国运1909读后感
树欲静而风不止这本书是专栏的合集，分为八章，所以可以感觉到它内里文章的独立性，因此，即使你没有充足的时间连续阅读，也可以随手翻阅。
但，这并不是说它没有思想性或者不深刻。
该书探讨了1909大清的现实状况，涉及政治、经济、军事、外交等方面，作者的观点不同于以往教科书中的视角，在立足于国外文献资料的基础上，加之自我思考，给予大清1909之人与事之不同的评价，可以说更多的是正面的评价，给读者以耳目一新的感觉。
所以这是我喜欢本书的原因之一。
再者，本书的叙述很新颖，让人当作普通政治通俗读物也不错。
中国近代史一直都是蒙着面纱的美人，说不清道不明，总有一些人、事浮浮沉沉，却还是让人一头雾水，历史教科书上总是寥寥几笔，我想，原因可能就在于着墨少，对很多人、事的不明朗。
其实这很正常，纵观历史，越是与著史的年代近的朝代历史就越难以透彻明朗。
服务于现实政治的需求，或多或少都会顾虑而有所偏倚。
这也说明了为什么诸如李鸿章这样的人会誉满天下也谤满天下。
千秋功过，总是付与后人说。
树欲静而风不止。
这是我读关于大清1909改革后的看法。
作者的笔下，大清朝全方位启动的改革，无论是重臣出洋考察，归来痛下决心的实际改革措施还是人才建设上送学子出洋镀金·····如果没有革命派或者保皇派们的干扰，也许大清的改革前途会明朗会有大成效。
其实理论上确实可能可行。
然而社会的风浪不会因为某个美好的制度设计而等待，相反，过急则乱。
水能载舟亦能覆舟。
如果改革变相成了实际的暴政时，民众自然是如干柴，一点就着。
再好的改革措施也不过是一场华丽丽的设计秀，中看不中用。
仅以当时的人才建设为例，如果确如作者所言，大多的学子出洋不过是换一张华丽的证书，有的甚至短短数月便可得，并无真才实学，让这样的人参与改革，不但无益于改革的实施，更是让改革变了味。
如此的改革怎么可能成功。
稳定压倒一切。
本身改革就已经要牵一发而动全身了。
如果没有稳定的局面，恐怕这一动，就不是按改革决策者们预想的动了，反而给了其他势力以时机。
其实任何一个社会转型的时候，这都是无法回避的问题。
历史的可爱和诡异之处在于很多事件都似曾相识，而后来人难免会重蹈覆辙，如何跳出历史的窠臼，这也是为什么必须直面历史，研究历史的原因。
朝花夕拾的阅读笔记的一些问题
题目一：鲁迅，文学家，思想家，革命家。
原名周树人，号豫才。
浙江绍兴人。
七岁 开始读书，十二岁从寿镜吾老先生就读于三味书屋。
十三岁那年家里发生一场很 大的变故，经济状况渐入困顿，接着父亲一病不起，使他饱尝了冷眼和侮蔑的滋味，“看见世人的真面目”. 1898年离开故乡考进南京江南水师学堂；后又转入江南陆师学堂附设的矿路 学堂。
1902年初毕业后被选派赴日留学，先是学医，后为改变国民精神，弃 医从文。
1909年8月回国 辛亥革命后应蔡元培之邀去南京临时政府教育部供职，后又随部迁住到北平 。
1918年在《新青年》上发表新文学的第一篇白话小说《狂人日记》，正式 开始了辉煌的创作生涯，至1926年，又相继出版短篇小说集《呐喊》和《彷 徨》等。
“四·一二”反革命政变使其思想产生了飞跃，由此进化论思 想为主导，转向以马克思主义的阶级论思想为主导。
1930年3月“左联”成 立时，被推荐为常委，成为中国共产党领导下的左翼文化运动的主将。
后十年的杂文，更加深刻、犀利，有如匕首、投枪，充满了唯物辨证的精神 。
这些作品收在《而已集》、《三闲集》、《二心集》、《南腔北调集》、《伪 自由书》、《准风月谈》、《花边文学》、《且介亭杂文》等专集中。
1936 年10月19日病逝于上海。
评价： 鲁迅是 “文化新军的最伟大和最英勇的旗手”， 是“最热 忱的空前的民族英雄”，“他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大 的革命家”；“鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向” 题目二：创作《朝花夕拾》时鲁迅已是文坛举足轻重的作家。
1926年“三 一八”惨案后，鲁迅写了《纪念刘和珍君》等文，愤怒声讨反动政府的无耻行径，遭到反动政府的迫害，不得不过起颠沛流离的生活。
他曾先后避居山本医院、德国医院等处。
尽管生活艰苦，还写了不少的散文诗和《二十四孝图》《五猖会》《无常》等三篇散文，它们后来与鲁迅在惨案发生之前写作的《狗?猫?鼠》《阿长与〈山海经〉》收入了散文集《朝花夕拾》。
1926年9月鲁迅接受了厦门大学的聘请，南下教书，但他在厦门大学只带了四个多月，因为他发现厦门大学的空气和北京一样，也是污浊的。
鲁迅在这里见识了种种知识分子的丑恶嘴脸，毫不留情地进行抨击。
鲁迅虽然不喜欢厦门大学，但他对自己担任的课程却倾注了全力，他上的课很受学生的欢迎。
在繁忙的教学之余，鲁迅写了很多作品，这其中就包括《从百草园到三味书屋》《父亲的病》《锁记 》《藤野先生》和《范爱农》五篇散文。
这五篇散文与在北京创作的 另五篇散文就构成了《朝花夕拾》的全部。
朝花夕拾》于1927年出版。
题目三;因为东关离县城远，大清早大家就起来。
前夜预定好的大船，已经泊在河埠头，船椅、饭菜、茶炊，点心盒子，都陆续搬下去了。
儿时的鲁迅笑着跳着，催他们搬得快些。
忽然，工人脸色变得很谨肃了，小鲁迅四面一看，父亲就站在他身后。
父亲叫他把书拿来，他忐忑着，拿着书来到父亲面前。
父亲教他读，“两句一行，大约读了二三十行。
”背出来就让他去看会，否则不准去。
这犹如一盆冷水浇在了鲁迅的头上，他读着，强记着。
太阳升得很高了，鲁迅才有把握走进了父亲的书房，梦似的就背完了。
父亲这才答应让他去。
大家同时活动起来。
工人们把他抱起来，仿佛在祝贺他的成功一般， 父亲是一个对儿童心理的无知和隔膜，是一个专制、不了解儿童心理的封建家长题目四 ；不学无术，庸俗愚昧，酸腐迷信，巫医不分、故弄玄虚、勒索钱财、草菅人命的医生。
思想：通过家庭的变故表达了对庸医误人的深切的痛恨，在感叹中让人体会人生的伤悲。
表现出对庸医的憎恶，对父亲的愧疚，对国运的担忧题目五；（爱憎分明）的范爱农 范爱农，名斯然，鲁迅同乡，在日本留学时与鲁迅认识。
后因交不起学费，辍学回国。
回故乡绍兴后，受旧一代人们的轻蔑、排斥与迫害，几乎无地自容。
民国初年，鲁迅做绍兴的浙江山会初级师范学堂校长时，请他当学鉴。
鲁迅辞职后，他被后来的校长辞退，失业后陷于穷困之中。
一次跟朋友去看戏，坐船回来，在大风雨中不幸落水致命。
他是浮水的能手，所以鲁迅一直怀疑他是投水自杀的。
范爱农的一生正代表着那时正直的知识分子的际遇和境况.所以鲁迅以深沉的同情作诗悼念他。
文章一开头，作者就用平凡又朴素的语言，记叙了他曾经在茶馆认识范爱农的事。
先抒发自己对他的憎恶，为后文写对他的亲切友善作铺垫。
为我们展现了鲁迅先生对死难者的同学们的一种同情，一种责任感。
文中谈到，开始时，两人并非朋友，甚至几次争论过。
但作者回国后，两人再次相遇，就由“敌”转友了。
从此以后，他们几乎成了挚友。
接着，又是一次偶 然的机会，使他们成了同事。
但“天下无不散之宴席”，作者与范爱农因工作的原因分别了。
最后，范爱农生活越来越拮据。
一天晚上，在醉酒之后，范爱农失足溺 死于河中。
文中有一个重要的细节，即对光复后的绍兴换汤不换药的描述。
这其实已埋下了范爱农悲剧的伏笔。
鲁迅对范爱农没有一句正面的赞扬，只是从他的神情“那 笑容是从来没有见过的”，从他的行动“实在勤快得可以”表现了革命后的范爱农心情愉快的一面。
但范爱农心里产生的希望越大，失望也就越大，鲁迅其后又用了很多笔墨写光复后绍兴的现实，其实就是在探讨造成他的朋友悲剧命运的原因。
范爱农，一位觉醒的知识分子，但是无法在黑暗社会立足，他的内心是痛苦、悲凉的题目六；这篇文章讲的是作者忆述儿时阅读《二十四孝图》的感受，揭示封建孝道的虚伪和残酷。
作品着重分析了“卧冰求鲤”、“老莱娱亲”、“郭巨埋儿”等孝道故事，指斥这类封建孝道不顾儿童的性命，将“肉麻当作有趣”，“以不情为伦纪，诬蔑了古人，教坏了后人”。
作品对当时反对白话文、提倡复古的倾向予以了尖锐的抨击。
所谓《二十四孝图》是一本讲中国古代二十四个孝子故事的书，主要目的是宣扬封建的孝道。
但其中的“老莱娱亲”和“郭巨埋儿”“尝粪忧心”令人发指。
先说说那个郭巨埋儿吧。
说是晋代有个叫郭巨的，原本家道殷实，父亲死后，他把家产分为两份，给了两个弟弟，自己独养母亲，对母极孝。
后来家境逐渐贫困，妻子生一男孩，郭巨担心养这个孩子，必然影响供养母亲，就和妻子商量：“儿子可以再生，母亲死了不能复活，不如埋掉儿子，节省粮食好供养母亲。
”夫妻遂把儿子抱出，挖坑要埋。
兴好挖出一坛金子来，才免了儿子一死。
郭巨虽有孝心，但杀儿之举，却有违人性，不合儒家“天地之性，人为贵”的人本观念。
看似大孝，其实是残忍。
古有为求神为父母治病舍身的，也有割股肉以解父母想吃肉之念的，今有为父母治病献五脏的，极少有为父母去杀人的。
为了节约粮食，就想把自己的亲生儿子杀了，一则有违老母爱孙之心，二则陷老母于不仁。
所以后来有人把这种孝举，称为“愚孝。
“ 随便一翻《二十四孝图》，这样的字眼映入眼帘：“卖身葬父”、“埋儿奉母”、“哭竹生笋”。
“刻木事亲”、“埋儿奉母”让人感到冷酷无情；“孝感动天”、“卧冰求鲤”、“哭竹生笋”迷信思想严重；“尝粪忧心”则让人恶心。
孝是应该的，迂腐是愚蠢的，盲从是可悲的，卫道是可恨的 题目七； 衍太太在《琐记》中当父亲临死时她怂恿我一直呼唤父亲；在《父亲的病》中鼓励小孩吃冰'鼓励小孩打旋'怂恿孩子看下流书籍'怂恿“我”去偷母亲的首饰'还散布谣言。
在鲁迅笔下的衍太太是一个心术不正令人憎恶的形象。
其实我在刚开始认识到衍太太时，以为她是一个懂得如何与孩子们交往的人，但是越往后读，我才发现原来她是个外正内圆的人，表面上装模作样，内心却是奸诈贪婪。
在我身边也是有这种人的，所以当衍太太这个形象出现在现在时，我忽然就这些人的存在，是否是人们的人生中不可缺少的呢
题目八；我喜欢的中国作家，除去朱自清三毛，就是鲁迅先生了。
这本书当年出版时拟订的名字是《旧事重提》，想来是鲁迅先生嫌题目太直白，便改成了《朝花夕拾》，在此书中，当然也有鲁迅先生一贯的讽刺辛辣，但更多的，却是一种老年人回忆往事时的脉脉温情。
书中的十则故事，给我印象最深刻的是《藤野先生》，这故事，当时，中国在邻邦日本的心中的确是一个弱国，可是，当我看到《藤野先生》中的那一段话，便没有来由地心痛起来——“中国是弱国，所以中国人自然是低能儿……”让我想起在郁达夫先生的《沉沦》中，那个在心中默默呼唤着“祖国啊，你怎么不快点强大起来，你的儿女在这里受苦那
”的留日少年。
这种国人，希望祖国强大而不去努力，只是无助地祈祷，让人不仅怜悯他。
但是那些看着自己的同胞在影片里被杀头，而且还与日本人一同欢呼的国人，那种骨子里的麻木不仁，不仅可怜，而且，可恨
但是，日本人，也不是全部都不知道“尊重”二字为何意，作者在此则中更着力描写的，是藤野先生严谨的教学作风，对作者真诚的关怀，还有，对于中国，对于“人”的热爱。
作品的字里行间，无不洋溢着作者对这位恩师的赞扬与牵挂。
藤野先生对鲁迅的耐心辅导，是希望将日本精湛的医学技术传入中国，为中国的人们治疗身体上的疾病（事实上，鲁迅先生留日学医的目的，也是如此），在此，藤野先生将医术还原到了它本来面目——为着所有人的健康而学医，而不是以自己个人的利益为目标，着实可敬
在文章的末尾，鲁迅先生写他至今，仍然被藤野先生的影子鞭策着不断地“写为‘正人君子’所厌恶的文字”，又一次表达了作者对藤野先生的怀念和敬佩。
其次，《朝花夕拾》中的《二十四孝图》，也在我心中留下了深深的烙印。
原本培养孩子孝心的《二十四孝图》，竟然在孩子心中留下可怕的阴影，使其觉得“白发的祖母，是和我不两立的人”
呜呼，封建礼教毒害少年，何其之深
《二十四孝图》，和《风筝》（《呐喊》鲁迅）所想表达的实际大同小异，这可以说是旧中国教育制度上的欠缺，但是，这难道不是中国的弱点所在吗
鲁迅先生，是我们“民族的脊梁”，以笔作枪，字字掷地有声，这本《朝花夕拾，虽是回忆性的散文集子，但丝毫不改其风貌，对于作品中所指出的旧中国的弊端，我看过后犹触目惊心，一面庆幸自己出生在了祖国富强的年代，一面又下定决心，尽我所能不让悲剧重演。
在过往的日子里，我们伟大的祖国，有着太多屈辱的历史，而如今，在祖国繁荣富强的今天，身为未来栋梁的我们，怎能不为了中国而去努力呢
从《朝花夕拾》中，我惊见自己的影子，那么单薄，那么坚定的影子
鲁迅先生，中国正在崛起
独坐池塘如虎踞,绿杨树下养精神。
春来我不先开口,哪个虫儿敢作声
此诗作于1909年秋。
16岁的当时在离家乡50里的湘乡县读书。
在读书的大多数是那些地主豪绅的纨绔子弟，他们看不起衣着土气，来自穷乡僻壤的。
因为被许多同学疏远，在精神上有些压抑，一种“知音世所稀”的孤独感不时袭上心头。
因此之故，写了这首题为的诗。
这首诗通过对青蛙所处的环境和它的形象以及心态的描述，深刻地表现出少年时期的远大抱负和博大的胸怀。
既对那些富豪子弟嘲讽蔑视，又表达了年轻的敢为天下先的勇气和尚还朦胧的领导群伦的英雄意识。
医学衷中参西录的作者相关
1读书的启示 读书是人类的专利，人类创造了书籍这种方式，用来传承知识，积累文化，涵养情志，使新一代的知识起点承接在上一代的知识终点上，步步登高，走向辉煌。
如果到动物园，看见猴子拿着书来读，那大家会感到很滑稽；但是如果看见小孩拿书来读，那大家都会去称赞他，觉得他有出息。
这就是说，书把人与猴子分了类。
中国从南北朝以来，就有给周岁的小孩“抓周”的民间风俗：在小孩面前摆上书籍、笔墨、玩具等小物品，从他抓取什么上预测他的性情、志趣或未来的前程。
《红楼梦》里贾宝玉“抓周”，面前的书籍、笔墨、乌纱帽一概不取，伸手只把些脂粉钗环抓来，气得贾政老爷大骂他“将来酒色之徒耳”。
如果他抓了书籍官帽，全家都会欢天喜地的。
所以人创造了文字，进而形成了书册典籍，这就成为人创造文明、发展文明的一个重要手段和基本标志。
书可以是上下数千年、远近数万里的人写成的，但读书可以超越时空界限，可以与人类文明进行无障碍对话。
今天可以同李白、杜甫对话，明天可以同荷马、但丁对话，只有人才能享受这种无障碍对话的读书乐趣。
书籍积累、交流、传播着知识，日久天长，川流不息，它已经积累、交流、传播成现代知识社会，因此，在现代社会不读书的人不能成为一个完整意义上的人。
读书是开发和释放中国人力潜力的重要途径 中国是一个人口众多的国家。
怎么样把我们人口的资源转化为人才的资源，是我国现代化发展的重要问题。
在这一点上，教育的普及和读书风气的普及，将是关系到民族的素质和国运兴衰的一件大事。
我出生在广东电白县，是整个乡里第一代小学生。
同学里面，有许多人因为家境贫困，父母过早让他们回家务农了。
我的父亲勒紧裤腰带也让我去读书，能读到哪一步就支持我读到哪一步，所以才读到有考大学的机会。
中国农村教育普及，应该当作开发人才很重要的方法。
当时我在广东农村小学，除了学校功课之外，能够接触到的书籍，就是一本《千家诗》和一本《古文观止》，还有乡村木偶戏，比如《罗通扫北》、《薛仁贵征东》、《薛丁山征西》、《五虎平南》。
我父亲读过两年私塾，因为要种地，他两年私塾读得断断续续，不如人家两个月时间，但是《千家诗》、《论语》、《孟子》这些他当时都会背，而且是古腔古调地吟哦，使我受到最初的诗词音律和经典文化的启蒙。
农村读书条件差，诱惑也少，不像现在有些青少年那样迷恋电子游戏，因而注意力比较集中。
只要我们做有心人，能充分发挥有限的学习条件给我们提供的可能性，自小就形成浓郁的读书趣味，经过锲而不舍、日积月累，是可以发展成专门的知识系统的。
譬如《千家诗》，上图下文的版式很能吸引阅读兴趣，第一首程颢的《春日偶成》，什么“云淡风轻近午天，随花傍柳过前川”；还有朱熹的《春日》，“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新”；以及苏东坡的《春宵》，“春宵一刻值千金，花有清香月有阴”等等。
这样的诗把它背下来，就知道了过去诗歌的音律声情之美。
小时候读《千家诗》是音调把我领入门的，这一点可能会发展成为以后诗歌研究的新视角。
读《古文观止》没有读《千家诗》那么轻松，轻松可以刺激兴趣，沉闷可以磨炼毅力。
对于读书而言，毅力和兴趣同等重要，甚至更为重要。
有毅力就能深入到文章的妙境当中，也能激发出更深沉耐久的兴趣。
比如读骆宾王为徐敬业写的《讨武瞾檄》，就可以从它蕴含的历史典故中找到兴趣。
据说武则天读到“入门见嫉，蛾眉不肯让人；掩袖工谗，狐媚偏能惑主”，只是笑笑；但是读到“一抔之土未干，六尺之孤安在”，说的是高宗皇帝尸骨未寒，但是中宗——武则天的儿子，六尺之孤现在在哪里呢
给武则天夺了他的权了。
读到这个地方，就触动了武则天敏感的神经，她就很不高兴，说我们的丞相为什么不发现和收罗这样的人才
古诗文往往把我们带入了一个掌故的世界，据说一些老先生学问好，就因为他懂很多与诗文相关的轶闻传说、故实原委。
过去文学史不怎么写掌故，我主张写，这可以增加文学史的史料厚度和阅读趣味。
当然，有些掌故考证起来可能有问题，但你对它的虚构成分心中有数，反而可以扩展阐释的空间。
为什么历史上没有这件事，有人却要杜撰这件事，这本身可能就是个精神史的问题。
比如贺知章金龟换酒跟李白同喝，这个掌故见于唐人写的《本事诗》，根据是李白写的《对酒忆贺监》：“四明有狂客，风流贺季真。
长安一相见，呼我谪仙人。
昔好杯中物，今为松下尘。
金龟换酒处，却忆泪沾巾。
”现在看贺知章诗的成就还不如李白，他用金龟换酒跟李白一起喝，不是很正常的事情吗
李白为什么如此感激涕零呢
实际上我们如果还原到这个掌故当时发生的情形，就颇有意味了。
贺知章是70多岁的秘书监，比李大40岁，部长级干部。
李白一个文学青年30多岁写了几首诗，第一次到长安，在小旅馆里住，一个70多岁部长级干部，三品官员，到旅馆去看他，而且解下自己的金龟（唐朝是三品以上官员佩带金龟，四品银龟，五品铜龟），就像将军把自己的徽章拿下，做抵押去换酒陪你喝，称赞李白是天上被贬谪到人间的仙人。
可以看出，盛唐时期的诗和酒打破了官本位的等级制度，这种文明共享的情景在后世的唯官是崇、见钱眼开的世俗体制中是难以想象的。
我小学三四年级就读《三国演义》。
读这部书，就懂得“天下大势，分久必合，合久必分”。
像周作人讲《中国新文学的源流》，他把古代言志的文学、载道的文学的起伏，说成是构成整个中国文学史的脉络：言志是个性的、抒情的，载道是政治的、说教的，两种文学互相起伏，构成文学史。
他没有什么理论根据，就是根据《三国演义》讲的“分久必合，合久必分”这么一个历史循环的理论。
所以，一个人小时候接触的书籍，都可能埋下一些种子，这些种子有可能刺激日后作为一个有心人继续读书和思考问题的兴趣，也就可能发芽生长成一个专门的学问体系。
人的内在潜能是多方面的，要从不同角度开发自己的潜能。
读书是一种终生的旅行、终生的事业 知识和学问是无限的，生命是有限的，解决这个矛盾，就要持之以恒，把读书作为终生的习惯。
欧阳修曾经说到他最好的文章是什么时候写出来的。
他提出“三上”的说法：枕上，马上，厕上。
他平时对文章苦苦思虑，全神贯注，才能在不经意中灵感突然袭来。
不是书要我去读，而是我要读书，永远当主语的人是大写的人。
条件人人有差别，读书的欲望全然在我们自己，要充分挖掘、发挥你遇到的每个机遇所提供的可能。
我现在在自己的工作领域取得了些成绩，就是懂得如何通过自己切实的努力，一步一个脚印地向前走的人。
这种走路方法，也就只有方向，没有终点。
学习的欲望是一种知不足而求足的欲望。
要保持这欲望，使它长盛不衰，在一些关键时刻就要超越种种精神障碍，处劣势时发现自己的优势，翻过一面看问题。
刚上大学的时候，上海、北京的同学，一开口就托尔斯泰、巴尔扎克，什么普希金、高尔基，而我在农村里只知道《说唐》里面李元霸是第一条好汉。
对于自己与城市同学的知识落差，感到有些悲观。
《琵琶记》中有句话：“不如意事常八九，可与人言无二三。
”人生不可能一路坦途，可贵的是在忧患中不损志气，遇到坎坷就翻过一面看自己。
在后来的学习过程中，我竟然跟城市里的同学考得分数差不多，说明我在同等条件下更有潜力。
翻过一面看自己，不要只看到自己的劣势，要看到自己还有潜力。
我想，这种翻转式思维大概也是一种智慧，可以激发出一种精神力量，知不足而思补足，化劣势为另一个角度的优势。
世界上没有绝对的优势和劣势，就看你如何对待和处理。
处置有方，这才是最要紧的。
自己是自身潜力的载体，潜力的释放，精神的解放，自己最知深浅，自己最知可能。
所以，首先要有自己主体性的觉悟。
最可怕者，是折断自己的主心骨。
开拓可以认识自己的潜力。
别人用8个小时读书，你花上10个小时读书，把应该读的文献都梳理一遍，才能在学科领域获得充分的发言权。
同时，建立自己的信心。
有的人知识比较系统，本是好事，但是写文章容易落入教科书框套。
有的人知识比较芜杂，本是坏事，却往往有自己的体会，不入框套，一旦成熟，就多少有点创造性。
这很重要。
研究工作贵在创新，如果别人怎么讲你就照着讲，是不可取的。
所以，要善于发现自己的精神优势，欣赏和发挥自己的这种优势，把它落实到刻苦上，建立学术上有根柢的创新机制。
我写小说史读了近两千多种书，也是因为有北京的各家图书馆，还有中国社科院文学所的图书馆，它的藏书为地方图书馆所不及。
守着文学所的50万专业藏书，而不认真读书，实在有点像杜牧所形容的“浮生却似冰底水，日夜东流人不知”了。
围绕着一些有价值的、有兴趣的领域，对与它相关的各种材料进行竭泽而渔式的阅读，相互比较揣摩，从它们之间微妙的差别、不同层面的变化、甚至相反相成中，发现深层的文化意义和精神体验。
这样，你的思想就自由了，你就有了发言权。
因为人家没读的你读了，人家没读那么多而你读了那么多，人家没注意到的你注意了。
作为专业化读书方式的竭泽而渔，是耐人寻味的。
泽中有水，甚至混有泥泞，不易看清鱼的真面目。
要把这水呀、泥呀排尽，以便把鱼通通捉到，就要寻找到排水的有效方法和渠道。
比如籍贯在我们广东省番禺县的现代女作家凌叔华，一些作家词典和文学史说，她父亲凌福彭出身翰苑，当过保定知府，这就泥水浑浊，难辨真假。
怎样排除浊水，去伪存真
就需要找出有效的渠道。
渠道之一，凌福彭既然出身翰苑，就应该查一下清朝后期历科进士的名录。
一查《明清进士题名碑录》，“鱼”就浮出水面了：他是光绪21年（1895）乙未科第二甲第三名进士。
渠道之二，他既然当过知府以上官员，《清代职官年表》应该有他的记载，一查就明白，他当的不是保定知府，而是顺天府尹，即北京市长。
宣统元年（1909）晋升为直隶布政使，直隶省的行政财务省长，由正三品升为从二品，地位比从四品的知府显要得多了。
渠道之三，既然他的籍贯是番禺，就有必要查一查，清光绪年间编撰的《番禺县续志》，连她的祖父、曾祖父作为知名乡绅行善积福、创制器具的材料都找出不少。
我和客居英国伦敦的凌叔华通过信，她并不知道这些县志材料。
如果我们还能找到凌叔华的自传体长篇小说《古韵》（AncientMelodies），然后再去阅读她早期的小说，对于鲁迅评价她“大抵是很谨慎的，适可而止地描写了旧家庭中的婉顺的女性”，展示了“世态的一角，高门世族的精魂”——就可以获得更深刻的领会了。
“竭泽而渔”，是陈垣先生倡导的治学方法，他当过北师大的校长，是与陈寅恪齐名的历史学家。
他的《元也里可温教考》等文章，堪称竭泽而渔治学方法的典范。
他为了搞清《元史》中不时出现的“也里可温”这个词的含义，就把210卷的《元史》全部读了一遍，把所有“也里可温”的条目全都抄录下来，然后把蒙古白话写成的《圣旨碑》和其他元代书籍里有关“也里可温”的材料进行参证，终于发现“也里可温”就是元朝基督教各种派别的总称。
前辈学者这种见疑不放，对于有价值的、但别人不甚经意的疑难问题穷追不舍，从不一知半解，舍得竭泽而渔的治学精神，是很值得我们尊敬和学习的2俗话说：“书是人类最好的朋友。
”从小我就很爱读书；如今，读书更是我的一大嗜好。
读书太好了，这是我内心的真实想法。
书市转播人类文化的天使，从印刷术发明以来，这是事就一直存在着，并且就一直在相当的时间让人类的思维，去接受文字，用心灵去感受。
书贵在读，贵在捧在手中的那一份珍惜，。
当你读书时你的思维在书中遨游，你的情感在书中起落，在书中你会体会到人在生活中的悲欢离合。
书的魅力便在于此高尔基曾经说过：“书籍是人类进步的阶梯
”我的成长离不开书，书使我成长得更快。
课堂上，本本厚书写满了难题记满了深奥。
它使我学到了很多，人世间的书写满了艰辛，记满了沧桑，我更爱读书，因为它使我了解了更多的知识。
我坐在课堂里，聆听着老师的讲解，在知识的海洋里遨游，使我的大脑日益充实，课间的时候，为了谋道题和同学争的面红耳赤，对了，成功的喜悦让我笑，错了，失败使我得到了经验，吸取了教训。
可是我很高兴，因为读书是享受，我爱读书。
生活中，各种各样的书琳琅满目。
我为买火柴的小女孩冻死街头而哭泣，为阿Q的悲惨而叹息，又为共产党横渡常见打倒国民党而喝彩。
无论任何书都能让我流连忘返。
我喜欢它们，因为在这里，我可以学到课本没有的知识。
书是收获希望的土地，我要辛勤耕耘，已获得更多的粮食。
我爱读书，因为课堂的书让我学习，让我思考，课外的书让我了解，让我思考。
我爱读书，因为好的书犹如一叶轻舟，载着我在知识的海洋里遨游。
答案补充 儿时的我，每次端起书，看着那毫无生命的方块字，我总是大喊没意思。
读书是我最头疼的事了。
渐渐长大了，有一天，我们家里开展成语比赛，我说了个金蝉脱壳（ké）。
”刚一说完，爸爸、妈妈都哄堂大笑，我感到奇怪，妈妈看我一脸的惊诧，说：“自己看看拼音，到底读什么。
”“噢
是‘金蝉脱壳（qiào）’
”我恍然大悟。
爸爸严肃的对我说：“以后要注意多读书，那才能积累知识呀
”于是，我便暗暗下决心，一定要多读书，懂得好多好多的知识。
从那以后，我真的喜欢上了读书，因为书给我带来了无穷的乐趣。
当读到安徒生的童话集——《卖火柴的小女孩》时，我曾为卖火柴的小女孩的命运做过祈祷；当我看到《狼牙山五壮士》时，我为狼牙山五壮士的悲壮流过眼泪；当我读到《三国演义》时，我为诸葛亮的雄才大略钦佩不已。
当我捧起《钢铁识怎样炼成的》，保尔那种不向命运低头，坚强的毅志和顽强的精神，深深地把我折服，让我佩服。
我对今后的学习、生活充满了希望。
我深深地陶醉在书的海洋中，我爱读书，因为好的书犹如一叶轻舟，载着我在知识的海洋里遨游。
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很好很强大，至少等你找女朋友的时候，整个淮海地区都没人和你在文凭上的竞争了，我女朋友就是看到我是中国矿大的，才答应的做我女朋友的，现在懂大学的MM们知道是矿大的都会惊叹，咦，名牌大学的耶，哈哈哈，然后。
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中外文化差异
鲁迅与中外文较项义华重视中外文化研究，在文化比较的基确立自己的文化，是中国近现代许多思想文化大家的一个显著特点。
翻开严复、梁启超、陈独秀、胡适以及杜亚泉、梁漱溟等人的著作，人们不但可以看到许多与中外文化比较有关的论述，而且可以发现：他们的基本思想都是在中外文化比较的过程中形成的，是在文化比较的基础上提出来的。
鲁迅也是这样。
他不但曾经专门作过中外文化比较研究，从中外文化比较入手提出了自己的基本思想，而且始终以比较文化的眼光看待各种文化现象（包括他所参与的新文化运动）以及自己从事的各种文化活动（包括创作、翻译、批评和研究等）的意义。
这是他能够超越中国文化传统的限制，成为一个现代思想文化大家的原因之一。
而我们要把握他的思想以及他的整个文化活动的意义，也必须把它们放在西学东渐、中外文化交流冲突的大背景之下，以古今中外（尤其是中国近现代）其他思想文化大家的成果作为参照。
一文化比较由来已久。
在西方思想史上，它可以一直追溯到古希腊。
“在希腊化时代，至少有一部分希腊人认为，其他民族的哲学思想与希腊哲学具有同样的意义。
作为叙利亚国王使节被派到印度去的希腊人麦加斯梯尼（Megasthenes,约公元前四世纪）曾说过：‘事实上，（希腊的）古代人对自然（physis）所说的一切，也由希腊以外的哲学家们说了。
亦即，在印度是Brahamane（婆罗门），在叙利亚是Ioudaios（犹太人）。
’”日本学者中村元认为：“西方对比较思想的考察是在希腊人与犹太思想及印度思想相遇的情况下产生的，是在印度人思维的影响之下得以保持的。
”[1] 因此，西方人能够较早地把他们自己的文化与东方文化进行比较。
而在我们中国，文化比较不但长期局限于东亚文化圈之内，而且从一开始就形成了一种强调“夷夏之辨”的传统模式。
上古时期的中国人认为天下可以分为九州，华夏居于中国（即“中央之国”，实际上只不过是现在的中原地区），周围是未开化的四夷（即东夷、南蛮、西戎、北狄，他们中有的是北方游牧民族，有的则是南方的汉族或少数民族部落）。
虽然当时属于四夷的许多部落，后来都成了“中国之人”，对于中国和四夷的具体范围，当时的人们也并没有作出严格的区分，但是，在中原地区的一些士大夫的头脑里，“夷夏之辨”的观念却很根深蒂固。
如孔子就曾经说过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。
”[2]孟子也说过：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。
”[3]这两种说法虽然在表面上并不一致，但在实质上都是夏民族的文化优越感的体现。
在古代的儒家看来，夏夷之辨也就是文野之分（有时甚至是人兽之别）；而最根本的文野之分，就在于有没有礼制，有没有君父之道，有没有礼乐教化的社会秩序。
如果夷狄接受了诸夏的礼乐教化，按照中原文化的模式发展，那么他们就可以成为中国之人。
反之，如果它们试图“以夷变夏”，对中国文化传统和社会秩序构成挑战，那么，中国之人就必须“严夷夏之大防”，尊王攘夷。
历史上夷夏之辨盛行之时，往往都是政治上和文化上的大一统局面被打破之际。
春秋时期的孔子和战国时期的孟子之所以那么强调夷夏之辨，主要就是因为当时居于中原实行“礼治”的周室已经无力统治天下，周文化的中心正在被边缘化，而来自边区的文化相对落后的诸侯国（如秦国）反而成了新的政治中心。
南北朝时期，由于“五胡乱华”，再加上佛教大兴，在民族和宗教两方面都对汉文化构成了挑战，而民族问题和宗教问题又往往纠缠在一起（如北朝后赵的国君石虎就以自身的胡人身份作为崇佛的理由[4]），因此，许多汉族士子往往把辟佛和攘夷联系起来，以夷夏之辨作为他们的根本依据。
如南朝的儒士顾欢就写了《夷夏论》，指责信佛者“今以中夏之胜，效西戎之法，既不全同，又不全异。
下弃妻孥，上绝宗祀”，是以夷变夏，破坏伦常 [5]。
直到几百年后，汉家大一统格局再度形成，佛教被中国本土文化吸收（包括吸收到宋明理学之中）、同化（如禅宗、天台宗、华严宗等等就是中国化的佛教，而比较地道的法相宗则不太流行），表明“以夏变夷”的倾向遏止了“以夷变夏”的势头，佛教才与国人相安无事。
这是宗教方面。
而在民族问题上，夷夏之间的对立则表现得更加突出。
中国历史上从北朝“五胡乱华”始，历经辽、金、元、清，北方乃至于全国数度沦于异族（亦即所谓“蛮夷”）之手，这对向来充满文化优越感的汉族士大夫来说，不仅是正统的失坠，也是斯文的沦丧。
明末清初三大儒之一顾炎武在《日知录》中对“亡国”与“亡天下”作了区别，认为：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。
”顾炎武分析明“亡天下”的思想文化根源，一直追究到魏晋时期。
他认为，野蛮的异族之所以能够入主中原，是因为中原士子背离了纲纪伦常、君父之道。
“魏晋人之清谈，何以亡天下
是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父、无君，而入于禽兽者也。
”[6]顾炎武把以君父之道为核心的纲纪伦常视为中国文化的精髓，视为“天下”（其实就是现代人所说的那种“家天下”）的命脉，因而极力反对魏晋名士“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”[7]的人生哲学，其用心是要以名节观念激励汉族士子，为天下保留斯文一脉。
殊不知，纲常名节、君父之道本来就有其两面性：它既可以作为明代遗民效忠故国的精神支柱，也可以作为清朝新主网罗天下的“文化圈套”——尤其是在满清皇帝坐稳了龙庭，开始“偃武修文”，在文化上实行汉化政策，按照“儒表法里”的原则重新建立起了“家天下”的政治和社会秩序的时候，纲纪伦常就成了他的得心应手的思想武器，而那些饱读诗书、一心要将学问贷于帝王家的儒生们，自然也乐得按照“君父之道”向新朝归附输诚，将“大清”视为“正统”，把满族的汉化视为中国文化同化伟力的铁证。
这时，“夷夏之辨”的对象就不再是周边的异族，而是从海上过来的西洋人。
对于西洋人，国人最初也是把他们作为夷狄看待的。
明朝万历年间，利玛窦（1552-1610）到中国传教时，中国人对西方世界知之甚少。
利玛窦传教的方法首先是用学问（包括他对四书五经的理解）和图书同中国的士大夫接触交往，利用天文、地理、算术等科学知识引起他们的研究兴趣，与他们结交为朋友，在交谈（而不是正规的布道）中向他们灌输天主教义。
[8]而在传教的时候，他又采取了将基督教儒学化的策略，使国人以为天主教义可以作为礼教的有益的补充成分。
这一方面使他得到了中国人的接纳，使教义得到了徐光启等士大夫的有限认同；但另一方面，却也使他们产生了“西学中源”的误解，以为西方文化可以轻易地被纳入中国的文化体系。
到后来，天主教会改弦更张，摒弃了利玛窦的灵活做法，两种文化的冲突立即产生了。
1721年1月，罗马教皇格勒门十一世向中国教区发布“禁约”，要求传教士们把康熙皇帝御赐给他们的“敬天”之匾从天主堂内取下，不许悬挂，作为西方教权的代表向中国的王权提出了挑战。
作为回应，康熙皇帝在教皇的教谕上作了这么几行朱批：览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。
况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。
今见来臣条约，竟是和尚、道士、异端小教相同。
彼此乱言者，莫过如此。
以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。
钦此
[9]如果说，康熙皇帝禁止西洋人继续传教，还有维护帝王尊严的考虑在内，那么，乾隆皇帝以天朝物产“无所不有”为由，拒绝与西洋人通商，则纯粹是一种盲目的自大[10]。
相比之下，那个因极力排外而闻名于世的康熙朝臣杨光先，对西洋人的厉害倒还真的有所认识。
他不遗余力地反对应用西洋历法，就是出于对大清国运的忧患意识。
其理由是：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。
无好历法不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年国祚；有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如抱火于积薪，而祸至于无日也。
……世或以其制器之精奇而喜之，或以其不婚不宦而重之；不知如其仪器精者，兵械亦精，适足为我之隐患也；不婚不宦者，其志不在小，乃在诱吾民而去之。
如图日本、取吕宋之己事可见也。
……今者海氛未靖，讥察当严，揖盗开门，后患宜毖；宁使今日詈予为妒口，毋使异日神予为前知，是则中国之厚幸。
”[11]杨光先提倡闭关锁国，理由是怕开门揖盗，引来外敌的入侵。
但是，闭关锁国的结果却是不得不与不请自至的外敌签订城下之盟。
中国历史上以农立国，明朝为了强化专制统治，更是厉行海禁，禁止民间的海运通商，却长期不能有效地解决闽浙一带的海盗抢劫和倭寇入侵的问题。
到了鸦片战争时期，面对英军的坚船利炮，清朝军事装备的落后、国防力量的薄弱暴露无遗。
在不能组织有效的抵抗的情况下，清政府不得不接受割地赔款、设立通商口岸的不平等条约。
然而，当时的许多士大夫却误把它与历史上中原王朝对付少数民族的“羁縻”手段相提并论，以为可以轻易找到制夷的良方——包括“以商制夷”、“以夷制夷”、“以民制夷”等等，最开放的也不过是“师夷长技以制夷”——而这还只是少数先知先觉（如魏源）的主张，在上层中基本上没有得到响应。
倒是那些来自于底层的反叛者们，没有那么多的思想上的禁忌。
他们借助于西洋人的宗教信仰，以“拜上帝会”为组织形式，以建立“太平天国”为政治目标，对满清统治提出了强有力的挑战。
虽然太平天国运动的内在精神与西方宗教精神相去甚远，在拜上帝教的形式下，更多的是本土农民文化的内涵，但是，它的成败却与宗教因素有着很大的关系——因为采取宗教形式，它对底层民众具有很大的感召力；而对汉族士绅来说，这种宗教的外来色彩却正成了他们反对太平天国运动的一个文化上的原因。
曾国藩率领湘军镇压洪杨的“粤军”，打的就是保护中国传统的伦常名教（而不是维护满清部族统治）的旗帜。
而在作战的过程中，他和李鸿章等人也进一步地领教了西洋火器的威力。
因此，在镇压了太平天国运动以后，他们立即按照“师夷长技”的思路，开展了以“自强”为目的的洋务运动。
洋务运动的方略，用冯桂芬当时的话来说，就是“以中国伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”[12]；用张之洞后来的话来说，就是以“中学为本，西学为末”、“中学为体，西学为用”[13]——不管怎么说，它在理论上和实践上的局限性都是很明显的：在理论上，它不能克服体用分离的矛盾；在实践上，它不能避免舍本求末的弊端。
因此，它在当时就受到了一些有识之士的讥评。
如中国第一任驻外大使郭嵩焘就曾经指出，“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾”，造船制器之类的事情只是“末中之一节”。
针对传统的夷夏之辨，郭嵩焘还指出，英国“设‘巴力门’（Plrliment）议政院有维持国是之议，设‘买阿尔’（mayor民选市长）治民有顺从民愿之情”，而“中国秦汉两千余年适得其反”，故而西洋称中国为“half-civilized”（亦即半开化的），“其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。
[14]这种见解，不但打破了洋务派的中体西用的思维模式，而且也为中外文化比较提供了一个新的视角。
如果说，传统的夷夏之辨都是中国人站在本位文化的立场上，带着一种文化优越感由内向外观察外部世界，把域外文化纳入中国文化格局中削足适履的结果，那么，郭嵩焘进行中外文化比较的视点，则是西方文化为他提供的，他把中国文化纳入以西方文化为主导的近代世界文化格局中，因此才可以由外部世界返观中国，得出一些与众不同的新的结论。
而这，也正是维新时期的严复和后来的鲁迅等人进行中外文化比较的一个共同特点。
在中国思想史上，严复（1854-1921）是“是认真地、紧密地、持久地把自己与西方思想关联在一起的第一个中国学者”（史华兹语）[15]，也是最早从总体上对中西文化进行比较的思想家之一。
严复曾在英国留学三年，系统地接受了西方近代的政治、经济和文化学说，因此，他在分析中国积弱、西方富强的根源的时候，能够从社会的基本制度和文化传统角度考虑问题。
在1895年发表的《论世变之亟》一文中，严复首先分析了中国人与西洋人在世界观上的差别，他认为“中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫过于中之人好古而忽今，西之人力今而胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以力进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。
”这是因为国人把竞争看成“人道之大患”，无论是春秋大一统，秦始皇销兵焚书，还是后来的科举制度，其指导思想都是为了“牢笼天下，平争泯乱”，结果造成了民智和民力的衰竭，因而也就无法与善于竞争的西洋人抗衡。
当时，许多人都以为，西洋人擅长会计和机巧，其优势主要在于工商方面。
而严复则认为，“如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致（按：指声光化电等自然科学）之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。
”那么，西洋人的命脉究竟在哪里呢
严复认为，主要在于他们的学术和政治精神——“于学术则黜伪而存真，于刑政则屈私以为公”。
这两个方面，初看起来，与“中国理道”并没有多大的差异，但实质上却有根本性的区别——这就是“自由”与“不自由”的区别。
严复认为，“中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。
然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。
何则
中国恕与絜矩，专以待人及物而言。
而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我也者也。
自由既异，于是群异丛然以生。
粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。
其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。
其接物也，中国美谦曲，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。
其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知，其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。
”[16]在《原强》一文的初稿中，严复对西方列强与中国历史上入侵中原的异族作了比较，指出历史上入主中原的异族都是“未进化”的“游牧射猎之民”，他们之所以能够战胜文明程度较高的汉族，是因为他们有“无法之法”，能以强悍之质胜中国之文。
但是当他们统治了汉族地区以后，“必不能弃中国之法，而以无法之法治之也，遂入其法而同其敝焉”，因此最后仍不免为汉文化所同化、弱化。
而西方列强则不同，“彼西洋者，无法与法并用而皆有以胜我者也。
”所谓“无法”，就是“自由平等”造成的“君不甚尊，民不甚贱”的局面，它与中国君臣上下尊卑等级森严的“法度”形成了鲜明的对比；而所谓“有法”，则可以从西方社会的法治秩序和严格的职业规范上看出来。
严复认为，西洋人无论是在物质生产方面，还是在政治组织和社会管理方面，“凡所以保民养民之事”，都比中国“精密广远”，而且他们做事“又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理，层累阶级，以造于至大至精之域”，“推求其故，盖彼以自由为体，民主为用”，所以能“以法胜矣，而不至受法之敝”，这是他们的“最可畏”之处。
[17]严复把西洋人的基本精神归结为“以自由为体，民主为用”，可以说是抓住了西方近代文化的命脉。
它不但在思想上为后人吸收西学开辟了一个主要的方向，而且在学理上也克服了中体西用说的致命局限。
在1902年发表的《与〈外交报〉主人书》中，严复又对近代流行的“中学为体，西学为用”、“西政为本，西艺为末”的观点作了进一步的批判。
他指出，“体”和“用”都是对一个事物而言的，“有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。
未有以牛为体，以马为用者也”，“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，而人称“西艺”的科学，则不但不是西学之末，而且还是“西政之本”。
[18]严复认为中国政治的根本弊端就在于不以科学为本，而近代提倡变法或革命的那些人，也不知道西方文化的根本在于它的科学理性精神，因此，只着眼于在器物和制度层面上引进西方文化，而没有从根本上着手，引进西方的学术文化，培养国人的科学精神，因而也就无法把政治纳入理性的轨道，使中国社会朝人类普遍进化的方向发展。
虽然严复当时把科学主要理解为“因果实证”之学，相对忽略了形而上的哲学，终不免为王国维所讥，后来在政治上也有过一些具体的失误，在文化思想上也有所改变，被人说成是趋向保守，但是，他要从本体上引进西学、通过教育培植科学根基的基本思想无疑是正确的，对后人的影响也是积极的（尤其是对提倡民主与科学的五四新文化运动的主将们）——虽然许多后人在政治上日趋激进，一心要搞社会革命，结果反而抛却了“自由为体，民主为用”的真谛；而另一些后人又在文化上急于求成，不知“会通中西”之不易，结果煮了很多夹生饭，搞出了很多非驴非马的东西。
由此看来，严复关于中学与西学“分之则并立，合之则两亡”的告戒，恐怕还是有一定道理的。
二作为一个在维新时期成长起来的青年知识分子，鲁迅（1881-1936）在思想上曾经受到严复很大的影响。
他在南京和日本求学期间（1897-1909），系统地读过严复翻译的《天演论》、《社会通诠》、《群学肄言》、《法意》等许多著作，[19]并且通过严译接受了西方近代的社会科学和文化思想，尤其是“物竞天择，适者生存”的进化论思想。
虽然他在接受进化论的同时，也接受了其他一些学说（如尼采的超人说）的影响，后来又认识到了“只信进化论的偏颇”[20]，开始运用阶级论的观点解释社会问题，但是，从总体上来看，进化论对他的影响是任何一种思想学说都无法比拟的——它不但构成了他的整个世界观的基础，而且也为他的中外文化比较提供了一个新的解释框架。
鲁迅很重视文化比较。
他认为：“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。
”一个民族能否获得文化上的自觉，关键就在于能否与其他民族文化进行比较，通过比较返观自身。
“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。
”[21]中国人长期以来在文化上一直以自我为中心，“以自尊大昭闻天下”，主要是因为周边没有一个在文化上不相上下的民族可以作为“校雠”的对象。
“中国之在天下，见夫四夷之则效上国，革面来宾者有之；或野心怒发，狡焉思呈者有之；若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。
屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物，固人情所宜然，亦非背于理极矣。
虽然，惟无校雠故，则宴安日久，苓落以胎，迫拶不来，上征亦辍，使人苶，使人屯，其极为见善而不思式。
”[22]而这也正是中国文化在发展到一定阶段以后就停滞不前的主要原因。
在1908年发表的《摩罗诗力说》中，鲁迅回顾了印度、以色列、伊朗、埃及等文明古国由盛而衰的历史，认为这些国家的民众都有一个特点，就是“久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，自用而愚，污如四海。
”中国也是这样。
“得者以文化不受影响于异邦，自具特异之光彩，近虽中衰，亦世希有。
失者则以孤立自足，不遇校雠，终至堕落而趋实利，为时既久，精神沦亡，逮蒙新力一击，即砉然冰泮，莫有起与之抗，加以旧染既深，辄以习惯之眼光，观察一切，凡所然否，谬解为多，此所呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也。
”后来，他又一再指出：“古国的灭亡，就因为大部分组织被习惯教养得硬化了，不再能够转移，来适应新环境。
”[23]（1925）“体质与精神都已硬化了的国民，对于极少的一点改革，也无不加以阻挠，表面上好象恐怕于己不便，其实是恐怕于己不利，但所设的口实，却往往见得极其公正而且堂皇。
”[24]（1930）与严复一样，鲁迅对中外文化的比较也是以进化论作为理论依据的。
他认为，人类文明的发展在总体上是一个普遍进化的过程，也是各种文化相互竞争、优胜劣汰的过程。
近代中国在国际竞争中的失败，不仅仅是军事上的失败，也不仅是政治上和经济上的失败，而且也是“文化竞争”的失败。
它表明中国文化本身存在着某些致命的缺陷。
这种缺陷不仅表现在器物和制度层面，更表现在人的精神层面。
对于后一层面的问题，鲁迅表现了极大的关注。
据许寿裳回忆，鲁迅1902年在弘文书院读书的时候，就常和他讨论这样三个相关的大问题：“一、怎样才是理想的人性
二、中国国民性中最缺乏的是什么
三、它的病根何在
”[25]当时，他和许寿裳都认为，中国国民性中最缺乏的是“诚和爱”，换句话说，就是深中了诈伪、无耻和猜疑相贼的毛病。
后来，他又将国民的劣根性归结为“瞒和骗”，认为“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。
在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。
”（1925）[26]值得注意的是：鲁迅对中国国民性的批判是以“理想的人性”为尺度的，是建立在与其他国家的国民性的比较的基础上的。
如在1936年3月4日写给内山完造的《一个日本人的中国观》一书的中译者尤炳圻的信中，鲁迅就这样写道：“日本国民性，的确很好，但最大的天惠，是未受蒙古之侵入；我们生于大陆，早营农业，遂历受游牧民族之害，历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的，但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善。
”虽然鲁迅始终没有对国民性和人性问题作过系统的论述，但是，从《鲁迅全集》中可以明显地看出，如何依照“理想的人性”的尺度，对中国的国民性加以改造，是他一生关注的主要问题。
而所谓“理想的人性”，在他看来，则是对古今中外各种文化“偏至”的克服（转换成黑格尔式的哲学话语，也可以说是对各种“异化”的“扬弃”）。
在1908年发表的《科学史教篇》中，鲁迅回顾了西方科学从古希腊发展到19世纪的历史，并且对科学与哲学、宗教、文艺等其它文化因素的关系作了考察。
他认为，科学的“真源”之所以在古希腊，是因为希腊人有一种探索未知、追求真知的精神——“盖尔时智者，实不仅启上举诸学（按：指生理学、气象学、几何学、力学学等学科）之端而已，且运其思理，必至于精微，冀直解宇宙之元质。
……其精神，则毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯至于肤廓，方诸近世，直无优劣之可言。
”而其他民族由于不具备这种文化精神，所以，科学得不到长足的发展。
如阿拉伯人的特点“在模前有，故以注疏易征验，以评骘代会通，博览之风兴，而发见之事少”，所以需要引进希腊思想才能使科学得到发展。
“而景教诸国，则于科学无发扬。
且不独不发扬而已，又进而摈斥夭阏之，谓人之最可贵者，无逾于道德上之义务与宗教上之希望，苟致力于科学，斯谬用其能。
……科学之光，遂以黯淡。
”对于中世纪欧洲“宗教暴起，压抑科学”的后果，鲁迅深表“震惊”。
不过，他同时又认为，宗教可以使“社会精神”得到“洗涤”、“陶冶”，开出“嘉葩”，结出新的“成果”，“以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也”。
因为，科学、哲学、宗教、文艺都是“人间曼衍之要旨”，是人类精神的体现，它们都有其独特的本体价值。
源于希腊的科学精神固然可嘉，希伯来文化的宗教精神也值得发扬。
“惟若眩至显之实利，摹至肤之方术，则准史实所垂，当反本心而获恶果，可决论而已。
”“故震他国之强大，栗然自危，兴兵振业之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。
”鲁迅认为，近代欧洲最引人注目的是它的军工实业，但是这两者并不是“本柢”而只是“葩叶”——真正的“本柢”是科学。
“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。
时泰，则为人性之光；时危，则由其灵感，生整理者如加尔诺，生强者强于拿破仑之战将云。
”但是，如果一味崇尚科学，也会产生偏颇。
“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于孤寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。
”所以，鲁迅认为应以文艺与科学并举，“致人性于全，不使之偏倚”[27]。
由此可见，鲁迅对各种文化的价值的评判，是以理想的人性作为尺度的。
“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”，这是鲁迅在1908年发表的《文化偏至论》中提出的一个观点，也是他在考察西方文明发展史后得出的一个最基本的结论。
在他看来，中世纪宗教神权统治的弊端在于“梏亡人心”，剥夺人的思想自由，而欧洲十九世纪文明的弊端则在于它的众庶之治和物质主义——前者“以多数临天下而暴独特者”，以“同是为是”、“独是者”为非，使整个社会的思想趣味趋于同一；后者把物质视为“一切存在之本根，且将范围精神界所有事，现实生活，胶不可依，惟此是尊，惟此是尚”——两者都是对思想自由的压制和精神价值的否定，因而都需要加以矫正。
而矫正之道，在鲁迅看来，就是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。
因此，他特别推崇以“非物质”、“重个人”为特征的西方“神思新宗”（亦即西方十九世纪的唯心论哲学——包括“十九世纪初叶神思一派”及“后叶”的“所谓神思宗之至新者”如尼采等人的学说）和“立意在反抗，指归在动作”的十九世纪“摩罗诗派”（即以拜伦、雪莱和普希金、莱蒙托夫等人为代表的浪漫诗派），认为前者“深思暇瞩，见近世文明之伪与偏”，“以反抗破坏为其精神，以获新生为其希望，专向旧有之文明，而加以掊击扫荡焉”，他们的思想可以“作旧弊之药石，造新生之津梁”，“为将来新思想之朕兆，亦新生活之先声”[28]；后者“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天举俗，而精神复深
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以上两人行，2000元足够武汉的消费并不高，因为你去的都不是烧钱的地方。
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