求 读后感 《人生的境界》（冯友兰）或《人是什么》（赵鑫珊）
看需要耐心，因为有几百万字的篇幅，更要有足够的理性，因为这本书给你的想象空间是无穷大的，稍有疏忽就容易陷入愤世嫉俗。
在整个阅读过程中，作者岳南隔空打牛、言此意彼的，就像一根根无形的线牵着我的目光，使我恋恋不舍地跋涉完这段悲喜交加的“书”途。
每每看到一些似是而非的桥段时，难免哑然失笑，笑过之后的余味，却是深深的悲凉。
一本书能让读者如此不知不觉中陷入思索之阵，自然是大大的了不起，而书中的吉光片羽，则显得更加弥足珍贵。
这本书是写现当代渐渐远逝的大师群体。
在这里有光环但并不刺眼，而是貌似随意地信手拈来，有褒有贬、有庄有谐、有血有泪、有喜有悲，让读者在大师们巨大的光环底下，仍能瞥见他们最真实的一面，最温暖的一面，最可爱的一面。
我看到，在纷繁复杂的政治面前，大师们依然葆有傻乎乎的天真烂漫。
当隆隆炮火烧到北平城墙之下的时候，朱家骅、等学界精英积极奔走，力争尽量多的“抢救”学人，“投奔”台湾。
纵然拼尽全力，朱、傅二人在台湾的境遇却让人唏嘘不已，前者被老蒋故意“找茬”摘掉教育部长的官帽，而后者则是在连一条棉裤都买不起的境况下，贫病离世。
这二人的窘境是迁台学人的一个缩影。
胡适虽然是著名的学界“大鳄”，过得却同样不甚风光，要忍受台湾同行的明枪暗箭，还要忍受小儿的检举揭发，精神上的悒郁可想而知。
在胡适迷人微笑的背后，其实是一颗千疮百孔的心。
最终，这位古稀老人在一次宴会上溘然离世，总算死后备极哀荣。
我想这份哀荣是以胡适为代表的具有独立治学精神的学者应有的。
在胡适死后若干年发动的那场浩劫中，在歇斯底里的批斗声中，曾经积极揭发过他的学生、朋友、亲戚，不知道想到的最多的又是什么?是懊悔，是自惭，还是恼恨?上天确实开了个冷玩笑——这一出闹剧明明已有前车之鉴，很多自以为得计的学术精英却依然趋之若骛，唯恐落伍。
政治的翻云覆雨，他们哪里来得及看清。
当那一记响亮的巴掌打下来，痛的不止是这些老者的脸，还有时代的心。
“大师远去再无大师”，这几个字赫然印在封面最显眼处，貌似绝决的含义透露出特定时代下的万般无奈与凄凉。
那些曾经离我们很近的大师们，随着时间的推移其自然生命是远去了，但其卓绝的贡献和高昂的灵魂却不是时代可以抹杀的。
乱则隐，治则现的大贤处世法则，我想在任何时代都是奏效的。
那么意思已经很明显，大师是有，但他们是否愿意出现在聚光灯下，就要取决于他们对这个时代的看法了。
我曾经看到过有一些活跃在各大媒体上的知名学者，自封大师。
那时，我跟绝大多数人一样，疑惑“大师”这一大多数情况下属于得道高僧的称谓，怎么会用来给学者冠名。
那么看完《南渡北归》，我想我对真正的“大师”有了一个具象的认识。
他们学高身正，难道不就是得道之人，不就是“大师”吗?和尚修道在寺庙，大师修道在红尘。
他们，其实就是最不普通的普通人。
他们是一群可爱的普通人，分解出来就是可怜、有爱。
身赴台湾的胡适，临死都不知道曾经谩骂他是“走狗”的小儿已经自杀，还饶有深情地在遗嘱中提出给小胡分遗产，其状堪怜。
一心维系家国命运的，虽然在台湾新竹完成了重建清华的夙愿，但直到生命弥留之际再也没有见过爱子梅祖彦。
考古界的巨擘李济，因为的政治对垒，因故旧凋零、思亲情重，最后也郁郁而终。
台湾之于中国，是领土的割裂;而大陆之于台岛上的异乡人，则是整个思念的寄托。
这份家国情怀，可能是大师们都有的一种普世情怀吧。
1946年，结束了九个年头的颠沛流离，跟家人回到了一直以来的北平，满怀深情地重访每一处故地。
抗战结束之时，虽然已受尽病痛折磨，但她依然选择了放弃赴美治疗的机会，选择了“和祖国一起受苦”。
在生命的最后九年，她把所有的精力都奉献给了祖国的建设事业。
这位“智慧女神”的化身，就像一位勇士一样与病魔作着斗争，紧紧守护在祖国的身旁。
我想：她的一生，是对得起金岳霖对她“一身诗意千寻瀑，万古人间四月天”的哀挽，以及终生未娶的痴情的。
当下，有人不乏嘲讽地说，现在的生活事故多了，故事却少了，而大师的故事却是少之又少了。
我真诚地期待：《南渡北归》不会是一曲挽歌，而是大师故事的一个变奏，是开启大师时代的一把小小的钥匙。
球历史书籍的读后感阿阿
改革开放读后感 对80后的我们来说，谈论改革开放有些勉强,仿佛是小学生讲人生哲学一般。
但我们生活在这个轰轰烈烈的时代，对于时代的变迁，又岂能置身事外
1978年一位伟人果断地做出了改革开放的伟大决策，于是一个国家在春风中崛起，人们唱着春天的故事，由“站起来”走向“富起来”。
经过多年的实践，我国终于形成了全方位、多层次的开放格局，改革和开放得到了全国人民的拥护，“改革开放是强国之路”成为人们的共识。
30年，极其漫长；30年，又极为短暂，但它终归要成为一段历史。
而这段历史，又恰恰是五千年华夏文明最辉煌的那个部分。
英雄创造的历史，只是历史的骨架和轮廓；民众创造的历史，才是历史的筋脉和血肉。
回望30年的改革开放，让我们留在记忆里的，不应仅仅是排列整齐的数字，也不应仅仅是庄严肃穆的大事记，更应该是一个个写满梦想与希望的人生，更应该是一段段镌刻着时代印痕的故事。
1997年，这一年国家发生了很多大事，我记忆最深的还是香港回归，中华民族洗雪百年耻辱，祖国统一大业向前迈了一大步，举国上下，全民欢腾。
至今我还能感受到那种自豪的热烈的欢腾气氛：到处是欢腾的人群，到处是喧腾的锣鼓，到处是五彩缤纷的礼花......那是我一生难忘的景象。
我感受到祖国正在一天天强大，中华民族正在一天天振兴，心中的民族自豪感油然而生。
而这一切，我想如果没有改革开放的实施大概也不会成为现实。
撒切尔夫人不是说么：如果中国收回香港，将给香港带来灾难性的影响。
结果呢
1999年，20世纪最后一年，祖国也迈开了跨进新千年的步伐。
十月一日，伟大的祖国50华诞，世界目光齐聚北京，因为这里正在举行盛大的阅兵。
天安门前，各种兵种一一走过，各式兵器一一亮相。
威武的士兵，整齐的队形，使人感受到人民之师、正义之师的雄壮和威严；先进的武器，繁多的种类，使人感受到祖国的安全与不可侵犯。
时隔不久，澳门顺利回归祖国，祖国统一大业又进一步，中国完全统一指日可待。
2001年，记忆中，刚跨入新千年的祖国喜事连连，先是申奥成功，继而成功入世。
现在入世已七年，奥运会也近在咫尺，回想七年前那一幕，不禁让人感慨万分，与2000年奥运会失之交臂让人遗憾，08奥运让我们扬眉吐气。
2008年，改革开放30周年。
08年是奥运中国年，世界目光将再一次聚向北京，奥运是展示我国改革开放伟大成就的极好机会。
…… 我们一年一年地走着，从20世纪走到了二十一世纪初，我们被中国在此区间内跨世纪的三十年改革开放而感动。
谁能想到，曾经的梦想都一一变成了事实。
但是我们现在知道，饱含激情的梦想之光是如此具有穿透力，她引领着我们穿越时光长廊，终于将我们带入今天梦幻般的现实。
08年，注定了是不平凡的一年，对中国人来讲，它意味着太多:艰难、荣耀、团结……但不管怎样，有这30年作底子，中国人还怕什么呢?就像《红灯记》中李玉和对母亲说：“有您这碗酒垫底，什么样的酒，我全能对付
” 衷心祝愿改革开放继续积极稳妥的顺利进行，祝愿我们的祖国更加美好
---读《抗日战争》读后感 现在,我们的生活十分美好。
可你，是否想过，现在的幸福生活是怎么来的
这可是战士用自己滚烫滚烫的鲜血换来的。
这个代价太大了
今天，让我们来顾过去的点点滴滴吧
在抗日战争文章中，我看到了炮火连天、浓烟滚滚的战场。
一个个满身鲜血、汗流浃背、奋力拼搏的八路军战士们。
万山丛中，青纱帐里，中国共产党领导的敌后抗日游击健儿到处逞英豪；雁翎队、敌后武工队、铁道游击队，地道战、地雷战、麻雀战……使骄狂一时的日本侵略者陷入到敌后人民战争的汪洋大海。
我还看到了19路军组织的“敢死队”出发前接受长官的指示。
我还看到抗战1月27日午后，日军准备开火的消息使住在北四川路一带的上海居民纷纷涌向租界避难。
最后，蔡延锴军长亲临前线指挥……淞沪会战中“八百壮士”的忠贞奖章，“血战台儿庄”的杀敌大刀，“武汉会战”中毙敌3000余人的万家岭大捷中缴获的战利品……抗战初期，国民党数百万军队对日军进攻进行了正面作战，给日军以沉重打击，粉碎了日本军国主义者“速战速决”的美梦。
“抗日则生，不抗日则死，抗日救国，已成为每个同胞的神圣天职
”“平津危急
华北危急
中华民族危急
只有全民族实行抗战，才是我们的出路。
”中国共产党，率先吹响抗战的号角。
1937年“七七事变”爆发。
在中国共产党的积极努力和推动下，国共两党抛弃恩怨再次走到一起，中华民族全面神圣抗战从此以燎原之势燃烧起来。
这场在1945年9月3日赢得的战争胜利全然不同以往110年前的甲午战争，中国进行的仍是一次封建王朝战争，而日本则进行的是一次国民战。
从1840年开始到抗日战争胜利的105年间，几乎所有的大中小帝国主义国家都侵略过中国，而我们惟一赢得的，就是60年前的那场胜利。
那是近100年来积贫积弱的中国第一次在一场生死存亡的民族战争中取得胜利，这场胜利改变了中华民族的历史命运，唤醒了沉睡了几个世纪的中国。
历史学家陈寅恪曾说:“国可亡，史不可灭”，在《抗日战争》中，我了解这段悲壮而可歌可泣的历史，作为一名中国学生，建设祖国，无疑是责无旁贷，却又是一件难以承载的任务。
战士们就是这样抛头颅，洒热血，用汗水和鲜血换来的新中国。
让我们勿忘国耻，好好学习，成为祖国的栋梁之才，将来振兴中华
革命战士永垂不朽
民国历史读后感 # 春末夏初，一次发烧引出了目前为止最严重的一场感冒，鼻塞口哑俱全。
一时间，鼻不能闻，口不能言。
无事可作之下，在书堆中翻出了一本《民国那些人》，是本人物简述，原本只做消遣，却不想更引来一场泪眼婆娑。
如果说萨苏的《国破山河在》记述的是国难之时普通中国百姓在战场上的奋勇，是武力的抗战的话。
那么这本徐百柯的《民国那些人》则讲述了国破之际，中国的文人们如何以一介书生之精神意志抵抗外辱，在战乱年代承续起中华文明之根基。
9 g, C G, }! W! d\\\/ y ( c& ^+ @* ?- M- q 这本书与其说是一本人物介绍，不如说是一本中国文人风骨的记载。
他们中有名贯中外的蒋百里、冯友兰、马相伯、陈望道等，也有许多曾经或至今仍被历史封沉的名字。
但不论是面对暴虐野蛮的日本侵略者还是面对腐败混乱的国民党政权，无论是在风雨飘渺的抗战时期还是在风声鹤起的文革年代，他们都同样努力地以一己之躯为中华民族的生存复兴而奔走，用自己的声音呐喊，甚至是以性命去捍卫尊严与正义。
他们中有有被日本人砍去双耳、挖去双目，削去鼻子仍痛骂敌人直至被剜去舌头的蔡公时烈士；东京审判中据理力争、慷慨激昂的梅汝璈法官；更有“宁跳珠江，不批孔子”的容庚先生。
古话说，百无一用是书生。
然而翻阅了这本书后，你会发现书生们非但有用，且是中华文人不倒，中华精神易不倒，中华民族故可永留于世。
正是有这些中华文明的传承者的努力，遥遥千年的中华文化才不至于在空前的民族浩劫之后被覆灭。
柏扬先生即便入骨入魂地批评中国人丑陋的民族劣根性却也不得不承认：现在的印度已不是原来的古印度，现在的埃及也早已不是千年前的古埃及，而现在的希腊也以不是曾经的古希腊文明的传承，四大古文明只有现在的中国仍然是原本五千中华文明的继续。
而正是由于这样一批又一批不畏强权暴力，不怕得罪人的固执的可爱的文人，才使得中华民族这个词始终矗立在过去、现在及将来的世界之中。
（关于柏杨先生的《丑陋的中国人》最近终于拜读，有同感也有异议，如有闲暇必整理记述下来） 岁月已然默默的游走，将人们的记忆洗刷了一边又一边，这些曾经站立着的傲骨都早已逝去多时。
他们中的一些人仍时有被提起，但大多数则是被遗忘。
就像书中作者最终点评和忧虑的 “曾经有那样一个时代， 曾经有那样一批人物。
他们那样地想着，那样地活着。
他们离我们今天并不遥远，:但他们守护，在意，体现的精神、传统、风骨，已于我们相去甚远”。
那些曾经我们以为与现代不合时宜的精神，那些曾经被我们丢弃的传统，那些曾经被轻浮狂妄的我们嘲笑为迂腐的风骨。
虽然这些古老的文化精髓正逐渐重新回到我们的视线中，但面对来势汹汹的速食享乐派文化和文化商业化，我们的文明将何去何从
又有多少人能够如前辈们那样心无旁鹜地认真“做学问”
后记一： 生平第一次如此的后悔，后悔当年在高中时没有将北大、清华作为目标，为之奋勇努力。
不为那一纸学历的价值，不为众人的羡慕眼神，更不为可能飞黄腾达的前程。
只为了能够听一听那些仍然健在的老教授们讲古，只为了领受那不可言表的精神传承，更为了能够在图书馆中、池塘边、建筑前与已逝的文人前辈神交。
其实学习原本就是件再单纯不过的事情，却被赋予了太多的功利，以至于整日忙于完成目标成绩的我们，渐渐忘却了本意，却执拗于虚无。
后记二：) i. Z; X# ]' b: p d- w; m: c 迷恋《士兵突击》时，记得在一次采访中关于剧中人物许三多的现实意义，康师傅（导演康红雷）曾经说过，成功的人有千万种，但他所认识的，在自己的领域里真正成功的人，多多少少都是有些许三多的傻劲儿的。
当时听完，虽对此话不曾怀疑，却也无从论证。
但这样的人在《民国那些人》书中却比比皆是，有些甚至是有过之而不及的。
就如书中某位前辈所言：“居心不良的人，是做不出好学问的 \\\/ 后记三： 这本书，无法规避的令人想起“文革”那个疯狂的年代。
书中一大批在抗战中热血奋斗的青年书生们，却在满怀激情憧憬的投身于新中国之际，被迎面而来的政治风潮所击倒，即便是咬牙熬过那非人的时代，却早已没有健康的身体来完成满腔的抱负，最终抱憾离世。
看着此情此景，除了无奈的叹息，真的已是没有什么可说的了。
有人评，文革十年让中国的发展整整迟了世界二十年。
在我看来对当时那批高级知识分子的迫害，何止是使发展迟了二十年，恐怕在文化教育方面更可能倒退了十年。
虽然书中的许多人已被封沉多年，但历史的真相总会有人揭开，无论在世时的评价是好是坏，后人却能够从旁观的角度，更为客观的审视他们。
虽然斯人已逝，但他们所坚守的那份执着在经历了政治的磨难后终再次回到众人的记忆中，回到他们所应在的历史位置上，留给后世承续的思索
冯友兰人生经历
你好 冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，著名哲学家，1924年获哥伦比亚大学博士学位，历任中州大学（现在的河南大学）、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任，西南联大哲学系教授兼文学院院长，清华大学校务会议主席，北京大学哲学系教授，其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家” 。
冯友兰（1895年~1990年），字芝生，河南唐河县人。
中国当代著名哲学家，教育家。
学者冯友兰的彩照[1]《中国哲学简史》享誉全国，《人生的境界》《我所认识的蔡孑民先生》被编入中学教材。
1915年毕业后考上北京大学，毕业后，在开封一个中等学校教书，不久考入了美国哥伦比亚大学的研究院研究生，回国后，在燕京大学讲授中国哲学史。
抗战期间，任西南联合大学教授，西南联合大学校歌曾出其手。
曾长期任教清华大学，历任清华及西南联大文学院院长、清华校务委员主席，对现代中国哲学研究有重要贡献。
一生为了治学，收藏有中外图书数万册，其中不乏古籍和善本图书。
尤对中外哲学史料的收藏较为系统，文史著作大半。
1994年，其亲属遵照先生遗愿，将其藏书捐赠给清华大学收藏，清华大学图书馆建立有《冯友兰文库》。
文库主要收藏冯友兰先生著作及中西文化思想史方面的研究资料，现有7 000余册图书。
著《新理学》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《中国哲学史新编》、《中国哲学简史》、《中国哲学史论文集》、《四十年的回顾》、《中国哲学史史料学初稿》、《中国现代哲学史》等数十种。
[2]中学时期冯友兰照片集(20张)冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。
祖籍山西高平县，清康熙55年（1716年）先祖冯泰来河南唐河祁仪镇经商，遂定居于此，百余年间，繁衍为当地望族。
祖父名玉文，字圣征，一生无意于功名，善作诗，有《梅村诗稿》。
父亲冯台异，字树侯， 号复斋。
生于清同治5年（1866年），光绪15年（1889年）中举人，曾任唐河崇实书院山长。
清光绪二十四年（1898年）戊戌科殿试位居三甲榜尾，赐同进士出身，至湖广总督张之洞幕下帮办洋务，曾任武昌方言学堂会计庶务委员，后任湖北崇阳县知县。
光绪三十四年（1908年），病逝於任所。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。
7岁上学，先读《诗经》，次读《论语》《孟子》，再读《大学》《中庸》，从头至尾，反复吟诵。
因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的冯母吴清芝身上。
好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、《易经》和《左传》。
光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。
因课程较为轻松，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并继续延聘教师授学。
在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主主义色彩的书籍。
两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封第五中学。
1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海第二中学的高中预科班。
当时的上海第二中学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。
正因如此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
大学时期1915年9月，冯友兰考入北京大学，开始接受较为系统的哲学训练。
当时的北京大学，正是新文化运动的发源地，如火如荼的新文化运动，使冯友兰眼界大开，并且深受影响。
在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北京大学任教。
一个是新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进武昌中华学校即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。
二位先生年轻气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会，受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。
婚姻生活冯友兰北大毕业后回到开封，第一件事是结婚成家，迈出了人生的第一步。
冯友兰的婚姻同这位哲学家的哲学创作一样，都带有近代启蒙的色彩。
他的婚姻似乎打破了“父母之命，媒妁之言”的封建制度。
还是在1914年，冯友兰在上海第二中学读书时，经同学介绍，与他的同乡河南新蔡人任坤订婚。
任坤是辛亥革命的前辈任芝铭先生的第三个女儿，其父最早在河南提倡妇女解放，并先后将包括任坤在内的三个女儿送到当时女子的最高学府----北京女子师范学校接受现代教育。
冯友兰与任坤订婚时，正是任坤在女子师范读书的时候，于是两家相约：在任坤毕业后方能结婚。
1918年夏天，冯友兰在北京大学哲学系毕业，恰好任坤也读完了北京女子师范学校的全部课程。
二人双双拿到了两所高等学府的毕业文凭，并一同回开封结婚。
此时冯友兰23岁，任坤24岁。
冯友兰作为一位哲学家，他头脑中经常思考的是社会、人生和哲学。
而家庭生活的重担完全落在了出身世家而又受过高等教育的任坤身上。
因此冯友兰的成就与这位贤妻良母式的女性实在不能分割。
正因有这样一位贤妻良母，才使冯友兰“不相累以庶务”，专心从事创作。
在“文革”期间，冯友兰屡遭抄家，备受欺凌，又多亏任载坤的多方护佑方使得冯友兰在精神上有一隅之安。
也正是在“四人帮”倒台，冯友兰又遭批判之际，任载坤因患肺癌医治无效而溘然长逝，她带着千般无奈和万般凄凉离开了人世。
从1918年夏至1977年秋，这对真正可以称得上同甘苦共患难的夫妻共同走过了五十九年的漫长道路。
五十九年前，冯友兰是无论如何也不会想到有如此结局的。
因为对于这位哲学家来说，爱情、婚姻、家庭和任何事物一样，虽然都有一个过程，但其本质是稳定的。
在冯友兰这位哲学家心目中，“爱的本体”，生活的本体，早已与他生命的本体融在一处而成为一种永恒，那还会有什么牵挂呢
二人生女儿作家宗璞。
创办刊物1918年6月，冯友兰从北京大学毕业，回到开封，不久，“五四”运动爆发，并迅速波及全国。
冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几位好友创办一名为《心声》的刊物。
在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。
《心声》成为当时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。
引五四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。
随着俄国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显学。
与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。
面对如潮水般涌入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本土文化，拒斥外来思想。
一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突，中西文化进行了一场全面的较量。
中国向何处去
中国文化的出路何在
诸如此类的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。
生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。
正如他在后来的回忆中所说：“我从一九一五年到武昌中华学校当学生以后，一直到现在，六十多年间，写了几部书和不少的文章，所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为中心的东西文化问题。
我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾，怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解决和回答的问题。
”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
赴美考察 正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美考察，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。
由于当时柏格森的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学思想。
同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。
因为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力；中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然、征服外在世界为最终目的。
正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异，并导致中国无近代科学的落后情况。
在美考察期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度学者泰戈尔，共同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇为关注。
1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基础，展开了对东西文化的全方位比较研究。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著作和思想。
学成回国1923年，冯友兰在杜威等的指导下，完成了博士论文《人生理想之比较研究》（又名《天人损益论》），在此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类是中道。
这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。
他认为，人类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。
“自生自灭，无待于人，是天然的事物。
人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和“人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度，主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家为代表。
对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
冯友兰这种中西哲学之比较观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不说是受了梁氏文化理论的影响。
所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿，冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。
1923年，冯友兰考察回国。
1925年讲授中国哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。
在此期间，他的主要著作是1926年出版《人生哲学》。
此书前半部分基本上是《人生理想之比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。
冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。
在这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。
1928年，冯友兰讲授中国哲学史，（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。
1931年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。
该书是继胡适《中国哲学史大纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的最高水平。
此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中国哲学的为数不多的著作之一。
在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的“疑古派”相区别。
他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。
这为他后来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。
出席哲学会议冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。
会后，他又通过申请获准访问苏联。
他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。
冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。
”通过耳闻目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。
”（《三松堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。
他还通过横向比较，得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会“尚贤”。
被捕审讯回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。
一次是漫谈苏联见闻；另一次是以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。
次年十月底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。
国民党此举引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。
迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天后，遂被释放。
对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。
”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。
创制新理学体系1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制而成。
1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，冯友兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。
在暂避长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。
公所可游南岳耳，江山半壁太凄凉。
”其忧国忧民之情溢于言表
1946年5月 西南联大的使命结束，冯友兰为联大纪念碑撰写了碑文。
碑文气势磅礴，旨正意远，文采横溢，旅美史学家何炳棣称其为二十世纪的一篇雄文。
冯友兰自己也很看重此文，晚年回忆说：“文为余三十年前旧作。
以今观之，此文有见识，有感情，有气势，有词藻，有音节，寓六朝之俪句于唐宋之古文。
余中年为古典文，以此自期，此则其选也。
承百代之流，而会乎当今之变，有蕴于中，故情文相生，不能自已。
今日重读，感慨系之矣。
”望采纳
求《毛毛》这本书的读后感
《毛毛》读后感 严格来说，《毛毛》这本书，三年级以下的学生很难读懂。
做为家长，也很难给他们讲清楚书中的寓意。
因为，该书的作者：德国作家 米切尔. 恩德，“就不承认自己的作品是儿童文学”，它准确的分类应该是“幻想文学”。
在书中，作者以优美的语境、曲折紧张的故事情节，讲述了一个善解人意的小女孩毛毛，为了戳穿时间骗子——灰先生的险恶阴谋，不畏艰难，机智勇敢地与之周旋，最终，帮人们重新找回了闲适、和谐的美好生活的故事。
作者用善于用心灵聆听别人讲话的小女孩毛毛、想象力超群、语出惊人的吉吉、诚恳无私的老贝波、晦涩又精明的灰先生、掌管时间的侯拉师傅、等鲜活的人物形象和灵异的小乌龟卡西欧佩亚，隐喻着当前纷繁复杂的世界里，忙碌奔波的人们的浮躁和无奈。
不能不说，灰先生关于时间的计算是精准的：人这一生的睡眠是多少多少秒、工作学习用了多少多少秒……有时候，我们也同样是用这种方式教育孩子要珍惜时间，不是吗
所以，在这一点，孩子们可能理解不了灰先生的算法到底错在哪儿了
其实，他是偷换了概念，没有勇气面对这样一个问题：“人这一生，活在世上，究竟应该做些什么，才是最有意义的
”——轻松的学习、快乐的生活、尽情的游乐、甚至是和父母说说话、陪孩子做游戏，和朋友品品茶喝喝酒谈谈心，这些，不都是有意义的事情吗
又怎能算是浪费时间呢
如果，把这一切都刨除，那，我们还会剩下些什么呢
而这个问题，让八、九岁的孩子去思考，就有些勉为其难了。
——关于这个问题，从老（子）、庄（子），到冯友兰、林语堂；从人面狮身的斯芬克司、苏格拉底、柏拉图，到尼采，古今中外的思想家、哲学家，穷其一生精力思考，也没有谁，能给出个百分之百正确的答案。
倒是不少流行歌曲，无意中，道出“天机”：“ 曾经在幽幽暗暗反反复复中追问 ，才知道平平淡淡从从容容是最真”，“一路上收藏点点滴滴的欢笑 ,留到以后 坐着摇椅慢慢聊”……
谁知道冯友兰
冯友兰，字芝生，1895年12月4日生于河南省唐河县祁仪镇。
父亲名台异，字树 候，清光绪年间戊戌科进士。
家境殷富，极重教育，堪称“诗礼人家”。
冯友兰的早年教育与大多数中国读书人并无两样。
7岁上学，先读《诗经》，次 读《论语》、《孟子》，再读《大学》、《中庸》，从头至尾，反复吟诵。
光绪三 十年（1904年）其父被委任为南昌“方言学堂”的会计庶务委员（相当于后来的总 务长），合家迁往南昌。
因其父公务繁忙，教育子女的重担就自然落在粗识文字的 冯母吴清芝身上。
好在当时儿童重记忆、轻理解，如此他又勉强读完了《书经》、 《易经》和《左传》。
光绪三十三年（1907年），冯家专门聘请了教师负责冯友兰 的教育，较正规地开设了古文、算术、写字、作文等功课。
因课程较为轻松，冯友 兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍、新刊物，开始初步接触一些世界知 识。
约在12岁时，冯友兰的父亲冯台异因病猝逝，他遂跟随其母迁回老家唐河，并 继续延聘教师授学。
在这期间，他开始阅读诸如黄宗羲《明夷待访录》等带有民主 主义色彩的书籍。
两年后，遵其母嘱考入县立高等小学，后又以优异成绩考入开封 中州公学。
1912年冬，冯友兰再以优异成绩考入上海中国公学的大学预科班。
当时的上海公学，所有课程都采用英文原著作教材，其中有位教师还将一本耶 芳斯的《逻辑学纲要》当作英文读本。
正因为此，冯友兰反而对形式逻辑发生了浓 厚的兴趣，并由此而引起了对哲学的兴趣。
1915年9月，冯友兰考入北京大学哲学系，开始接受较为系统的哲学训练。
当时 的北大，正是新文化运动的发源地，如火如茶的新文化运动，使冯友兰眼界大开， 并且深受影响。
在临近毕业的最后一年，适逢胡适和梁漱溟二人先后来到北大任教。
一个是留美的哲学博士，新文化运动的重要健将，并专以杜威实用主义哲学为旗帜， 大肆鼓吹全盘西化论；一个是一踏进北大即宣称“我此来除替释迦牟尼、孔子发挥 外，更不作旁的事”的东方文化派砥柱，专以复兴中国文化为职志。
二位先生年轻 气盛，才姿英发，各据讲坛，展开了一场东西方文化的大辩论，冯友兰幸逢其会， 受益匪浅，对其以后研究中西哲学，尤其是思考中西文化之关系启迪甚深。
1918年，冯友兰从北大毕业，回到开封，在一所中等专科学校执教。
不久， “五·四”运动爆发，并迅速波及全国。
冯友兰虽未及亲临，却积极响应，并同几 位好友创办一名为《心声》的刊物。
在他起草的发刊词中明确指出：“本杂志之宗 旨，在输入外界思潮，发表良心上之主张，以期打破社会上、教育上之老套，惊醒 其迷梦，指示以前途之大路，而促其进步”（《三松堂自序》）。
《心声》成为当 时河南省宣传新文化运动之独一无二的刊物。
五·四运动时期是中国近现代中西文化冲突、交战最激烈的时期之一。
随着俄 国十月革命的胜利，马克思主义迅速传入中国，并经李大钊、陈独秀、瞿秋白等人 的大力宣传、介绍而广为传播；而杜威、罗素等人的访华讲学，再加上胡适、丁文 江等人的大力鼓吹，又使实用主义、马赫主义、新实在论的影响扩大，成为一时显 学。
与此同时，其他各种社会主义、无政府主义思想亦纷纷涌入。
面对如潮水般涌 入的西方思想，一些封建守旧派亦树起复古的旗帜，固守本上文化，拒斥外来思想。
一时之间，风云际会，蔚为壮观，各种思想、流派之间展开了正面的交锋、冲突， 中西文化进行了一场全面的较量。
中国向何处去
中国文化的出路何在
诸如此类 的问题以空前尖锐的形式被提出来，引起了广泛的争论，大家都在探索中寻求答案。
生当此时的冯友兰，对此类问题也进行了认真的思考与探索。
正如他在后来的回忆 中所说：“我从一九一五年到北京大学中国哲学门当学生以后，一直到现在，六十 多年间，写了几部书和不少的文章、所讨论的问题，笼统一点说，就是以哲学史为 中心的东西文化问题。
我生在一个文化的矛盾和斗争的时期，怎样理解这个矛盾， 怎样处理这个斗争，以及我在这个斗争中何以自处，这一类的问题，是我所正面解 决和回答的问题。
”《《三松堂学术文集》自序）纵观冯友兰一生的哲学史研究及 哲学思想的演变过程，莫不是围绕着中西文化问题这一中心来展开的。
正是带着对这一问题寻找答案的想法，冯友兰于1919年赴美留学，就读于哥伦 比亚大学研究生院，师事新实在论者孟大格和实用主义大师杜威。
由于当时柏格森 的生命哲学在中国思想界风行一时，因此冯友兰对此派哲学也比较感兴趣，并专门 写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，向国内思想界介绍柏格森的哲学 思想。
同时，他还运用柏格森的哲学观点写成了《中国为什么没有科学》一文，指 出；中国之所以没有近代科学，并非是中国人愚笨，“非不能也，是不为也”。
因 为中国传统注重人是什么，即人的品性和修养，而不注重人有什么，即知识和权力； 中国哲学向内追求，以达人性的完满为目的；而西方哲学则向外探寻，以认识自然， 征服外在世界为最终目的。
正是中西哲学的不同理想和追求造成了中西文化的差异， 并导致中国无近代科学的落后情况。
在美求学期间，冯友兰还有幸拜会了莅美访问、讲学的印度大学者泰戈尔，共 同探讨了东西文化的若干问题，并将谈话记录整理成《与印度泰戈尔谈话》（东西 文明之比较）一文，发表在国内《新潮》三卷二期上，同时，他对国内学术界亦颇 为关注。
1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》一书，认为中西文化之争绝非 古今之争，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，并以此为理论基 础，展开了对东西文化的全方位比较研究。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，并立 即用英文写成《梁漱溟的〈东西文化及其哲学〉》一文，向美国学术界介绍梁的著 作和思想。
1923年，冯友兰在杜威等的指导下，一完成了博士论文《人生理想之比较研究》 （又名《天人损益论》），并顺利通过答辩，获得哥伦比亚大学哲学博士学位。
在 此文中，冯友兰将世界上的哲学分为三类：第一类是损道；第二类是益道；第三类 是中道。
这三派哲学的分歧导源于对“天然”与“人为”的不同看法。
他认为，人 类所经验之事物、无非两类：一是“天然”，一是“人为”。
“自生自灭，无待于 人，是天然的事物。
人为的事物，其存在必倚于人，与天然的恰相反对”，有的哲 学家有见于天然之美好，而力反人为境界，是为损道派，如中国古代主张“绝圣弃 智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”之老庄即是典型；有的哲学家有见于人为境界 之美好，而提倡改造天然境界，是为益道派，如主张改造、征服自然的西方哲学和 “人力胜天行”之中国墨家学派即属于此类；而有的哲学家则持调和折中的态度， 主张兼收天然和人为的益处，是为中道派，此派当以主张“天人合一”的儒家哲家 为代表。
对此三派，冯主张采取宽容的态度，让其各行其道，并行不悖，但对儒家 思想的偏爱，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
冯友兰这种中西哲学之比较 观，与梁漱溟的“文化三路向”说，虽说法有异，基本精神却是一致的，这不能不 说是受了梁氏文化理论的影响。
所不同的是，梁以印度文化作为人类的最后归宿， 冯则以儒家文化为归趋，并随着研究的深入，冯友兰最终还是超越了这一观点。
1923年，冯友兰学成回国，始任开封中州大学哲学教授，并兼任文学院院长。
1925年又到广州广东大学任教授。
次年离开广东大学到燕京大学任教授，讲授中国 哲学史，同时还给美国人办的一所华语学校讲授《庄子》。
在此期间，他的主要著 作是1926年出版《人生哲学》。
此书前半部分基本上是他的博士论文《人生理想之 比较研究》的中译本，后半部分《一种人生观》是他根据1923年冬在山东曹州省立 六中演讲人生哲学的讲稿整理扩充而成。
冯友兰在后来回忆说：“在我的哲学思想 中，先是实用主义占优势，后来是新实在论占优势”（《三松堂自序》），他的这 种由实用主义到新实在论的思想转变，在《人生哲学》中就已明显地体现出来。
在 这本书中，他自称持新实在主义观点，并力图把新实在主义同中国传统哲学结合起 来，这一思想在他后来建构的新理学体系中得到了充分的发挥。
1928年，冯友兰离开燕大到清华大学任教授，讲授中国哲学史，并兼任哲学系 主任。
后来还担任清华大学校务委员会秘书长和文学院院长。
在燕京大学和清华大 学任教的十年（1927—1937年），是冯友兰集中精力研究中国哲学史的时期。
1931 年和1934年，他的《中国哲学史》上下卷出版问世。
该书是继胡适《中国哲学史大 纲》之后又一部具有广泛影响的中国哲学史著作，代表了30年代中国哲学史研究的 最高水平。
此书后来还被冯的美国学生卜德译成英文，成为现今西方人系统了解中 国哲学的为数不多的著作之一。
在这部巨著中，他自称为“释古派”而与胡适的 “疑古派”相区别。
他着力论证了儒家哲学在中国哲学史上的正统地位。
这为他后 来创立新理学思想体系积累了思想材料，作了必要的理论准备。
在清华任教期间，冯友兰曾于1934年应邀出席在布拉格召开的“第八次国际哲 学会议”，并在大会上作了题为《哲学在现代中国》的学术报告。
会后，他又通过 申请获准访问苏联。
他怀着极大的兴趣和探究事实真相的心理，踏上了苏联的国土。
冯先生后来回忆当时的情况时说：“关于苏联革命后的情况，有人把它说成是天国 乐园，有人把它说成是人间地狱，我想亲自去看看究竟是个什么样子。
”通过耳闻 目睹，他得出了如下结论：“苏联既不是人间地狱，也不是天国乐园，它不过是一 个在变化中的人类社会，这种社会可能通向天国乐园，但眼前还不是。
”（《三松 堂自序》）冯生先的这种印象是比较真实而不带任何偏见的。
他还通过横向比较， 得出了另外一种结论：封建社会“贵贵”，资本主义社会“尊富”，社会主义社会 “尚贤”。
回国后，冯先生根据自己的所见所闻作了两次正式演讲。
一次是漫谈苏 联见闻；另一次是在北大哲学系，以“秦汉历史哲学”为题，提出了以历史唯物主 义的某些思想为基本要素的“新三统五德论”，集中论述了社会存在决定社会意识， 社会意识反作用于社会存在的观点，这次讲演引起了官方的怀疑与不满。
次年十月 底十一月初，他竟被国民党政府警方视作政治嫌疑犯予以逮捕、审讯。
国民党此举 引起全国哗然，人们纷纷提出抗议。
迫于全国的民主势力，冯在被关押、审查数天 后，遂被释放。
对于这次事件，鲁迅先生曾在一封书信中愤然说到：“安分守己如 冯友兰，且要被逮，可以推知其他了。
”（《鲁迅书信集》）这次事件对冯的震动 也颇大，但他并未因此而与国民党决裂，而是选择了更加谨小慎微的道路。
1937年至1946年，是冯友兰学术生涯的关键十年，其新理学体系即在此间创制 而成。
1937年芦沟桥事变爆发后，抗日战争全面展开，清华大学被迫南迁。
先迁往湖 南长沙岳麓山下，后又迁往云南昆明，并与北京大学、南开大学合并，组成西南联 合大学。
冯友兰任联大哲学系教授，兼文学院院长。
同当时大多数学者一样，冯友 兰虽身处后方，却心系国事，常为中华民族之存亡而忧心如焚，感慨凄凉。
在暂避 长沙时，他曾写过这样一首诗：“二贤祠里拜朱张，一会千秋嘉会堂。
公所可游南 岳耳，江山半壁太凄凉。
”其忧国忧民之情溢于言表
到昆明后不久，他又为刚创 立的西南联大写了校歌的歌词，调寄《满江红》：“万里长征，辞却了五朝宫阙。
暂驻足，衡山湘水，又成离别。
绝檄移栽祯干质，九洲遍洒黎元血。
尽笳吹，弦诵 在山城，情弥切，千秋耻，终当雪。
中兴业，需人杰。
便一成三户，壮怀难折。
多 难殷忧新国运，动心忍性希前哲。
待驱除仇寇复神京，还燕碣。
”歌词充分表现出 作者鲜明的爱国主义立场和终将战胜日寇、收复祖国失地的信心。
他始终有一种不 可动摇的信念在一直支撑着他，他坚信：有着五千年文明之深厚基础的中华民族绝 不会灭亡，困厄只是暂时的，很快就会过去，抗日战争胜利之日，就是中华民族及 其文化复兴之时
正是凭此坚定信念，冯氏更加勤奋地钻研学问，埋首著述，潜心 整理中国传统文化。
从1939年起，他先后出版了《新理学》、《新事论》（1940年）、 《新事训》（1940年）、《新原人》（1943年）、《新原道》（1944年）、《新知 言》（1946年）。
这六部书，构成了一个完整的“新理学”哲学思想体系，冯先生 将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，表示其中华民族一定要复 兴的坚定信念。
关于冯友兰著此六书的深意，他在《新原人》自序中曾有明确的表 述：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平’，此哲学家所 应自期许者也。
况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之 变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致水平，我亿兆安身立命之 用乎
虽不能至，心向往之。
非日能之，愿学焉。
此《新理学》、《新事论》、 《新世训》，及此书所由作也。
”这充分展现了冯氏的宏大抱负和深切愿望。
1946年，西南联大因抗战胜利而解散，清华大学亦迁回北京。
同年，冯友兰应 美国宾夕法尼亚大学邀请，赴美作为期一年的讲学，讲授中国哲学史，并将讲稿整 理成《中国哲学简史》一书由纽约麦克米伦公司出版。
在美讲学期间，冯友兰深深 感到：“我在国外讲些中国的旧东西，自己也成了博物馆里的陈列品了，心里很不 是滋味。
当时我想，还是得把自己的国家搞好。
我常想王粲《登楼赋》里的两句话： ‘虽信美而非吾土兮，夫胡可以久留
’”1947年，解放战争节节胜利，冯友兰生 怕新中国成立后中美断交，于是，婉言谢绝了至亲好友的挽留，毅然决然地返回了 祖国。
1948年秋天，冯友兰回国后，当选为南京中央研究院院士，并被选为院士会议 评议会委员。
1949年初，冯友兰辞去本兼各职，专任教授。
1952年全国高校院系调 整，他调至北京大学哲学系任教授，并兼任中国科学院哲学研究所中国哲学史组组 长，还被选为中国科学院哲学社会科学部学部常务委员，还先后被选为第二、三、 四、五、六届全国政协委员和四届全国人大代表。
然而，在学术上，冯友兰却很不 顺利。
在刚刚解放的1950年，哲学界即展开了对他的批判。
在解放初的思想改造运 动中，以及后来的历次反右运动中，冯友兰都首当其冲。
不但其思想被当作唯心主 义的代表而屡遭批判，其人也被打成反动学术权威而成为批斗的重点对象，倍受折 磨。
直到1968年秋，在一次讲话中提到：北大有个冯友兰，搞唯心主义，我 们若要懂点唯心主义，还要找他；还有个翦伯赞，搞帝王将相，我们若要懂点帝王 将相，也要找他，还是让他们当教授，拿薪水。
得此“特赦”，冯氏才得以离开牛 棚，勉强恢复自由。
直到1972年尼克松访华，冯家被定为外宾访问的开放户时，才 算过上比较正常的生活。
综观冯友兰解放后的学术活动，大体可分为三个阶段：一是50—60年代。
在自 我批判的基础上，以马克思主义作指导，他开始撰写《中国哲学史新编》。
冯氏后 来回忆说：“当时正在提倡向苏联学习，我也向苏联的‘学术权威’学习，看他们 是怎样研究西方哲学史的。
我寻找一些马克思主义的词句，努力运用，写了《中国 哲学史新编》，出版到第二册，十年浩劫就开始了，我的工作也停了。
”（《三松 堂自序》）在这一时期，整个学术界都被一种僵化、教条的学术空气所笼罩，哲学 史研究由于其与政治过于紧密的关系更是如此。
一部丰富多彩的哲学史被简化为唯 物主义与唯心主义的斗争史，并被图式化地定为唯物主义战胜唯心义的历史，冯友 兰身处其时，亦颇受这种氛围的影响。
第二阶段是70年代，代表作为《论孔丘》。
其时，“四人帮”为达到个人目的，大搞所谓“批林批孔运动”，将哲学史、思想 史的发展，简化、歪曲为儒法斗争史，厚诬古人，捏造事实，影射史学达到登峰造 极的地步。
一时间，整个学术界风声鹤唳，硝烟骤起。
在“四人帮”的“顺者昌， 逆者亡”的强大政治压力下，许多学术趋尚世风，违心地写了许多应时之作。
冯友 兰当时压力极大，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套，但在“要相信党， 相信群众”的思想指导下，也不得已“依傍党内的‘权威’的现成说法，或者据说 是他们的说法”而写了《对子孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》及 《复古与反复古是两条路线的斗争》两篇文章在《北大学报》上发表。
不久，《光 明日报》、《北京日报》即予全文转载，在社会上引起很大反响。
1975年，他的 《论孔丘》一书正式出版。
书中观点与以前迥然不同。
这显然是在强大政治压力下 的违心之作。
他后来亦坦诚地说道：“我在当时的思想，真是毫无实事求是之意， 而有哗众取宠之心，不是立其诚而是立其伪。
”（《三松堂自序》）这既是冯氏个 人的无奈，也是建国以来知识分子群体的一大悲剧。
1972年，身处逆境中的冯友兰 曾赋诗一首，其中有云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。
”对解放后事态纷 坛和自己哲学思想之多变，颇多感叹
第三阶段是80年代，随着“四人帮”的垮台，思想上的“拨乱反正”，尤其是 中国共产党的十一届三中全会之后，冯友兰迎来了自己的学术春天。
经过50—60年 代的教训以及70年代的思想折腾，冯氏决意空所依傍，直陈己见，决意重写中国哲 学史，以舒解胸中积压多年之郁闷。
自1980年开始，冯友兰以耄耋之年，展老骥之 志，手握如椽巨笔，重写《中国哲学史新编》，并明确申明只写“自己在现有马克 思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国 哲学史和文化的理解和体会，不依傍别人。
”从而真正把自己80年来对中国哲学及 文化研究所得之理解、体会写出来，成为一家之言。
经过十年的艰苦努力，终于在 1989年完成了七卷本的《中国哲学史新编》，了却了一大心愿。
“学海无涯生有涯”。
冯友兰在历经近一个世纪的世事迁变，人世沧桑之后， 终于走到了自己人生的尽头。
1990年11月26日，在95岁华诞的前夕，这位现代中国 的一代大哲安然地离开了这个纷攘多变的世界。
冯友兰一生勤勉，著述宏富。
毕生以复兴中华传统文化、宏扬儒家哲学思想为 己任。
如果说，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，而 直可称其为哲学史家的话，那么，他后期（抗战爆发后，尤其是抗战期间）的为学 进路则重在以“六经注我”的精神，运用西方新实在论哲学重新诠释、阐发儒家思 想，以作为复兴中华民族之理论基础。
这一时期写成的《新理学》为核心的“贞元 六书”构成了一套完整的新儒家哲学思想体系。
它既是冯氏哲学思想成熟的标志， 也是他一生治学的最高成就，并因此而奠定了他作为“现代新儒家”的地位，成为 一位继往开来，具有国际声誉的一代哲人。
冯氏把自己的哲学体系称为“新理学”，自觉地以程朱理学为自己的直接先驱， 但申明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即以继承为基础，以改造、发展中国 传统哲学为鹄的。
尽管他也吸取、承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际” 的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展宋明理学而来。
这明显地体 现在他的本体论学说即“新形上学”中。
他说：“在新理学的形上学的系统中，有 几个主要的观念，就是理、气、道体及大全。
”（《新理学》）新理学的“形上学” 的逻辑结构，就主要表现以“理”、“气”范畴为基础而展开的一系列概念、范畴 的逻辑安置。
所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，即他所说“某种事物之所 以为某种事物者”。
如“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”。
这 个“所以为山”就是“山之理”。
总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太 极”。
这个“理世界”之“理”是先于实际而存在的。
在新理学中，“理”不但是 指同类事物的共同属性，而且还是独立于实际事物之外的抽象共相，是“可离一件 一件底实际的事物而独有”的东西。
但是，“理”怎么能离开事物而“独有”呢
为此，冯氏又将理之“有”与事物之“有”区别开来：“‘有某种事物’之有，新 理学谓之实际的有，是于时空中存在者。
‘有某种事物之所以为某种事物者’之有， 新理学谓之真际的有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。
前者之有，是现代西 洋哲学所谓存在，后者之有，是现代西洋哲学所谓潜在。
”（《新原道》）经过这 种“实际世界”与“真际世界”的二重区分，“理”就变成一种超越时空、超越动 静的永恒存在，成为决定事物之所以为某事物的第一性的精神本体。
那么，“真际”的理又是如何表现为“实际”的事物的呢
为此，冯氏提出了 “气”的概念。
所谓“气”就是指一切事物之所以存在的基础。
他说：“一切事物 所有以能存在者，新理学谓之气。
”（《新原道》）但这个“存在”并不是指具体 事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础。
“气”和“理”同事物的关系是： “理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能否存在却非“理”所能保证， 而必须靠“气”的可能性的存在；而“气”也并不是某种具体的事物，它仍然只是 一种逻辑上的可能存在，它对于事物是什么仍然没有决定意义，“气并不是什么， 所以气是无名，亦称为‘无极’”（同上）。
他强调说，“气”是通过“对于事物 作理智的分析”而得到的一个“哲学底逻辑观念”，“此观念并不确指任何实际的 事物，而却可指任何实际的事物”（《新知言》）。
因此，“气”不是物质一类的 东西，而属于精神性的范畴。
这是“理”由真际见诸实际的契机，是事物存在所依 据的条件。
因此，宗际的存在便是“理”、“气”不离，是“理”（太极）在“气” （无极）中的实现。
显然，冯氏对理、气范畴作了有别于程朱理学的新的解释。
在朱熹那里，理、 气具有形而上与形而下的意义区分，气是由理派生出来的物质性的东西。
但在冯氏 这里，“气”的物质性被抽除了，“理”、“气”都是通过分析经验中的事物而得 来的共相，都是纯粹的逻辑观念。
既然“理”、“气”不离，二者对于实际事物来说都是不可缺少的，那么，它 们又是通过什么途径结合而成实际事物的呢
为了说明这个问题，冯氏提出了“道 体”的概念。
他说：“存在是一流行。
凡存在都是事物的存在。
事物的存在，都是 其气实现某理或某某理的流行。
总所有的流行，谓之道体”（同上）。
这里，他把 理与气相结合的运动过程（“流行”）称为“道体”，认为理和气是在运动的过程 中相结合而派生出事物的。
冯氏认为，存在的概念应当蕴含“动”的概念。
他首先 将“事物”与“存在”联系起来（“凡存在都是事物的存在”），然后赋予“存在” 以“动”的内涵，认为事物的存在过程就表现为一个连续不断的动的过程，本质上 就是其气实现某理的过程，而这一过程就是“无极而太极”，即“无极”向“太极” 的运动，此运动被看作是气依照理取得自身规定性而成为具体事物的过程。
而“道 体是总一切的流行”，因此，“道体就是无极而太极的程序”（《新原道》）。
由 此看来，“道体”从根本上讲，是指作为“形上”之动的所谓“无极实现太极的流 行”，是一种脱离了物质的神秘的纯粹流变，是太极借助于无极衍生出事物的运动 过程。
在新理学中，“理”是着眼于事物的性质，“气”是着眼于事物的存在，“道 体”则旨在说明事物如何（或怎样）存在。
因此，在冯氏看来，光有三者还不能形 成“宇宙”。
为了使其新形上学更加圆融，冯氏又提出了“大全”这个宇宙观念。
何谓“大全”呢
按照新理学的逻辑，既然每个理为某种事物之“极”，那么，众 理之全体便成了整个实际世界的“太极”，他说：“所有理之全体，我们亦可以之 为一全而思之，此全即是太极。
”既然“太极”为众理之全，故又称为“大全”。
因此，他说道：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。
借用中国旧日哲学 家的话说：‘一即一切，一切即一’”（《新知言》），此所谓“一切的有”，既 包括实际的有，也包括真际的有，这个“总一切的有”的“大全”，就是“哲学中 所说的宇宙”。
但这个“宇宙”并不是物理学或天文学中所说的物质的宇宙，而是 “太一”或“大一”。
从范围上讲，它大于实际世界；从逻辑上讲，他先于实际世 界。
它是整个世界的本原。
由此看来，同前面的理、气、道体一样，“大全”仍然 是形式的、逻辑的观念性存在，是将理世界与事世界通通包融于自身的所谓“哲学 中所说的世界”，其目的在于想依此而说明世界的统一性问题。
这就是冯氏构造的以“理”、“气”、“道体”、“大全”为中心范畴的新形 上学，它构成了冯氏“新理学”的哲学体系中最重要的一部分。
那么，这一套“不 着实际”的新形上学体系是通过怎么样的方法建立起来的呢
冯认为，建立形上学 的方法有两种：一是“逻辑分析”的方法，因是从正面提出“形上学”的观念，所 以又称为正的方法；一是直觉的方法，因是从反面表现“形上学”，所以又称为负 的方法。
他自称，新理学的“形上学”是以正的方法为主兼采负的方法而建立的。
按照冯氏的解释，所谓正
陈旧人物读后感600字
陈旧时代与不朽精神——读叶兆言《陈旧人物》有感写在前面知道叶兆言已经很久了，但是一直不知道他的祖父是何许人也。
读罢这本书，更加对这位在书中多次出现、与许多大师交往甚密的老人着迷。
请友人帮我上网查一下，友人看了搜索的结果之后，迟疑了一下，告诉我三个字：叶圣陶。
有了祖父这一特殊的“条件”，有过“从游于大家之门”的经历，叶兆言对于那些活跃在上个世纪的文人自然会别有一番解读。
在《后记》中，他写道：“陈旧人物，既代表人的陈旧，也试图把‘陈’当作动词，展览一下几个老掉牙的前辈。
”在我眼中，叶先生不仅“展览”了那几个老前辈，而且重现了那些逝去的时光，揭示了文人与时代的纠葛，彰显了那些“老掉牙”的文人身上的不朽精神。
（一）陈旧时代书中记述的时代集中于三个时期：抗战，新中国前期和“文革”。
在我看来，叶兆言展现了一幅上个世纪的人文景观长卷，用独特的方式书写了一部小型文化史。
在《梁启超》中，我们可以了解到政治小说的诞生和发展；《林琴南》则展现了新文化运动初期保守派的抗争；《刘呐鸥》和《穆时英》论述了“新感觉派”在中国文学史上的地位以及成败之处；而《周瘦鹃》《范烟桥》记载了“鸳鸯蝴蝶派”的命运……作为作家，叶兆言不仅仅是简单地复述历史，他也将犀利的文学批评寓于人物叙述之中。
在《刘呐鸥》中，他对刘的创作有这样一段评论：“郁达夫笔下的因为苦闷而沉沦的故事，到了刘呐鸥这里，苦闷没有了，是否沉沦也无所谓，剩下的只是赤裸裸的放纵……要在刘呐鸥的小说中找到‘新的力量的暗示’，那是‘鸡蛋里挑骨头’，而‘不健全的、糜烂的’生活，倒是随处可见。
”“新感觉派”文学的失误被叶兆言一语道破。
也许是无心之举，叶兆言这种写法，让教科书上那段文学史充满生气。
《陈旧人物》的创作方法，想必会对文学史的研究工作者有所启发。
此外，在这些陈旧的时光中，我们往往会体会到文人与时代（尤其是一时代之政治）的纠葛，而他们的无奈徒令我们叹息。
《苏青》中这样写道：“苏青是在敌伪时期成名的，有人给她按上了汉奸的罪名……抗战胜利后，属于苏青的那个时代也结束了……到了解放以后，苏青这样的女作家便几乎成了怪物。
”在这里，文人的处境犹如一个毛线球，被时代所拨弄，无还手之力。
处境如此，其思想亦如是。
叶兆言在《顾颉刚》中写道：“邯郸学步是五十年代的人文景观，一代知识分子失去根本，找不着北。
”面临意识形态的冲击，无论是像冯友兰一样选择改变，还是像陈寅恪一样选择执着地踽踽独行，抑或像顾颉刚一样以年老体衰为借口抵抗，思想受到威胁是知识分子最大的恐惧，都会令他们受到深深的内伤。
文婧女士在为何兆武先生的《上学记》写的《后记》中说类似的一句话：“有人选择背叛自己的良心，有人不能禁受这种精神上的乾坤逆转，选择了死亡，更多的人，用他们的半生经历了一场精神上的幻灭。
”萨义德在《知识分子论》中说，知识分子的公共角色应当是局外人。
王瑶亦曾评价鲁迅：“鲁迅先生是真正的知识分子。
什么是知识分子
他首先要有知识；其次，他是‘分子’，有独立性。
否则，‘分子’不独立，知识也会变质。
”陈寅恪也说过“自由之精神，独立之思想”。
何其难也
何其悲也
引领中国人民走向幸福和谐的中国共产党应该引以为鉴
（二）不朽精神展现了那些“陈旧人物”生活过的时代之后，叶兆言给我们留下的是那些前辈们不朽的精神。
先扯几句闲话。
近几年来，对民国人物的推崇达到了一个新的高度，市面上关于民国人物的书也层出不穷。
我看过其中的一些文章，感觉太多的书都止步于“猎奇”，只是去描写钱钟书的背功如何了得，只是去描述叶公超说出那句“I will put a pot of shit over your head”时的状况等等。
这样的文章，和那些供人娱乐的小报无异，没有什么养分。
追慕前人，最重要的应当是追慕前人高贵的品质与清洁的精神。
《陈旧人物》正展现了这些老前辈的不朽精神
你也许听说过李叔同的风流倜傥，在书中，你还能看到看到这样的李叔同：“李叔同的优点就是认真，从来不恃才傲物，自以为是，他做别人的老师，不是仅靠自己的才华折服人，而是以身作则，处处严于律己，用实际行动教育弟子。
”你也许听说过张大千画假石涛的轶事，在书中，你还能看到这轶事背后的东西：“张大千画假石涛的功夫，得力于两方面，一是迷恋，一是苦练。
凡事不迷恋，通常好不到哪里去。
第一流的艺术家，好歹都得有些神经病，都得有些常人眼里的不正常。
爱是艺术的源泉，如果不真心喜欢，张大千绝对画不出那种能以假乱真的石涛。
”还有他们：“换句话说，从一开始他（顾颉刚）就有充分的理由停止学术活动，然而只要一息尚存，却从来没有停止过。
”“我祖父最看重的朋友，不是写小说的作家，而是能有耐性做学问的学者。
”……现在我们常常在反思，在如此优越的学术环境下，为什么我们近些年来的学术水平还是大大低于那些在战火纷飞中、在连一张平静的书桌都容不下的条件下治学的学者的水平。
答案想必就是那些陈旧人物身上的不朽精神。
在我看来，这是这本书最大的意义。
（特别鸣谢：厦门大学 王育鹏）
