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汤显祖：“一生四梦，得意处惟在牡”《牡丹亭》即魂记》，也称《还魂梦《牡丹亭梦》。
它是汤显祖的代表作，也是我国戏曲史上浪漫主义的杰作。
作品通过杜丽娘和柳梦梅生死离合的爱情故事，热情歌颂了反对封建礼教、追求自由幸福的爱情和强烈要求个性解放的精神。
杜丽娘是我国古典文学里继崔莺莺之后出现的最动人的妇女形象之一。
从产生《西厢记》的元初到晚明，时间过了三百年，封建礼教对妇女的束缚和压迫更厉害，她们的斗争也更艰苦了。
杜丽娘是南安太守杜宝的独生女儿，杜宝是按照当时封建统治阶级的要求严格训练出来的官僚，“摇头山屹，强笑河清，一味做官，片言难入”(王思任《批点玉茗堂牡丹亭序》)，是他的性格特征。
在他的严格管制之下，杜丽娘在官衙里住了三年，连后花园都没有到过，白天睡一会儿都成了违反家教。
杜宝要请个老先生教女儿读书，这本来是好事，然而他另有目的，那就是一方面要利用经典教条束缚她的思想，一方面希望她将来嫁到人家，“知书知礼，父母光辉”(《训女》出)。
杜丽娘的母亲是杜宝的家教的执行者。
象封建社会里许多麻木不仁的老太婆一样，她丝毫也没有意识到自己也是封建社会的牺牲品，反而要如法炮制，把杜丽娘也教养成封建社会的贤妻良母。
她看见女儿裙子上绣的一对花、一双鸟，都少见多怪，怕引动女儿情思；听见女儿去了一趟后花园，就找丫头春香来训斥了一顿。
杜丽娘的师父陈最良，最她在杜宝以外唯一可以接触到的男人，却又是一个陈腐得发臭的老学究。
这样，杜丽娘的处境比之《拜月亭》里的王瑞兰，《西厢记》里的崔莺莺，都更为难堪。
森严的封建礼教和特殊的家庭环境，使她无法接触到一个青年男子，象《西厢记》里的张君瑞、《拜月亭》里的蒋世隆那样。
在这样严格的封建家庭教育下成长的杜丽娘本来是个十分温顺的少女。
然而环境的寂寞，精神生活的空虚，不能不使一个正在成长的青春少女感到苦闷。
因此当陈最良企图通过诗经向她灌输“有风有化，宜室宜家”的封建教条时，她却从自己要求自由的生活愿望出发，对它作了截然不同的解释：“关了的雎鸠，尚然有洲渚之兴，可以人而不如鸟乎?”(《肃苑》)后来她在春香的诱导之下，第一次偷偷地到了后花园，那盛开的百花，成对儿的莺燕，纷至沓来，打开了这个少女的心扉，使她在长期闺禁里的沈忧积郁，一时倾筐倒箧而出：你道翠生生出落的裙衫儿茜，艳晶晶花簪八宝填；可知我常一生儿爱好是天然，恰三春好处无人见。
不提防沈鱼落雁鸟惊喧，只怕的羞花闭月花愁颤。
——〈醉扶归〉原来为紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣。
良辰美景奈何天，赏心乐事谁家院!(白)恁般景致，我老爷和奶奶再不提起。
(合)朝飞暮卷，云霞翠轩；雨丝风片，烟波画船。
——锦屏人忒看的这韶光贱。
——〈皂罗袍〉在大好春光的感召之下，她还回忆起诗词乐府里描写的古代女子，有的“因春感情，遇秋成恨”，在痛苦的岁月里断送了她们的一生；但也有象张生、崔氏那样的才子佳人，“前以偷期密约，后皆成秦晋”。
这样，她的青春觉醒了。
她一面悲叹青春的虚度，个人才貌的被埋没，她说：“我生于宦族，长在名门，年已及笄，不得早成佳配，诚为虚度青春，光阴如过隙耳，可惜妾身为色如花，岂料命如一叶乎!”(以上引文并见《惊梦》)一面执着于自由、幸福的追求，她说：“这般花花草草由人恋，生生死死随人愿，便酸酸楚楚无人怨。
”(《寻梦》)她不满于自己的处境，却找不到这种痛苦的根源；她憧憬着自己的理想，却找不到它的出路。
这样，她就只有把自己的理想托之于偶然在梦里出现的书生，甚至为他缠绵枕席，埋骨幽泉，而“一灵咬住”，始终不放。
对于杜丽娘来说，她的死不是生命的结束，而是新的斗争的开始。
“一灵未灭，泼残生堪转折”(《冥誓》)，在摆脱了现实世界的种种约束之后，她果然找到了梦中的书生，主动地向他表示爱情，还魂结为夫妇。
“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。
生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”(《牡丹亭题词》)。
汤显祖正是通过杜丽娘的艺术形象概括了封建社会青年争取自由幸福爱情的斗争的艰苦性的。
杜丽娘在《惊梦》、《寻梦》、《写真》等出里倾诉自己美貌的被埋没和爱美的性格不能表现，带有要求个性解放的时代特征，它揭露封建礼教对青年一代的扼杀比以前任何爱情剧为深刻。
她在出生入死、执着追求中所取得的胜利，不仅在争取幸福的爱情上给青年读者以鼓舞，同时流露了作家对他所憧憬的某种美好生活的渴望。
杜丽娘追求爱情幸福的强烈与持久，甚至不达目的，死不罢休，带有“现代的性爱”的性质(参阅恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》第二部分《家庭》)，曲折反映了新的时代特征，那是崔张的爱情故事所没有的。
由于封建压力的巨大，个人斗争的艰苦，全剧笼罩着一股悲剧的气氛。
杜丽娘这艺术形象的出现还有它的历史根源。
从干宝《搜神记》以来，民间就流传着种种人鬼恋爱甚至还魂或投胎再生结为夫妇的故事，汤显祖对这类故事又特感兴趣(注：汤显祖评《续虞初志•许汉阳传》：“传记所载，往往俱丽人事，丽人又俱还魂梦幻事。
然一局一下手，故自不厌。
”)。
他在《牡丹亭题词》里说：“传杜太守事者，仿佛晋武都守李仲文、广州守冯孝将儿女事，予稍更而演之。
”这“杜太守事”实际就是现在还被保留在《重刻增补燕居笔记》里的话本小说《杜丽娘慕色还魂记》。
它写南宋光宗时南雄太守杜宝的女儿丽娘游园归来，感梦而亡。
她自画的小影为后任柳太守的儿子柳梦梅所得。
柳日夜思慕，遂和丽娘鬼魂幽会，并禀告父母，发冢还魂成亲。
这篇话本小说的后半虽比较简单，但前半关于杜丽娘游园、寻梦、写像等的描绘，已相当细致，并为《牡丹亭》所吸收。
《牡丹亭》在艺术上的最大特色是浪漫主义。
它的浪漫主义特色首先在通过“梦而死”、“死而生”的幻想情节表现了理想和现实的矛盾。
杜丽娘所追求的理想在当时的现实环境里几乎是不可能实现的；可是在梦想、魂游的境界里，她终于摆脱了种种封建礼教的束缚，改变了一个大家闺秀的软弱性格，实现了自己所梦寐以求的美好愿望。
例如在《惊梦》里，杜丽娘在梦里和柳梦梅相见，“真个是千般爱惜，万种温存”；醒来之后却是母亲的一顿唠叨。
又如在《冥判》里，杜丽娘还敢于向阎王殿下的胡判官诉说她感梦而亡的全部经过，还得了判官的允许自由自在地去寻找梦里的情人，而在还魂之后，她的亲爹却不认她作女儿，更不同意她和柳梦梅结合。
就这样，作者通过一些富有奇情异彩的艺术境界，突出了现实和理想的矛盾，也表现了在封建闺范束缚下的青年妇女对自由幸福生活的强烈追求。
其次是采取抒情诗的手法，倾泻人物内心的感情。
我们读《惊梦》、《寻梦》、《闹殇》、《冥誓》等出时，更多地象在读抒情诗而不象在看剧本。
用写诗的手法写戏本来是我国许多戏曲作家的共同特征，汤显祖在这方面表现得更突出。
《牡丹亭》的宾白饶有机趣，曲词兼用北曲泼辣动荡及南词宛转精丽的长处。
剧中生旦诉情曲多用南词；而描写战争或鬼怪，如《虏谍》、《冥判》等出则间用北曲，正是各取所长。
但有些曲词还不够本色。
表现在石道姑、杨娘娘等身上的庸俗描写，以及滥肆才情(如《道觋》的长白，《冥判》的增句词)、结构不够严密的缺点，也影响了作品的艺术效果。
尽管生活在三百多年前的汤显祖还不可能为当时的青年指出一条现实的斗争道路，然而他的艺术描绘已使当时的青年妇女从杜丽娘身上看到自己的影子，并从她的朦胧的理想中得到鼓舞。
到今天，杜丽娘的理想早已过时了，我们对于象汤显祖这样一位表现他的时代理想的作家依然怀有崇敬的心情。
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参考以下资料，希望对你有用（1859-1938，德国哲学家，现象学哲学创始人）是世界哲学史上，指出纯粹认识的一般方法（本质还原和先验还原）并系统研究了理性直观这种认识形式的第一位哲学家。
他把他的学说称为现象学，（以下简称通论）是最重要的著作。
认为，他的主要是研究绝对存在的先验意识或者叫纯意识 。
为此，他提出了先验还原和本质还原的方法，先验还原和本质还原又统称现象学还原。
所谓先验还原，就是排除自然科学、社会科学、，并对这些科学加括号，先验还原也叫叫做先验悬置。
认为，由于经过这样的排除、加括号或悬置以后，就剩下了先验意识，也就是先验意识的还原，因此他把这样的还原叫做先验还原 。
所谓本质还原，就是由具有心理特征的经验的一般性，向纯粹本质的还原。
由于这样的还原本质直观的还原，所以叫本质还原 。
先验还原和本质还原是两种不同意义的还原，是同时进行的。
比如，排除自然科学、社会科学、，并对这些科学加括号的先验还原过程，本身也又是本质还原。
因为在胡塞尔看来，只有排除经验知识以后的，才能对剩下来的绝对存在的先验意识，通过纯自我的反思、体验加以把握，才能实现与经验无关的本质知识的还原。
在胡塞尔看来，本质直观形成的一般性的知识也就是，是其他一切知识的基础。
在对绝对存在的先验意识的研究上，胡塞尔既研究了方法，又研究了先验意识的构成要素。
关于方法，胡塞尔主要讲了两个，一是完全明晰的本质把握方法。
二是现象学作为有关纯粹体验的描述方法。
关于先验意识的构成，胡塞尔认为“真正具有首要意义地位的是每一体验与‘纯粹’自我的关系。
” 而胡塞尔所说的体验也就是反思。
在胡塞尔看来，“反思也是本质上相关联的诸种体验的名称” ，“纯粹自我，没有任何还原可对其施加影响。
” 胡塞尔认为，现象学的首要主题是意向性。
由此有意向作用和意向对象。
并对意向作用和意向对象做了比较详细的考究。
我们这里之所以对胡塞尔的做些很粗略的考察，是为了即看到胡塞尔对认识论所做出的贡献，同时也看到胡塞尔的失误之处。
胡塞尔的失误表现在很多地方。
一是，胡塞尔把自己所研究的绝对存在的先验意识绝对化。
如果按照他关于绝对存在的先验意识的构成的论述来看，他所说的先验意识，就是我们所说的作为两种客观认识（实证认识和思辨认识）之一的思辨认识，即以理性直观为源泉的认识，也就是胡塞尔所说的本质直观。
胡塞尔所谓的先验还原和本质还原，也就是他称为本质直观的还原。
他的研究方式也是本质直观，或者说是对本质直观的本质直观。
但是在我们看来，本质直观只是关于客观对象的两种认识形式中的一种。
这样他就用本质直观取代了全部认识形式，排除了以经验直观为认识源泉的实证认识。
他说，“‘一切原则中的原则’，即完全的明晰性是一切真理的尺度” 。
完全的明晰性确实是真理的尺度，但只是以理性直观为源泉的思辨科学真理的尺度，并不是以实践经验为源泉的实证科学真理的尺度。
同时，胡塞尔也用思辨科学真理的属性取代了实证科学真理的属性。
思辨科学真理是必然真理，是认识和所认识的客观对象的完全符合。
因此，由于他把本质直观绝对化，也就用以本质直观为基础的思辨科学真理取代了全部真理，也就把认识和客观对象等同起来，把对现实的认识同现实等同起来。
因此，尽管胡塞尔对理性直观研究得比较深入，但仅仅是半个认识论。
而对另外半个认识论研究得比较深入的是现代西方哲学界的逻辑实证主义。
胡塞尔的是消解实证科学，而逻辑实证主义是消解属于理性直观重要组成部分的哲学，从根本上说是消解思辨科学。
胡塞尔和逻辑实证主义是各走向了相互对立的两个极端的一极。
胡塞尔的研究方向确实是为科学奠定坚实的基础，但仅仅是思辨科学，而不是全部科学。
也因此，胡塞尔不仅没有认识到实证科学的基础是实践，因此不可能为实证科学奠定正确的理论基础，而且也未能清楚地为思辨科学奠定基础。
二是，胡塞尔认为纯粹自我是无原可还的是不正确的。
胡塞尔在认为“纯粹自我，没有任何还原可对其施加影响” ，又说“体验的自我（即纯粹自我—引者注）不是某种可被看作自为的、并可被当作一种研究本身对象的东西。
除了其‘关系方式’或‘行为方式’以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为方面加以描述：它是纯粹自我，仅只如此。
” 正因为胡塞尔认为纯粹自我那里无原可还、什么都没有，所以他对作为纯自我直观的“看”的清晰明白，也就没有了可进一步的说明；同时更重要的是以理性直观的形式形成的科学的开端范畴，比如几何学的公理，也就仅仅是清晰明白了。
这样作为本质直观的原出给予的“看”的清晰明白也就没有了客观标准。
其实在我们看来，纯粹自我那里、纯我思那里即先天自我那里，是有原可还的，可还原出思辨逻辑不矛盾律。
正是思辨逻辑不矛盾律，才是清晰明白的标准，或者说本质直观的清晰明白是逻辑的清晰明白，离开思辨逻辑不矛盾律的清晰明白是难以清晰明白的。
胡塞尔在《通论》第二章的开头写道，“通过在一种确定意义上‘绝对的’存在的先验意识王国，通过现象学还原对我们产生了。
它是一般存在的原范畴（或按我们的用语，原区域）。
一切其它存在区域均植根于此范畴，按自己本质均相关与此范畴。
范畴理论必须完全从一切存在区别中最基本的区别——作为意识的存在和作为在意识中‘显示的’、超验的存在——开始，这些区别，如我们所见，只有通过现象学还原的方法才能在其纯粹性中被达到和证实。
在先验存在和超验存在之间的本质关系中根植着已被我们反复论及而稍后将更深入地加以探索现象学和一切其他科学间的关系，这一关系意味着，现象学的支配领域以某种引人注目的方式扩展到它所排除的一切其他科学。
” 通过胡塞尔的这段论述，我们可以看到，如果胡塞尔把绝对的存在的先验的意识理解作先验自我或纯粹自我或纯我思，并将其还原到思辨逻辑不矛盾律，那么胡塞尔的这段论述就很好理解，并且也就能达到为科学奠定范畴基础基础的目标。
但是很明显，胡塞尔并不是这样，而是离开思辨逻辑不矛盾律，只是通过内知觉的体验来达到他所设想的目标。
因此他所付出的努力而结成的“果实”，离他自己所设想的目标，还有相当大的差距。
三是，胡塞尔对先验意识的考察采取体验描述的方法也是不正确的。
在胡塞尔看来，先验还原排除了自然科学、社会科学和，剩下的就是绝对存在的先验意识了。
但是，在我们看来，排除了东西并不是弃之不用，而是作为对象，从中抽象出、分离出或还原出我们需要的东西。
而胡塞尔却认为，对剩下来的东西的认识，只能用体验描述的方法。
胡塞尔认为，“科学或者是具体的，或者是抽象的。
” 这也就推论出具体科学是实证科学，只能采取体验描述的方法，而抽象科学是纯分析科学，纯演绎科学。
胡塞尔认为数学“借助于公理，即最初的本质法则，┄┄，纯演绎地导出一切在空间中‘存在’的、即在观念上可能的空间形状、以及一切与它们有关的本质事态。
” 数学“以纯分析必然性方式完全地和无歧义地规定着该领域的一切可能形态的全体” 这样，胡塞尔就产生了两点失误：一是，胡塞尔把作为他所认为的抽象科学的数学看成了纯演绎的、纯分析的科学。
其实，在中，早已指出，一切数学判断，毫无例外都是综合的。
这个事实的确实性虽然是无可争辩的，并且在其后果方面极为重要，可是直到现在为止，那些从事于分析人类理性的人们都没有注意到，并且实际上与他们的一切猜测都直接相反。
的论述是极其精辟的，而胡塞尔却疏忽了的论述。
二是胡塞尔误解了抽象和具体的。
抽象概念就其形成来说是通过抽象得到的，并和具体事物相比是抽象的，但它作为理性直观研究的对象来说也是具体的。
比如欧氏几何中的三角形，在人的思维中也是具体的。
因此科学只有实证科学和思辨科学之分，并没有具体科学和抽象科学之别。
因此，胡塞尔所说的本质直观，也只能和数学一样是思辨科学，而不是他所说的是和实证科学一样的体验描述科学。
而且如果像胡塞尔那样只停留在个体的内知觉的体验描述上，也不是科学，而只能是经验。
因此胡塞尔所坚持的正是思辨经验主义。
因此胡所认识到只是理性直观中的经验认识，或者说是凭内知觉觉察到的理性直观中的现象认识。
因此，胡塞尔根本不能清晰地认识理性直观的本质，并且在胡塞尔那里也就当然还原不出这个认识论的重要范畴了。
作为认识论的理性直观所面对的主要是人类各种认识所形成的文本，对文本通过分析、概括、逻辑推理，而不是描述，才能形成对认识的本质和规律的认识。
五是，由于胡塞尔把理性直观绝对化，也就用思辨科学取代了实证科学，因此他也就抹煞了实证认识中和思辨认识中两种意向性的区别。
对于实证认识来说，意向性的“意义”，是由实践的证实而赋予的；而对于思辨认识来说，是由抽象概念和思辨综合判断间的统一即不违反思辨逻辑不矛盾律来保证的。
而胡塞尔却认为都是由概念和判断的完全明晰性来保证的。
因此，尽管胡塞尔极其重视意向性这个概念，把它作为这部著作的奠基性概念，但对这一概念的理解还是存有偏颇的。
如此二者区别即显而易见了
