着光影投射在石壁上的变化,如同它们静静地看着敦煌千年的变迁.千年前的第一刀划下,开启了千年后莫高窟的壮丽.它曾遭遇浩劫:王道士手中一串钥匙把守了千年的敦煌,却任其流落在外人手里,而中华子孙却也将之弃而不顾,那一马车,一马车的文物输往外国.多年后的今天,那神秘又充满意义的洞窟,为何能引起大家的注目 它并非外表炫丽,而是它只是一种仪式,一种人性的,及它深层的蕴藏.我们在这儿看到,美,也有宗教的天地,以及它是中国千年的标本,一样美的标本,纵使它曾经残缺,被人无情的,任意的转换. 「 浅渚波光云彩,小桥流水江村」这副楹联道尽了江南小镇的魅力.江南小镇它不是经由大自然雕琢出的自然山水,而是属于华夏古老文化的人文山水.我们不曾到过此处,但书中的江南小镇却给予我们一种,回到家中那般自在,难怪历年来,许多文人遇到了政治不清明或人生不得志时,便会到此隐居起来,但在荒山结庐有着生活上的麻烦,「大隐隐于市」便成了文人来江南隐居的最好推力.其实我们对「隐」有着正反两面的看法,好的一面其一就是当中国文化受到某些因素例如北方游牧民族入侵中原地区而开始凋零时,文人或学者们就会带着他们的知识修养到此处隐居起来,藉以免于战争或政治的迫害;其二生老病死与官场浮沉是文人们的失意时刻,做什么事都不顺心,此时最好的方式就是让自己的身心获得纾解,找个地方隐居,等休息够了又是一段新旅程的开始.坏处是有人会把隐居当作沽名钓誉的工具,假隐以求得一官半职,这些举动让中国特有的隐的文化开始产生变质,隐士生前的孤傲和死后的名声全然黯暗.尽管如此,我们对隐还是保有着正面看法,因为古代中国给文人发展的空间实在大狭隘了,逼得他们除了隐或许只有一死,与其这样让自己的雄心壮志殒落,我们会选择沉潜,待有朝一日能东山再起. 余秋雨曾说他常伫立前人伫立过之处,观察自然与人文环境中去思考前人的情感;在柳侯祠前,由一尊石像追想柳宗元的一生,从他的文采想至他的被贬,既遭贬谪,而永柳二州又是荒远之地,因此他自放于山林水泽之间,将其困厄感伤的心境,完全寄托在游赏山水之间与文章创作之中,使中国文学史上拥有了「永州八记」这样出色的山水文学,这样的一代士人的气节与傲气让后世学者不得不去尊敬他的文化意识及人格,带着崇敬和疑问来瞻仰这位大文豪. 合上书卷,我们不由自主地走向窗前,流动的车潮及人潮正自我宣示另一种文化,这里是高雄,而深埋千年文化的故土呢 也许咱们应该背起满满对中国文化的疑虑,亲自去辽阔的土地,让我们读过书后,沉重而苦苦的步伐,也走在上面.
