文化资源学读后感

时间：2019-12-27 00:15

阅读胡同文化后有何感想

北京胡同文化的另一特征在于其源远流长的传承性。

北京胡同将物质功能及社会功能紧密结合。

从物质功能上，胡同为街坊提供了划分界限的一句，也为居民提供了良好的采光和通风条件；同时，胡同又为道路交通基础设施添砖加瓦，为人们出行带来了便利。

从政治、经济和文化等方面的社会功能上，早在明清时代，胡同的编制就已经作为统治者行政管辖的依据，户籍管理的雏形、繁荣的社会活动都依托了胡同这一基础。

许多有纪念意义的名人故居、文化遗址也作为历史的鉴证保留在胡同之中，体现出北京胡同在当代社会的文化功能。

从发展旅游资源层面，将胡同文化作为胡同的主打资源进行产品设计和开发。

在展现北京胡同独特风韵的同时，还需将“体验”作为产品的核心元素予以凸显。

消费对象与消费主体原有生活环境、方式及经历的差异度越大，给消费主体带来的体验动力和体验乐趣相对越大。

从保护历史文化遗产层面，在改造旧城的过程中也要尽力保持原居民的生活生态环境，不能让现代经济发展过度影响到胡同原有的文化和居民朴素的生活方式。

求中国古代文化常识读后感三篇。

在半个世纪之前这部书时候，就动用了当时所有的古代文化研究最顶尖级的专家。

那些响当当的名字，王力、丁声树、朱文叔、洪诚、殷孟伦、陆宗达、张清常、冯至、魏建功、姜亮夫、叶圣陶，各个全都是今天学人难望其项背的大师。

这本书出版46年来前后历经4次重要修订，到今天仍然是大众认识中国古代文化面貌最重要、最全面的基础参考书。

全书分礼俗、宗法、饮食、衣饰等十四个方面。

本书曾在港台地区出版并被译成日、韩等语言流行于海内外。

中国古代文化常识读后感

《中国古代文化常识》读后感因为在做关于《节日文化资源在语文教学中的合理运用研究》这一课题，所以最近多接触关于传统文化、中外文化、节日文化等类似的书籍，而我对传统文化尤为感兴趣，所以就打开了王力主编的《中国古代文化常识》这本书，徜徉书中，趣味多多。

读传统文化的书一般都感觉比较枯燥晦涩，甚至会有大量的生僻字不知其音其意。

这本书涉及天文地理、衣食住行，传统文化涵盖面之广自不用说，且文笔风趣诙谐，插图精美，图文结合，穿插故事、文献等，配有相关注释，读来不觉无味深奥，通俗易懂，趣味横生。

书中的插图，或是关于器皿，或是关于建筑，或是关于丝帛……线条清晰，真实可感，触摸上去好像在和中国古代的这些精品做最亲密的接触，不禁感慨传统文化的美好和厚重。

本书简介中就是一连串的发问“你知道知名的司母戊鼎有一个假耳朵么

你知道孟姜女姓姜不姓孟么

你知道最古老的同心结是什么样子么

你知道黄帝战蚩尤的真相么

”……真想做一位学识渊博、旁征博引的老师，如果真能在语文教学中，必要之时，将这些知识、故事、文献信手拈来，延伸引用，我的课堂肯定颇受欢迎吧。

作为一名语文老师，是需要汲取多方面的知识，提高自身的文学修养，才能给予学生最好的文学渗透。

关于传统节日书中也有涉及。

比如中元节是中国人非常重要的祭祀去世亲人的节日，又叫“盂兰盆节”或“河灯节”。

盂兰盆是梵文音译，原意为“从苦难中拯救”。

这个故事和目犍连（也就是中国民间目连戏的男主角目连）救母的故事有关。

传说释迦牟尼的十大弟子之一目连成就神通后，欲度化父母，以报生养哺育之恩。

结果送给母亲的饭食一递到母亲手上就化成火炭。

佛陀说每年七月十五日，是佛欢喜日，我们都要集结佛法僧三宝的力量，超度我们的七世父母。

这个故事的内涵，其实还远比它表面上看要来得深刻。

实际上，佛教界内的人大多认为盂兰盆的故事讲的就是小乘佛教向大乘佛教转化的原因。

其实中国古代文学作品，尤其是诗词小说中关于中元节的描写并不少。

中元节作为寄托哀思，为已逝亲人祈福的传统节日，历史甚至比清明节更为悠久，意义也不在清明节之下。

它已被列入民俗项目类别的非物质文化遗产，各地均有不同的民俗活动，类似的传统节日还有上巳节和寒衣节。

仅以中元节为例，关于节日文化资源在语文教学的运用需要筛选、提取、比对、舍弃。

关于节日文化中的消极思想是糟粕，需要摒弃，涉及的诗词文化、哲学思想、节日意义则是精华，可以酌情保留。

同一节日的不同资源需要深思熟虑，找准切入口；不同节日的文化资源，也要需要对比和取舍。

这要看这种节日文化资源在语文教学中是否必要，是否有意义，是否有积极意义。

这是一个长期研究和思考的命题。

我看《中国古代文化常识》，与其说是研究，更像是一种“扫盲”，中国传统文化博大精深、意蕴深刻，真正感悟绝非一朝半夕之事。

了解未知领域或不精通的领域，是一种自我学习和修养的过程。

读书多一点，发现多一点，懂得多一点，仅希望在具体的教学实践中或课题研究中有所价值，有所运用。

这是一种责任，需要坚持。

读《中华文化史》读后感

文化史的崛起，是对传统史学范式的反叛，“文化即人化”的基本内涵，决定了文化史注定要以人的活动和创造为中心，以人的本质的全面发展为中心。

从世纪之初“王朝政治”史学向文化史的转型，到70年代末“阶级斗争”史学向文化史的转型，百年文化史研究走了一个“之”字型道路。

从中国传统文化中发掘精华、寻求资源，同样是中国现代化进程的必然选择。

文化史自始至终关注的，是在历史和现实中探寻一个民族的民族性（包括民族的心理结构、性格趋向、思维方式以及长期积淀的若干稳定的观念）是如何生成、积淀、整合、定型的，这种民族性又是怎样渗入民族文化的各个领域，使之表现出民族特色的。

当历史即将跨入新世纪的门槛，中国文化史的研究也即将走完百年历程。

这一时间上的同步并非巧合，事实上，百年文化史研究与百年中国社会变迁有着本质上的深刻联系。

史学范式的转型 20世纪的中国历史，是一个从传统社会向现代社会转型的历程。

从中国现代化开始启动的20世纪初年到今天，中国社会的一切变迁、动荡、冲突，中国所有的政治制度更替、经济结构转型、意识形态更新、文化格局重组，都包含在现代化变迁的大框架之内，都可以在传统社会现代转型的宏大主题下重新获得解释和价值意义。

与这一历程同步，“史学革命”的浪潮强烈冲击着传统史学的故道，其中重要内容之一，就是从传统的以王朝政治为中心的旧史学转向以人为本的文化史。

这是一种史学范式的转型。

在传统史学范式中，史学家感兴趣的是王朝的更替以及统治者的政治行为，而史学研究的全部目的便是为帝王的政治统治提供“资鉴”。

为此，它关心人类的生活样式，关心社会制度、社会组织与道德风习，关心个体的存在与价值，关心民族精神的特性与生长轨迹，关心各民族文化的相互影响和交流。

这样一种兴趣和重心，与历史的潮流是一致的，与人的主体性地位日益高扬的趋势是一致的。

二十世纪的中国文化史研究正是在这样的背景下揭开了序幕。

文化史研究的发蒙者梁启超一方面尖锐批判“旧史皆详于政事而略于文化”，旧史乃“二十四姓之家谱而已”。

另一方面呼吁：“中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也。

诸如此类，其数何限

”把人们的目光引向文化史研究。

1921年，梁启超规划写作多卷本的中国文化史并列出了详细大纲，虽然，这一构想最终未能实现，但他的气魄、眼光以及所设计的中国文化史的研究构架足以令人由衷钦佩。

以梁启超为前端，批判旧史学、倡导文化史成为二十世纪上半叶中国史学的重要内容。

如柳诒徵阐明他著《中国文化史》的动因时说：“世恒病吾国史书，为皇帝家谱，不能表示民族社会变迁进步之状况。

”“吾书欲祛此惑，故于帝王朝代、国家战伐，多从删略，唯就民族全体之精神所表现者，广搜而列举之。

”王云五在《编纂中国文化史之研究》中也指出：“我国士夫之著作，要皆偏于庙堂之制度，号为高文大册，其有关闾阎之琐屑，足以表现平民之文化者，皆不屑及焉。

”而他编纂《中国文化史》的初衷，便是为了校正这一缺陷。

顾康伯《中国文化史·自序》表述同样见解说：“历史之功用，在考究其文化耳。

顾吾国所谓历史，不外记历朝之治乱兴亡，而于文化进退之际，概不注意，致外人动讥吾国无历史。

二十四史者，二十四姓之家谱。

斯言虽或过当，然吾国史家专为一朝一姓之奴隶，未始非缺憾也。

”由此可见，本世纪上半叶的文化史研究，充满了史学范式转型的自觉意识，即从以帝王为中心的史学，走向以民族文化为中心的史学。

令人遗憾的是，1949年以后，由于对人类文明进程的片面理解，阶级斗争史学形成一种史学霸权，在这样的氛围中，文化史的萧条和冷寂自是必然。

历史的转机出现在70年代末，十一届三中全会的召开，开启了一个崭新的时代。

随着党的中心工作从“以阶级斗争为纲”转向“以经济建设为中心”，文化史研究重新引起人们的注意。

正如30年代的学者曾经感叹“文化史的缺乏，正是现在学术界的饥渴”，80年代初的中国史学工作者也发现中国文化史的研究，在我国学术领域属于一个巨大的空白，不了解一种文明的历史过程，就很难了解一个民族一个时代的整个精神状态，“我们在大力发展学术文化事业的时候，必须注意填补这个空白，把加强中国文化史的研究提到日程上来。

”从1984年始，文化研究以前所未有的势态崛起，形成一股异常强劲的“文化热”。

由于所有有关文化问题的讨论，都离不开历史的回溯，都必须从中国传统文化的形态、流变中寻求根源，因此，“文化热”同时也意味着文化史研究的高潮。

李侃、田居俭先生指出这一历史动向说：“文化史研究的兴起，是中国史学界近几年出现的新气象。

”颇有意味的是，这一新气象竟演变成持续性的热点，至今不衰。

从世纪之初“王朝政治”史学向文化史的转型，到70年代末“阶级斗争”史学向文化史的转型，百年文化史研究走了一个“之”字型道路。

就文化本质而言，“王朝政治”史学与“阶级斗争史学”都是一种“政治本位”的史学，而80年代兴起并延续至今的文化史研究则是对本世纪上半叶的文化史研究的回归与深化，体现了对人的关注。

从这一意义上言，百年文化史研究的“之”字型道路，表现了一种强大的文化趋势，这就是以人为本、以文化为本的史学，终将成为中国史学的主流。

现代化的文化支援二十世纪中国现代化的进程，充满复杂的文化冲突和思想冲突。

由于中国的现代化是一种“后发外生型”，本土文化与西方文化的碰撞和冲突十分激烈尖锐，由此必然导致两种思潮产生：一种是因顾恋传统而强化民族本位、放大民族自我意识的文化民族主义，另一种是因现代化先行国家的影响和示范效应而崇尚西方、轻视本国文化传统的“西化”观念。

此两种思潮虽然各行其道，但对于现代化的进程都是有碍无益的。

与此同时，传统与现代化也构成复杂的关系。

一方面，“现代功能对传统体制的冲击就是现代化进程的核心。

”（布莱克语）另一方面，任何民族的现代化，都不可能“全盘移植”其他民族的现代化模式，而只能是从本民族的文化传统出发，立足于对本民族文化传统的反省和重建

红色、绿色、古色三项文化教育主题读本(上册)读后感

如何写读后感!写好“读后感”要做到四点：一、读懂原文抓中心：我们在读中可分三步去指导学生理解文章内容,把握文章的思路,只有引导学生通过认真地“读”,才有写“感”的条件.二、选择重点作感点：一本好书和一篇好文章可“感”的点很多,必须指导学生从众多的感点中选择自己感受最深,角度最新,现实针对性最强,最善于写的感点,作自己读后感的切入点.三、读感结合有侧重：指导学生处理好写读后感时“读”与“感”的关系,做到二不二要.四、联系实际谈感受：指导学生联系自己或别人的思想和生活实际,写出真情实感. [关键词]：读后感；感点；实际读过一本书或一篇文章都可能有所收获,有所感想,把自己的收获或感想写出来,就是心得体会,也叫读后感.写读后感不仅可以帮助学生加深对文章的内容的理解,还可以提高他们的思想认识和语文水平,那么怎样指导学生写有新意、有感情、有见解、有体验的读后感呢? 一、读懂原文抓中心 “读后感”的“感”是从读中产生的.只有读得认真,才能有所感,并能感得深刻.如果有必要的话,在读文章前我们可先让学生了解一下作品涉及的社会背景、作者等.在读中可分三步去指导学生理解文章内容,把握文章的思路：以《小音乐家扬科》为例,一是初读感知,理清层次,把握文章的来龙去脉,建立起对课文的初步总体印象.初读《小音乐家扬科》我们知道文章记叙了具有音乐才能的波兰穷孩子扬科为了看看、摸摸地主仆人的小提琴而惨遭毒打,含冤死去的事.二是细读深思,抓重点,引导学生评词析句,细读深思,体会用词的生动、准确.细细品读文章,可先让学生找出一些能反映扬科热爱音乐的重点词句,再细细体会语言的形象生动,故事的扣人心弦之处.三是研读体悟,突破难点,引导学生掌握文章的内容和表达的中心思想,用心去感悟生活、研读文章,理解含义深刻的句子,学生们进一步明白了夺去小音乐家扬科生命的罪魁祸首是人吃人,人剥削人的资本主义社会,在这样的社会里穷人的孩子即使有才能,也只能被埋没,甚至遭到被迫害至死的悲惨命运,使学生感悟到我们生活在社会主义社会里是如此幸福.我们只有引导学生通过认真地“读”,才能领会到文章的内容和作者的思想感情,在此基础上,才具备了写“感”的条件. 二、选择重点作感点 一本好书或一篇好文章的读后感,可“感”的点很多,要写好读后感,必须选好“感点”.什么叫“感点”呢?感点是由书中某一个地方的内容引起的,引发我们体会的地方,它不是凭空产生的.面对众多的感点,我们必须指导学生从众多的感点中选择自己感受最深、角度最新、现实针对性最强、最善于写的一个或几个感点,作为自己写读后感的切入点,切不可面面俱到.例如《三顾茅庐》这篇文章,有这么三个方面可以作为感点：一是张飞对诸葛亮粗鲁无礼,张飞很莽撞.二是写刘备的语句和写张飞的语句对应起来可以看出刘备态度很谦恭.三是从刘备三顾茅庐,诚心诚意请诸葛亮出山,辅佐完成统一国家大业,从中体现刘备求贤若渴,礼贤下士.我们可发现第三个感点是这个故事的中心,也就是反复读这个故事后感受最深的一点,那么我们就选第三个作为读后感的切入点. 三、读感结合有侧重写读后感要处理好“读”与“感”的关系.我们说,“读”是“感”的前提和引子,“感”是“读”的结果和目的.读后感中少不了对原文的“叙”述,但它不像记叙文中的“叙”那样具体、形象、生动,读后感中的“叙”要做到简明.小学生写读后感常犯的毛病是复述原文,没有做到简明扼要.有的只“感”不“读”,离开原文意思漫无边际地胡编乱写,说道理时空发议论,而缺乏身边的实例.写读后感可以说经验,也可以谈教训.大多出色的读后感,总是受原文内容或情感触发,从而引起对生活、学习、思想等实际问题的思考.读后感,是有“读”有“感”,“读”、“感”结合的.可以先叙述文章内容,后集中谈体会,这种写法适于只谈一点体会.还可以边叙边谈体会,“读”和“感”交叉写,这种写法可以谈几点体会.无论用哪种方法写,必须叫学生做到二不要；不抄录课文：要用自己的话简要叙述；不离开文章的内容,要真切联系自己的实际抒发感想. 四、联系实际谈感受 这个“实际”,可以是自己的思想和生活实际,也可以是别人的思想和生活实际.没有情感的读后感苍白无力,有情感的读后感才能感染人.以《时光老人的礼物》为例,可以这样去引导学生思考：诗中的孩子们对时光老人送的礼物很珍爱,表现在哪里?你觉得应该珍惜时光老人送的礼物吗?平时你有哪些珍惜时间的事例或不珍惜时间的做法呢?以后你会怎样对待时光老人送的礼物呢?通过一系列问题的思考,学生就把文章内容、自己的思想和生活实际联系在一起,这样就能写出真情实感,倾吐真实心声.而在指导学生联系实际谈体会时,不要就事论事,要注意启发学生展开想象,从古到今,从近到远,从己到人,从正面到反面,只要与文章的主要内容有关系,都应允许他们大胆自由地写,如果指导学生把自己的经验教训与作者的切身体会结合起来写,那么他们的读后感一定更真切,更有感染力.

300字左右吧写关于珍惜资源，保护环境的读后感

今日，一堆堆垃圾堆如小山，一条条溪流恶臭难闻，空气也变得不清新了。

到处都是荒山野岭，裸露的土地取代了昔日开满鲜花的草地。

连天空也失去了过去的美丽面貌，取而代之的是灰色的一片。

就连许多动物、植物也日渐减少。

这一切破坏与污染，使整个世界已失去昨日的蓬勃朝气，变得死气沉沉。

是的，地球已经奄奄一息了。

造成这一系列恶劣环境的是谁

是我们自己

是我们人类

在经济的迅速发展中，常常以破坏环境为代价换取经济发展的“妙计良策”：滥伐树木，高建楼房；往河内排放废水，使清澈的水流变成浑浊的臭沟；盲目开采资源，加速了资源的枯竭；建设化工厂排放废气，污染空气；无情猎杀动物，使之成为人类的营养品„„ 这一切的一切，只是为了经济发展，商业繁荣

可是谁想到背后的悲剧和辛酸

当我们看着狂暴的洪水冲垮一座座楼房，淹没了一块块良田时；当我们喝到污染的水、呼吸到污染的空气后躺在病床上时，谁想到我们的将来

我们的子孙后代

现在我们的生活环境已被破坏，地球上的资源濒临枯竭。

那么我们的子孙后代还有生存的余地吗

虽然科技的发达能让人类上太空去寻找另一个适合人类居住的地球，可到至今尚未找到。

我们这样破坏环境，毫无节制地使用自然资源。

如果等到地球毁灭、世界末日来临时，人类的另一个“家园”还没有找到，那怎么办

即使真的找到了，又有多少人能够移居上去呢

如果这样的破坏会危害到地球的生命、人类的生存，那么，就请停止破坏吧

不要这样自己侵蚀自己了。

就让我们保护生活环境，就像保护我们自己一样。

把“保护环境”当作我们义不容辞的责任和义务。

让我们一起做到“保护环境，从我做起

”

《中国文化要义》读后感

近日拜读了梁先生的《东西文化及其哲、国文化要义》两部著作，自觉小有收获，对课堂所讲的内容有了进一步的理解，遂笔记于此。

因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧著的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅於个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。

因两部书中后者成书较晚，作者在其中对旧着的观点作了修正，而本文脉络亦以其体系展开，虽不守篇章之序，却以其体系为本，仅于个别处以《东西文化及其哲学》填补，故撰此陋文题目为“《中国文化要义》读书笔记”。

在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特徵，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及於其他特点。

（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特徵贯穿起来，原都本於惟一之总特徵；那就是寻到了家。

中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。

” 篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特徵之关系整理而成，反印证於各章节以求畅达。

在《中国文化要义》中，梁公思路是：首先将中国文化常被人指说的特异之处一一罗列，而后归并为十四特征，继而拈取其中某一特点为研究入手，解释其来由，“前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。

（中略）总之，最后我们若能发现这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯穿起来，原都本于惟一之总特征；那就是寻到了家。

中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。

”篇首所绘图示，乃根据书中所陈各特征之关系整理而成，反印证于各章节以求畅达。

一、理性早启一、理性早启于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特徵者，只不过一开始仅说第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。

于梁公看来，中国问题一切根源尽在篇首所谓第四特征者，只不过一开始仅说第四特征乃一神秘力量，直到篇末方将其阐发为“理性早启” 。

既言“理性早启”，则必先明确“本能”、“理性”与“理智”之别。

所谓本能，即动物生而所能，而止於其所能，是有限的。

所谓本能，即动物生而所能，而止于其所能，是有限的。

而如脊椎动物之先天本能安排不足，要靠后天学习方能生存的，乃是心思作用中的理智。

其摆脱本能愈多，则其理智作用愈强，沿理智之途走得最远者，便是人类。

当理智造乎最终“无所为”的冷静地步，而后得尽其用，就不期产生了无所私的感情——这便是理性。

理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。

” 理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。

理性与理智原为心思作用之两面，“理智之用无穷，而独不作主张；作主张的是理性。

”理智乃静态的、客观的知识与方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。

在行为上，节足动物以本能指导行为，脊椎动物以理智渐取代之，而人正依靠心思作用摆脱本能控制最甚，以理智松开本能的机械束缚，不仅代之以理智，更产生了独有的理性。

以上种种，都在以下图示中体现。

既已阐明理性、理智之别，回归论述中国的“理性早启”。

根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进於无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。

根据上段解释，梁公认为理性是一要求生活向上合理之追求，自有对进于无对，凡事向内寻求，这与老师课上所讲东方文化“合”对自然本根和谐的终极关怀应属一义。

理性理智虽同为心思作用两面，原本密不可分，但理性要求位元阶更高，认识了“人之所以为人”问题。

所谓理性早启，乃指中西文化早期形态——即中国出现周孔教化前的形态——虽无甚大区别。

但中国早早便转向追求理性，乃至演绎出道德与宗教的分野，中西文化自此分途。

至於周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。

至于周孔教化之兴盛果由何道，梁公没有在书中讨论，惜其对此并无态度。

居文化中心而为主的，是一种人生态度，是其所有价值判断，而非为人生而有的工具手段、方法制度之类。

人类文化必以宗教为开端，以其迷信、独断，取其凝聚、驯服之功用，在道德、礼俗、法律尚不存在之时建立秩序。

而后中西文化渐次分途，故其人生态度、所有价值判断乃因对宗教的不同态度见差异。

西洋强于理智而弱於理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。

西洋强于理智而弱于理性，则须以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。

最终以基督宗教一派至为浩荡，自创世至末世无所不包而远开出人类知识范围处立足，给予人心智莫大安慰，终成大统。

而我中国文化经周孔教化提前进於理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。

而我中国文化经周孔教化提前进于理性之境，便无须也容不得退回反绕宗教的圈子，道德自觉完善为一再自然不过之要求。

周孔教化原是一种学术而非宗教。

宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合於产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。

宗教喜谈生死鬼神之事，正因它恰合于产生宗教的知识与情志要求，可使人对外在的神的理性充分信仰，而贬低人的理性价值；但子恰恰相反，不谈“怪力乱神”而充分相信人都有理性，完全信赖人类自己，要求人向内发力，此其一。

宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也

尔爱其羊，我爱其礼

” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。

宗教视仪式为其神圣威信所系，故特别重视仪式规制、祭坛布置之事；而当子贡欲告朔之饩羊，子只说“赐也

尔爱其羊，我爱其礼

” ，分毫没有指责对错之义，只把两种观点对比讨论，此乃宗教所万不能容之事，此其二。

故经过周孔教化改造，中国文化中虽仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德报功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而这些原始元素已转化为周孔教化中的礼。

儒家在学术上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。

除了信赖自己的理性，别无它求。

这实在是道德，远非宗教。

道德为理性之事，存在於个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。

道德为理性之事，存在于个人之自觉自律；宗教为理智之事，寄于教徒之恪守教诫。

中国自孔子以降，走上以道德代宗教之路。

道德宗教二者，同是教人向善。

然而宗教速效、力大、不易失坠，道德则难度骤增。

这就为宗教本是个工具方法，而道德则否。

宗教向外借力求善，但这外力实在就是自己，而道德不绕这个弯，径向内部发力发掘自己的善。

如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。

如此看来道德本应是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。

须知人类历史上，道德远比宗教为后出者，正是因为人类理性较之理智总是发育不足，因而道德广泛实现是一至难之事，理性的通衢反成为文化早熟的歧路。

故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特徵实为一件事之两种表达，毫无二致。

故“道德气氛特重”与“几乎没有宗教的人生”两特征实为一件事之两种表达，毫无二致。

至此，中国文化早熟理性早启之事已然在胸，进而可以此贯穿全书。

以理性早启为起点，中国社会呈现出职业分途和伦理本位状态，以下分论之。

二、伦理本位二、伦理本位梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。

梁公谓中国社会为一伦理本位社会，是针对近三千年即周孔教化下的中国社会而言。

至於三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止於此，远不及后三千年文化功夫重要。

至于三前年前的中国社会，他并不对其作过多研究，因为那段历史虽在时间上占有不少分量，但价值也仅止于此，远不及后三千年文化功夫重要。

因此他对前三千年中国社会形态观点也较含糊，只大致称为宗法社会、封建社会，而没有将此封建社会、宗法社会与西洋进行比较研究，只说应该大致相同。

周孔以降的社会方是梁公发力之处。

他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭著理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑於情谊之上。

他言孔子以一部《春秋》在旧秩序中勾勒出新秩序来：一面启导人类理性，是一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑、不容商量的独断性，而凭着理性作权衡；一面谆谆于孝弟，敦笃家人父子间的恩情，令其成为人伦至情，而后由近及远善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。

后西汉世伦理终令封建解体并取而代之，原本在此。

此种由内而外的关系模式，使得社会富於平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。

此种由内而外的关系模式，使得社会富于平等气息和亲切意味，在他滋养下，维系中国文化两千余年的礼俗不知不觉间诞生。

其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿於天地间。

其诞生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能与其同寿于天地间。

孔子之学与其说在社会秩序与组织，毋宁说在完善个人，说白了就是“做人”。

一个完美的中国人格，是在一系列伦理关系中产生的，以孝子为始，进于慈父等事。

他终其一生始终处於一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。

他终其一生始终处于一个人与另一个人，及人与自然的普遍伦理关系中，决不允许也不可能有分毫脱离。

这就大不同於西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应於中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。

这就大不同于西洋社会的人生状态，梁公将西洋对应于中国人家族生活的状态称为集团生活，若单从字面上理解，仿佛西洋人生活状态更为合理，更有“合”的意味在其中。

细查起来实则正相反，须知西洋人是在普遍、深入地将人域与自然、此群与彼群、自家与人家、自我与他人、灵魂与肉体甚至灵魂内部割裂的情况下，为了更好地完成自己某种利益，而极其局部地、谨慎地、不情愿地、小心提防地妥协结合成为集团，并在集团间角力。

故此集团决不含有“合”的意味，反倒是为了更好地“分”下去。

接下继续谈伦理本位社会对中国人人生状态的影响。

沿著孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对於一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。

沿着孔子作大道儒学所谈“做人”问题思路走出去，相对于一个人，整个世界都处在以他为核心的伦理圈中，距离圆心愈近，他对其所负的责任愈重。

例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道於至高地位。

例如离他最近的是他的亲族，亲族中又以本房最近，本房中以父母最近，故中国文化奉家族与孝道于至高地位。

以此组织社会，虽然某乙可能相对於某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。

以此组织社会，虽然某乙可能相对于某甲为不甚亲从之人，但某乙又自有其至亲至爱。

说得形象些，此圈在一处薄了，自有另一圈将此处垫厚，整个世界便处在广泛地伦理联系中，绝没有一处失缺漏空。

人便总可相互救济关怀，不致陷於绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。

人便总可相互救济关怀，不致陷于绝境，世界温润和谐的气氛自然浑厚敦实，伦理社会实在居功至伟。

三、职业分途三、职业分途中国社会由於理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同於西洋阶级对立。

中国社会由于理性早期所呈现出社会状态的另一面，便是职业分途，这又不同于西洋阶级对立。

先要讲清楚什麼是阶级。

先要讲清楚什么是阶级。

若从宽泛说，人间万般高下不齐，未尝不可都叫做阶级。

但这种归纳之下的阶级并非对文化过程都具有重要意义，故拮取其重要者，梁公将阶级解释为“经济政治之对立争衡的形势”。

此种阶级构成在经济关系上，而依托於政治制度。

此种阶级构成在经济关系上，而依托于政治制度。

盖在经济上存在剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时。

阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施於人，一面以美利私乎己。

阶级不是理性产物，甚至是反理性的：一面以强力施于人，一面以美利私乎己。

但人类理性总须渐次开发，当人类时间全被体力劳动所占据，便无须臾工夫开发理性。

只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进於理性始得提速。

只有当阶级产生令一部分人悠闲了之后，人类进于理性始得提速。

随著经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。

随着经济与文化进步，更多人乃至全人类都有充足悠闲时间，理性方能得到极大跨越，阶级终归消亡。

那麼中国秦汉以来的社会尝有阶级吗

那么中国秦汉以来的社会尝有阶级吗

经济上应说是不可能的。

我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基於伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。

我国史上土地可自由买卖的时间占绝大多数；且基于伦理本位观念，土地不似西洋及日本之长子继承，而是在各房间均摊，故长期稳定集中土地实数不易。

根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不著，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止於五十一对四十九之比。

根据梁公所获资料，全国范围内土地集中垄断情形不着，一般估计，有地者颇占多数，且此多数远不止于五十一对四十九之比。

而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能淩驾於农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制於理性早启，人们心思聪明全在於斯却不用於此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。

而在竞争上更为激烈的商业和工业终不能凌驾于农业之上：古代商业兴旺均依赖国际大宗贸易，而中国商业从未真正主动向国外推销，反倒是数千年海禁，摧抑有加；而工业本身限制于理性早启，人们心思聪明全在于斯却不用于此，故工业与商业两衰，其对土地集中助力甚微。

所可虑者，仍在政治势力之影响。

但政治势力促使土地集中，乃是对解放於封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈於此而不得久固。

但政治势力促使土地集中，乃是对解放于封建的中国社会之莫大逆转，必不可久，史上不断回圈于此而不得久固。

因此中国社会在经济上虽有剥削者，但因其分散流动，故并不存在一剥削阶级。

下面考查政治上是否有统治阶级，与上段互相印证。

在中国实行统治的人，从大处可说是读书人，从中细辨别，可以有皇帝家族、官吏、儒生三种，以下一一说明。

三种人中所占比例最大的儒生其实是个再松散不过的群体。

首先入门很容易，古人读书科考只有限的几本，不收学费的义塾亦随处可见，读过几年后就可一面训蒙一面科考，更有耕读传家、半耕半读之类方法补贴生活。

只要有心仕途，接受教育总不是个难事。

而且儒生与农、工、商皆没有明确的界限，一个人可能这一代经商务工，下一代读书，也可能此一时读书，彼一时从商，更有前面所提到半耕半读的口语。

因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定於仕途和学术的。

因而儒生虽然在学问上是一共同体，但在生活中绝大多数都是不稳定于仕途和学术的。

即便有豪门世家世代官宦，也占不了儒生多大比例。

再言官吏。

我们知道中国早早地便从贵族治国转入官吏治国，此事大约发生在春秋战国之时，名士鹊起各国仕官。

官吏之所大不同於贵族者，即他不过是为他人行统治。

官吏之所大不同于贵族者，即他不过是为他人行统治。

他在步入仕途之前不过是平头百姓，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，告老还乡之后又回归于百姓。

任官只是一时之事，何必与生於斯、长於斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立

任官只是一时之事，何必与生于斯、长于斯、老死于斯的百姓为水火不容之对立

因此只有皇帝家族才是真正的孤家寡人，除皇帝而外多数亲族不能实际掌握政权，官吏不但不愿与百姓对立，反倒常站在百姓一边，以“爱民如子”、“民贵君轻”等伦理要求皇帝。

皇帝虽然一人在上万人在下，但每有大举动往往小心翼翼如履薄冰；官吏百姓们却也离不开皇帝，皇帝一倒台则天下大乱荼毒众生。

千年来往往是一种消极相安之局，少有积极统治之实，而君臣百姓自然融为一大社会，都以对方为重，盖莫能逸出，更不能有阶级对立争衡之势。

中国虽本有卿、大夫、士之阶级，但此阶级逐渐消失，变成官吏而职业化了，他们和农工商各司其职。

孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治於人；治於人者食人，治人者食於人；天下之通义也。

” 往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在於社会各有分工而无高下。

孟子尝言：“或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。

”往往被误读为人生而有贵贱，但结合同篇“百工之事固不可耕且为也” ，其真意应在于社会各有分工而无高下。

前文已述有分工有剥削方能有进步有文化。

中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别於阶级对立。

中国社会并非没有剥削没有统治，只是其剥削者与被剥削者、统治者与被统治者时常易位，从不固定，故难形成阶级，我们称此状态为职业分途以区别于阶级对立。

西洋以强力加於人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。

西洋以强力加于人走阶级之道行剥削之事，而中国早在两千多年前就从理性中获得剥削的合理性，径向理性中开出路去，取进步所必须之分工，舍剥削所流毒之阶级，更从一侧面证明中国理性之早启。

文化产业发展的历史地理学问题读后感

文化产业正在改变中国。

文化产业发展不仅和政治、经济、文化发生了一系列的矛盾和冲突，而且也和人们社会生活的其他方面产生和发生了一系列的矛盾和冲突，例如文化产业发展和历史地理的矛盾和冲突。

这就提出了一个问题：当我们大力发展文化产业，实现文化产业正义的时候，如何同时也能够实现其他各个领域和各个方面的正义

这是一个深刻而重大的理论研究的命题，需要做许多非常深刻的研究，本文仅从文化产业发展的历史地理学问题这一角度，试图就此问题作一个初步的探讨，并以此提出关于文化产业发展新战略理论的思考。

　　所谓文化产业发展的历史地理学问题，是指文化产业发展与历史地理之间出现的某种矛盾和冲突所形成的紧张关系而构成的历史地理发展困境。

这一命题至少同时包括三个纬度：文化产业发展与历史的关系、文化产业发展与地理的关系以及文化产业与历史地理的关系。

广泛涉及文化产业发展对自然与社会环境的改造；文化产业发展对自然与社会发展序列的改变；文化产业发展对自然与社会景观话语的重构；文化产业发展对自然与社会资源力量的解构，