读王阳明《答欧阳崇一书》后怎么理解思和良知的关系
（原文）常有求先觉之心，臆，而足以自蔽其良知矣（原文出自《传习录》答欧阳崇一书 二）（译文）常常有先觉的念头，但他却不能常有自觉。
常常希望能够先觉，这样就已陷入了逆诈和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。
（以下这部分是本文的下半部分的内容翻译，为了更好的理解上文，故写在此。
）这正是他不免背离知觉而暗合欺诈的原因。
君子修学是为了自己，不曾忧虑被别人欺骗，只是永远不欺骗自己的良知罢了。
所以，君子不欺骗，良知就没有虚假而能真诚，良知真诚就能光明。
我要做两研究性课题，谁帮帮我啊，不知道写什么
我给你选了一篇，但是你只有三个小时了，能不能用上啊
与心学关系初探康熙癸丑(1673年),昆山知县董正位在《归震川先生全集序》里说:“明三百年,文章之派不一。
嘉靖中,有唐荆川、王遵岩、归震川三先生起而振之,而论者又必以震川为最。
”〔1〕稍后黄宗羲在《明文案序》中将“明文第一”的头衔授予。
时间终于显示了它的公正性,生前命运多舛的归有光,逝后却以其正道直行的人格精神和开风气之先的文学品格影响了一代又一代的文人。
研究归有光,一个无法绕开的话题就是他的思想倾向。
已有学者指出,的思想“以儒为本”,“兼及佛道”。
〔2〕而鲁迅先生有段名言:“我总以为倘要论文,最好是顾及全篇,并且顾及作者的全人,以及他所处的社会状态,这才较为确凿。
要不然,是很容易近乎说梦的。
”〔3〕作为特定历史环境下的特定个体,其思想性格必定揉合了多种因素,拥有复杂多样的形态。
我们应该最大限度地追寻历史的真实,呈现人物思想的本来面貌。
纵观归有光的一生,他始终孜孜不倦地参加科考,以“修身、齐家、治国、平天下”为己任,讲究实学,努力想实现自己的人生价值。
不像唐宋派其他文人,如唐顺之、王慎中、茅坤等与心学人士有过往来,归有光交游面较窄,与这些人基本无涉。
他的绝大部分文字,都在努力维护儒家正统知识分子的形象。
而作为“全人”的归有光,与当时流行的心学有无关系呢?一、归有光散文的世俗倾向 归有光集中最为人称道的就是他的抒情散文,他“明文第一”的地位就是由这些文字确立的。
在他的生花妙笔下,我们看到了“垂双鬟,曳深绿布衣裳”〔1〕的寒花(《寒花葬志》)、辛劳终生的周孺人(《先妣事略》),感受到了项脊轩中黯然神伤、刻骨铭心的生离死别(《项脊轩志》)……正如王锡爵所说:“抒写怀抱之文,温润典丽,如清庙之瑟,一唱三叹,无意于感人,而欢愉惨恻之思,溢于言语之外,嗟叹之,淫佚之,自不能已已。
”〔1〕方苞也认为,归有光“其发于亲旧及人微而语无忌者,盖多近古之文。
至事关天属,其尤善者,不俟修饰而情辞并得,使览者恻然有隐。
”〔4〕这些文章凝聚着归有光的身世之痛,篇幅虽不长,但都是从心底流出,所以感人至深。
同时,他还写过大量乡井人物的传记,如平民医生可茶(《可茶小传》)、富有传奇色彩的郭义官(《书郭义官事》)、来去无踪的筠溪翁(《筠溪翁传》)……在他们身上,闪耀着动人的光辉。
此外,他还把吴地极流行的寿序墓铭提高到文学的高度,而且不乏真情实感。
这些乡曲应酬之作占归有光文集的十之六七,以致清人陈康祺说:“寿序谀词,自前明归震川始入文稿。
然每观近今名人集中,偶载一二,亦罕有不溢美者。
”〔5〕从他的话中我们也可以看出归有光的勇气和对后人的影响。
总之,较之同时代其他散文作家,他加强了直视现实的倾向,密切关注家庭生活和市井细民,并予以真实感人的叙事和细致入微的描绘。
“在他的观察和凝视中,蕴藏着尊重家庭和同情弱者的博爱精神。
”〔6〕因而充满了文学的、人性的光辉,成为其时散文创作的一大亮点。
当我们把目光转到归有光身后,他所处的江浙一带正涌动着巨大的浪潮。
一方面社会动荡加剧,同时经济得到了空前的发展。
小说、戏曲正日益成长壮大,大有取代散文之势。
这也影响了归有光的散文创作。
同时,王阳明的追随者们“别立宗旨,显与朱子背驰,门徒遍天下,流传逾百年”。
〔7〕在江苏、浙江和江西,一时心学大师辈出,群星闪耀。
在他们看来,心学可以“救学者支离眩骛,务华而绝根之病,可谓震霆启寐,烈耀破迷,自孔、孟以来,未有若此深切著明者也。
”〔8〕虽然学者各自主张不尽相同,但都不同程度地贴近下层人民,认为“穿衣吃饭即是人伦物理,除却穿衣吃饭,无伦物矣”,〔9〕“吾心之良知,即所谓天理”,〔10〕成为中国思想史、学术史上的独特景观。
心学的流行,必然在文学上有所反映。
而归有光散文的世俗内容,为心学提供了一个独特的注解。
二、归有光文论中的心学品格 归有光一生大部分时间都以正统的儒家知识分子自命,坚守程朱理学,对那些不符儒家道德规范的行为进行激烈的攻击。
王学兴起,标榜门派,讲学之风大盛,归有光则嗤之为哗众取宠,“以区区空言”,“嚣然以求名于天下”。
身为正统文人,他“始五六岁,即知有紫阳先生,而能读其书。
”饱读圣贤之书的归有光拥有“文章,天地之元气。
得之者,其气直与天地同流”的自信,落笔则主张“文以载道”,并反复致意:夫道胜,则文不期少而自少;道不胜,则文不期多而自多。
(《雍里先生文集序》)士之忠言谠论,足以匡皇极而扶世道,使之著于庙廊,泽被生民,世诵其词而传之,宜矣。
(《玉岩先生文集序》)但是归有光对理学的推崇,并不是一味地盲从其教义,不加分析地予以接受和推行。
而是注重心灵的感受和体悟,以求得圣人之“道”,在某种程度上,这种思维与阳明心学颇为接近。
本来,阳明心学和程朱理学都源于儒学,是同源而异流。
理学至明中叶,已日趋僵化,王阳明正是看到这种危机,才起而矫正之。
他只是想把外在权威的“天理”拉到人的内心,变为人的内在自觉的“良知”。
后来王学派别林立,新见迭出,以至泰州学派滑向“异端”,恐非守仁本意。
在归有光的文论中,我们也可以看到这样的主张:道之在天下,易简而已。
圣人则从容自中乎道,学者则孳孳修复乎此,均之,尽乎心而已,所谓充拓得去。
(《答顾伯刚书》)迨长,习进士业,于朱氏之书,颇能精颂之。
然时虚心反覆于圣人之本旨,则于当时之论,亦未必一一符合。
(《送王子敬之任建宁序》)夫圣人之道,其迹载于《六经》,其本具于吾心。
本以主之,迹以征之,灿然柄然,无庸言矣。
(《示徐生书》)此今世之通患也。
故欲明经者,不求圣人之心,而区区于言语之间,好同而尚异,则圣人之志,愈不可得而见矣。
〔1〕(《与潘子实书》)愿诸君相与悉心研究,毋事口耳剽窃。
以吾心之理而会书之意,以书之志而证吾心之理,则本原洞然,意趣融液。
〔1〕(《山舍示学者》)从上述文论(着重号为引者所加)可以看出,归有光不盲从时人的见解,而把自我之“心”视为“道”的本体,主张修道者用心感悟,融汇贯通书中之理,同时不断在书中印证自己的心得,最终达到圣人的境界。
他的这种对主观自我“心”的发现和依赖,与王阳明“事不师古,言不称师”〔7〕而以“求理于吾心”〔10〕之说非常相似。
但王阳明的“良知”是通过静坐明心、反躬求诚来实现,归有光则“悉心研究”、“虚心反覆”、“平心以求”圣人之道。
这点与另一位心学大师湛若水“随处体验天理”、“体万物而不遗”〔7〕的观点比较接近。
由此可见,归有光论文虽有载道倾向,但在方法论上与心学有异曲同工之趣。
正因为归有光主张在生活中发现、体悟“圣人之心”,所以他的古文中充满了感人至深的细微琐事和普通平凡的市井细民。
正如他所言:“古今人情无不同,而独于诗有异乎?夫诗者,出于情而已矣!”〔1〕(《沈次谷先生诗序》) 三、归有光对心学中人的态度 为维护自己的儒家信徒形象,归有光很长时间内对心学一直是排斥的。
如“《六经》之言,何其简而易也!不能平心以求之,而别求讲说,别求功效,无怪乎言语之支,而蹊径之旁出也。
”〔1〕“凡今世之人,多纷纷然异说者,皆起于讲道也。
”〔1〕这些指斥都是直指王学的。
但随着阅历的增多和信仰向佛学倾斜,这种看法有所改变,至少他已抛弃了单纯的门户之见,显示出一种更加宽容的胸襟。
嘉靖四十四年(1565),归有光终于考中进士,其同乡兼同年王子敬授建宁推官,归有光为之作赠序,文中有言:“近世一二君子,乃起而争自为说,创为独得之见。
天下学者,相与立为标帜,号为讲道,而同时海内鼎立,迄不相下。
余姚之说尤盛。
中间暂息,而复大昌。
其为之倡者,固聪明绝世之姿,其中亦必独有所见。
”(《送王子敬之任建宁序》)归有光对那些“倡一而和十,剿其成言,而莫知其所以然”的随波逐流之徒颇为反感,但对真正有主见、有独创的学者,如王阳明,还是持欣赏态度的。
《<戴楚望集>序》作于隆庆二年(1568),归有光时年62岁:……始,楚望先识增城湛元明。
是时年甚少,已有志于求道。
既而师事泰和欧阳崇一、聂文蔚。
至如安成邹谦之、吉水罗达夫,未尝识面,而以书相答问。
及其所交亲者,则毗陵唐以德、太平周顺之、富平杨子修,并一时海内有道高名之士。
予读其往来书,大抵从阳明之学,至于往复论难,必期于自得,非苟为名者。
噫,道之难言久矣。
有如前楚望所为师友,皆以卓然自立于世,而楚望更与往来上下其议论,则楚望之所自立者可知矣……予与诸公生同时,间亦颇相闻,顾平日不知所以自信。
……黯黯以居,未敢列于当世儒者之林,以亲就而求正之。
又怪孟子与荀卿同时,而终身不相遇。
及是,而楚望之所与游,一时零谢尽矣。
此予之所以为恨,而羡楚望之获交于诸公间也。
因读其集,慨然太息而归之。
此文集中体现了晚期归有光对心学中人的态度。
文中所涉心学诸人,湛元明即湛若水(1466~1560),少从陈献章游,后又与王守仁相应和,但二人学问崇尚各不相同,湛“初与守仁同讲学,后各立宗旨,守仁以致良知为宗,若水以随处体验天理为宗”。
欧阳崇一即欧阳德(1496~1554),号南野,多次讲学,“当是时,士咸知诵‘致良知’之说,而称南野门人者半天下。
”聂文蔚即聂豹(1487 ~1563),与欧阳德一同“发明阳明宗旨,始无遗憾”。
邹谦之即邹守益(1491~1562),师从王阳明,里居讲学。
文中追忆了传主与心学大师的来往,并“读其所往来书”,盖此时归有光已接触到心学的理论,并对之持理解、赞赏态度。
归有光称其为“诸公”,认为他们“卓然自立于世”,可见对他们内心是很钦佩的。
文末对心学大师谢世的哀叹、对戴楚望的羡慕、以及自己与大师“间亦颇相闻”,“而终身不相遇”的遗憾,情真意切,溢于言表。
归有光又有《送张子忠之任南昌序》,其文作于嘉靖四十四年,文章结尾言:“吾闻安成有邹祭酒,吉水有罗谕德,方居深山,讲明圣贤之学。
子忠试往而质之,必以吾言为然也”。
安成即江西安福县,邹祭酒即邹守益,罗谕德当为罗洪先(罗洪先为吉水人,《明史》载:“嘉靖十八年以陆深为詹事,崔铣为少詹事,王教、罗洪先、华察等为谕德、赞善、洗马,皇甫涍、唐顺之等为司直、司谏,皆天下名儒。
自明初宋濂诸人后,宫僚莫盛于此。
”。
二人都为心学大家,归有光显然对他们有所了解,并颇欣赏其为人或学问,才会劝友人往访。
嘉靖四十五年,归有光曾与好友王昭明修书一封,后收入《震川先生集》别集第八卷,文中云:“闻公往来吉水、永丰间,颇以自得。
而一二年间,双江、念庵,相继凋谢,顾公亦何所向,宁无顾念桑梓之怀乎?”(《与王昭明》)双江即聂豹,念庵即罗洪先。
而王昭明即王应电,与归有光同为昆山人,且同受业于魏校(归有光为魏校从女婿)。
嘉靖中,王应电家毁于兵燹,流寓江西泰和,因此得与聂豹、罗洪先往来,曾“以其书就正罗洪先,洪先大服”。
归有光在信中提到聂豹和罗洪先已经故亡,劝应电早归桑梓。
言之下意,则聂、罗当为应电知音,否则也不会在异乡“颇以自得”。
而至《草庭诗序》中,归有光则对“江右君子”极为推崇:“今数年来,海内学者绝响,而江右一二君子,犹能抱独守残,振音于空谷之中。
当世学沦丧,而岿然有存者。
君生其乡,岂谓无所闻哉?”可见归有光欣赏的心学中人大都是江右一派,对于泰州学派却避而远之,虽然他在地理位置上与后者更为接近。
这与归有光的认识有关。
江右学派政治上很有气节,学术上也各有创见,且“二百年来,强藩不轨,蛮夷窃发,江、湖之盗,无处不有。
而议者以今日三陲多警,唯江右晏然。
”相对安定的社会生活成为归有光衡量江右心学的重要砝码。
江西这批学者,实是心学的理论中坚。
王守仁之后,“姚江之学,惟江右为得其传,东廓、念庵、两峰、双江其选也……是时越中流弊错出,挟师说以杜学者之口,而江右独能破之,阳明之道赖以不坠。
盖阳明一生精神,俱在江右,亦其感应之理宜也。
”不难看出,归有光对江右心学诸人持理解、肯定甚至是推崇的态度,这些都会不自觉地影响他的创作。
那么,归有光对心学创立者———王阳明是怎么看待的呢?归有光曾编有《文章指南》一书。
此书共分礼、义、仁、智、信五集,有“凡则”66条,收范文118篇。
每则每篇都有评说,而在卷首的“总论看文法”中,他将王阳明与“左氏”、“司马氏”、“班氏”、“韩氏”、“柳氏”、“欧阳氏”、“苏氏”同列为古文中“历代名家”,并认为“韩氏简古”、“柳氏关键”、“欧阳氏平淡”、“苏氏波澜”,而谓“阳明氏平正,词学老苏而理优于韩。
”〔并选王阳明文章7篇,数量仅次于韩愈、苏轼、苏洵和欧阳修。
足见归有光对王守仁为文的称许。
可以说,归有光实际上对从王阳明到稍后的江右王学诸人的为人为文持积极的态度,这也是我们理解归有光散文中夺目的人性光辉的一条重要线索。
振叶已寻根观澜而索源学以致用格物致知出自哪里什么意思
这是古代心学的内容 希望能帮到你格物致知是中国古代儒家思想中的一个重要概念，源于《礼记‧大学》八目—格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下—所论述的『欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚』此段。
但《大学》文中只有此段提及「格物致知」，却未在其后作出任何解释，也未有任何先秦古籍使用过「格物」与「致知」这两个词汇而可供参照意涵，遂使「格物致知」的真正意义成为儒学思想的难解之谜。
《现代汉语词典》2005年发行的第五版将“格物致知”解释为：“推究事物的原理法则而总结为理性知识”。
目录字词本意格物致知实事求是伪学历史上的学说观点综述东汉唐朝北宋南宋明朝清朝现代其他当今的格物致知观点争议的问题根源字词本意 格物致知 实事求是 伪学历史上的学说观点 综述 东汉 唐朝 北宋 南宋 明朝 清朝 现代 其他当今的格物致知 观点争议的问题根源展开 编辑本段字词本意 格物致知（gé wù zhì zhī ） 释义： 【解释】：格：推究；致：求得。
穷究事物原理，从而获得知识。
【出自】：《礼记·大学》：“致知在格物，物格而后知至。
” 【示例】：顾彼西洋以～为学问本始，中国非不尔云也，独何以民智之相越乃如此耶
◎严复《原强》 【语法】：连动式；作谓语；指研究事物原理而获得知识 解释格物致知 书法东汉郑玄最早为「格物致知」作出注解，而自从宋儒将《大学》由《礼记》独立出来成为《四书》的一部后，「格物致知」的意义也就逐渐成为后世儒者争论不休的热点议题，以至于今。
现在社会上关于「格物致知」的流行诠释是根据南宋朱熹学说的部份观点，认为「格物致知」就是研究事物而获得知识、道理。
实事求是 “格物致知”包含现在所说的“实事求是”精神，但是，其内涵远比“实事求是”丰富。
现今流行观点和朱熹观点的差异，乃是在关于「致知」的解释。
朱熹所谓的「知」是知性—包含了智慧与知识—而现代流行观点的「知」只是指知识，这种观念变异可能是由于现今社会流行唯物论观点所产生的影响。
伪学 虽然朱熹乃是儒学史上承先启后的一代大儒，但他对于「格物致知」的观点之所以在后世成为主流，并非是因为获得后世儒家学者的普遍赞同。
事实上，朱熹学说在南宋当时还因政治党争而被斥为「伪学」，而后世的许多儒家学者也更大力批判朱熹对于「格物致知」的学说观点。
但因为朱熹的《四书集注》在元朝中叶就被官方采用为科举取士的应试准则，而自从明太祖开始独尊朱熹学说为《四书》上的唯一官方思想权威以后，朱熹学说更是成为明清两代历时五百余年在科举应试上的官方教条观点。
因而朱熹在「格物致知」上的观点也就在数百年的官方教条权威下，成为后世社会上的普遍流行观点。
所以在清末的洋务学堂中，就把物理、化学等学科称为「格致」，即「格物致知」的简称。
编辑本段历史上的学说观点综述 「格物致知」的真正意涵，已是儒学思想史上的千古之谜。
从最早为《大学》作注的东汉郑玄，一直到现代的儒学学者，已经争论了一千余年，至今仍无定论。
明末刘宗周就说：『格物之说，古今聚讼有七十二家
』；而由刘宗周至今，又历三百余年，更增加了许多不同见解。
中国历代学者对于「格物致知」的观念争议，以下就重点例举一千余年来儒学界的主要各家解释原文，并以粗体文字简略描述各家观点大意：东汉 【郑玄】：事物之来发生，随人所知习性喜好。
：『格，来也。
物、犹事也。
其知于善深，则来善物。
其知于恶深，则来恶物。
言事缘人所好来也。
此致或为至。
』唐朝 【孔颖达】：事物之来发生，随人所知习性喜好。
：『致知在格物者，言若能学习，招致所知。
格，来也。
已有所知则能在于来物；若知善深则来善物，知恶深则来恶物。
言善事随人行善而来应之，恶事随人行恶亦来应之。
言善恶之来，缘人所好也。
物格而后知至者，物既来则知其善恶所至。
善事来则知其至于善，若恶事来则知其至于恶。
既能知至，则行善不行恶也。
』 【李翱】：万物所来感受，内心明知昭然不惑。
：『物者，万物也。
格者，来也，至也。
物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。
』[9]北宋 【司马光】：抵御外物诱惑，而后知晓德行至道。
：『人情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。
然善且是者盖寡，恶且非者实多。
何哉
皆物诱之，物迫之，而旋至于莫之知；富贵汩其智，贫贱翳其心故也。
』『格，犹扞也、御也。
能扞御外物，然后能知至道矣。
郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。
』 【程颢】：穷究事物道理，知性不受外物牵役。
：『格、至也。
穷理而至于物，则物理尽。
』『物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。
意诚自定，则心正，始学之事也。
』 【程颐】：穷究事物道理，致使自心知通天理。
：『格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。
穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。
』『凡眼前无非是物，物皆有理。
如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。
』『格，至也，谓穷至物理也。
』『问：“格物是外物
是性分中物
”曰：“不拘，凡眼前无非是物。
物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。
至于君臣、父子之间，皆是理。
”』『格犹穷也，物犹理也，由曰穷齐理而已也。
』『物，犹事也。
凡事上穷其理，则无不通。
』南宋 【朱熹】：穷究事物道理，致使知性通达至极。
：『格，至也。
物，犹事也。
穷推至事物之理，欲其极处无不到也。
』『所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。
盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未穷，故其知有未尽也。
是以《大学》始教, 必使学者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益穷之, 以求至乎其极。
至于用力之久，一旦豁然贯通，则众物之表裏精粗无不到，吾心之全体大用无不明矣。
此谓物格, 此谓知之至也。
』、『故致知之道，在乎即事观理，以格夫物。
格者，极至之谓。
如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。
』 【陆九渊】：修持心性不为物牵，回复天理之知。
：『天之与我者，即此心也。
人皆有是心，心皆有是理，心即理也。
』『此理本天之所与我，非由外铄。
明得此理，即是主宰。
真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。
』『心不可泊一事，只自立心，人心本来无事胡乱。
彼事物牵去，若是有精神，即时便出便好；若一向去，便坏了。
格物者，格此者也。
伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。
不然，所谓格物，末而已矣。
』『学问之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实；此古人格物致知之功也。
』 【黎立武】：通彻研究《大学》所述的事物内容：『物有本末，指心、身、家、国、天下而言。
事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。
由心身而推之天下，自本而末也。
由平治而溯至格物，终必有始也。
』『格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先后耳。
夫物，孰有出于身心家国天下之外哉
』明朝 【王阳明】：端正事业物境，达致自心良知本体：『「致知」云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。
良知者，孟子所谓「是非之心，人皆有之」者也。
是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。
是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。
』『物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。
格者，正也，正其不正以归于正之谓也。
正其不正者，去恶之谓也。
归於正者，为善之谓也。
夫是之谓格。
』、『心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。
如意用於事亲，即事亲之事，格之必尽。
夫天理则吾事亲之良知，无私欲之间，而得以致其极。
知致则意无所欺，而可诚矣；意诚则心无所放，而可正矣。
格物如格君之格，是正其不正以归於正。
』、『格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。
』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。
是去其心之不正，以全其本体之正。
但意念所在，即要去其不正，以全其正。
即无时无处不是存天理。
即是穷理。
』『格者，正也；正其不正，以归于正也。
』『无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。
』、『随时就事上致其良知，便是格物。
』 【王艮】：规范反省自身行为，了知德行根本。
：『格如格式之格，即后絜矩之谓。
吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。
是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。
故曰物格。
吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也。
』『物格知至，知本也；诚意正心修身，立本也；本末一贯，是故爱人治人礼人也，格物也。
不亲、不治、不答，是谓行有不得于心，然后反己也。
格物然后知反己，反己是格物的功夫。
反之如何
正己而已矣。
反其仁治敬，正己也。
其身正而天下归之，此正己而物正也，然后身安也。
』 【瞿汝稷】：止于应止之行，而可达致至善之知。
：『射有三耦，耦凡二人，上耦则止于上耦之物，中耦则止于中耦之物，下耦则止于下耦之物。
画地而定三耦应止之所，名之物也。
故《大学》言物是应止之所也。
格，至也。
格物也者，至于所应止之所也。
』 【蕅益智旭】：修持唯心识观，转意识[20]为妙观察智『正其心者，转第八识为大圆镜智也，诚其意者，转第七识为平等性智也，致其知者，转第六识为妙观察智也，格物者，作唯心识观，了知天下国家，根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。
』[21] 【憨山德清】：感通外境万物，致以化为自心真知。
『物即外物，一向与我作对者，乃见闻知觉视听言动所取之境。
知即真知，乃自体本明之智光。
』『格即「禹格三苗」之格；谓我以至诚感通，彼即化而归我。
所谓至诚贯金石，感豚鱼；格也。
』『以妄知用妄想。
故物与我相扞格。
向之与我扞格者，今则化为我心之妙境矣
物化为知，与我为一。
其为感格之格，复何疑问。
』[22]清朝 【孙奇逢】：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而为纯一之体，发而为灵明之用，其灵明之发而为最於一之念者，则良知是也。
即良知之发，而识吾性之真，因推极其良知之用，以复还吾性之体；是王子良知之说，正有合於吾性，而不可以非者也。
吾性之理，本之於天，具之於心，统而为彝伦之大，散而为万事万物之理，是万事万物之理，即吾性之所存也。
本吾性之理，以格万事万物之理。
穷万事万物之理，而益明吾性之理，是朱子即物穷理之说，亦有合於吾性，而不可以为非也。
盖王子得吾性之要，朱子得吾性之全。
不得其要，则泛滥而无本；不得其全，则缺略而不该。
然所谓要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而别有所谓要。
所谓全者，即所以统具乎其要，非於要理之外，而别有所谓全，是吾所谓归於一者也。
』 【颜元】：亲自实践验证，致使知性通达事理。
『格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒以来，似皆未稳。
元谓当如史书「手格猛兽」之格，「於格杀之」之格，即孔门六艺之教是也。
』『周公以六艺教人，正就人伦日用为教，故曰「修道谓教」。
盖三物之六德，其发见为六行，而实事为六艺，孔门「学而时习之」即此也；所谓「格物」也。
』 【印光】： 格物致知确解，解曰，格除幻妄私欲物，致显中庸秉彝知。
此物，即心中不合天理人情之私欲。
一有私欲，则所知所见皆偏而不正。
若格除此幻妄不实之私欲，则不偏不易，即心本具之正知自显。
一举一动，悉合情理，了无偏僻。
此圣人为天下后世所立修己治心之大法。
修齐治平在是。
超凡入圣亦在是。
于此用功最省力。
而其所得之利益，随各人之工夫浅深，为贤为圣，乃至为佛，悉由是得。
况其下焉者乎。
惜后儒不察，以物为事物，以知为知识。
则是以根本之根本，认为枝末之枝末。
又以枝末之枝末，认为根本之根本。
不但不得圣人之意，亦乱圣人之文。
何以言之，以欲诚其意，先致其知，致知在格物。
此极省力，极简便，举念即得之法。
弃之不讲，令人推极吾之知识，穷尽天下事物之理，以期诚意正心者，则举世难得其人矣。
由宋儒误认物为外物，故后儒只云诚正，而不提格致。
此理极明显，以自命得圣人心传者错解之。
致圣人教人修己治心之道，晦塞不彰。
可不哀哉。
若专主自治，则格物一法，便可足用。
以私欲一去，则众恶悉除，众善悉生，故云足用。
若欲令举世之人悉去私欲而显正知，非提倡因果报应不可。
以凡欲自利者，固不暇计及人之利与否。
若知善恶因果，如影随形，如响应声。
声和则响顺，形直则影端。
了此，则不期格物，而自肯格物矣。
故孔子之赞周易也，最初即曰，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。
积善，积不善，因也。
余庆，余殃，则果矣。
箕子之陈洪范也，末后方曰，向用五福，威用六极。
此实明前生之因，今生之果。
向，顺也。
用，以也，得也。
威义，当是违。
极，穷厄也。
由前生所行，违背正道，致今生得此穷厄之果也。
后儒不察文理，一归于王政，则成违天理而诬王政矣。
小儿生于富贵家，即享福，生于贫贱家，即受苦，岂王政令彼生乎。
五福之四，攸好德，乃前生修道修德之习性。
一寿，二富，三康宁，五考终命，乃前生修道修德所感之果报也。
六极之一凶短折，二疾，三忧，四贫，五恶，（貌丑曰恶）六弱，（身柔曰弱）乃前生多作不顺道义之事之果报，何得皆归于王政乎。
怎么理解人心
来书又有云：“人诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉入于逆亿。
夫逆诈也，亿不信即非信也，为人欺又非觉也。
不逆不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎
然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。
”不逆不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈亿不信为心而自陷于诈与不信，又有不逆不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言，非教人以是存心而专欲先觉人之诈与不信也。
以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧舜之道矣。
不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。
崇一谓其惟良知莹彻者，盖已得其旨矣。
然亦颖悟所及，恐未实际也。
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎
况于鬼神乎
夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能无自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有求先觉之心而未能常自觉也。
常有求先觉之心，即已流于逆亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。
君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。
是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。
明诚相生，是故良知常觉常照。
常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。
何者
不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣。
自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。
是谓易以知险，简以知阻，子思所谓‘至诚如神，可以前知’者也。
然子思谓‘如神’，谓‘可以前知’，犹二而言之。
是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。
若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之神，不必言“如神”；至诚则无知而无不知，不必言“可以前知”矣。
400字美文摘抄10篇
水塘每一塘里，都有海洋的. 每一颗石子里，都有沙漠的影子。
所以诗人：一支三叶草加上我的想象，便是一片广阔的草原。
走在秋月的田野上，我想起一位诗人对老托尔斯泰的叩问：一切\\\/成熟了的\\\/都必须\\\/低垂着头么
没有错，我们走过的每一步路，都将成为往事，无论它们是欢乐的相逢，还是痛苦的别离，但是请你相信，无论是热切的期待，还是深情的追忆，我们所唱过的每一支歌，都不会转瞬消失，如同罗莎·卢森堡所言：“无论我走到哪里，只要我活着，天空、云彩和生命的美,都将与我同在
” 狭隘而自私的心灵，可以变成自己的地狱，广阔而开朗的心灵，却可以成为他人的天堂。
地狱和天堂，只有一层之隔。
而一切嫉妒的火焰，总是从燃烧自己开始的。
一位年老的作家告诉我说： “你的双脚，踏碎了多少时间
但不要懊悔吧，只要踏得真实，谁的步子，都会有深浅。
” 在你终于赢得成功的鲜花的时候，难道你不怀念往昔的路口
在你重新营造成功的华贵的屋宇里，难道你不怀念昔日的木头
信任 信任一个人有时需要许多年的时间。
因此，有些人甚至终其一生也没有真正信任过任何一个人，倘若你只信任那些能够讨你欢心的人,那是毫无意义的；倘若你信任你所见到的每一个人，那你就是一个傻瓜；倘若你毫不犹疑、匆匆忙忙地去信任一个人，那你就可能也会那么快地被你所信任的那个人背弃；倘若你只是出于某种肤浅的需要去信任一个人，那么旋踵而来的可能就是恼人的猜忌和背叛；但倘若你迟迟不敢去信任一个值得你信任的人，那永远不能获得爱的甘甜和人间的温暖，你的一生也将会因此而黯淡无光。
信任是一种有生命的感觉，信任也是一种高尚的情感，信任更是一种连接人与人之间的纽带。
你有义务去信任另一个人，除非你能证实那个人不值得你信任；你也有权受到另一个人的信任，除非你已被证实不值得那个人信任。
心泉丁冬 人人心中都有一汪清泉，洗濯你的灵魂，滋润着你的生命。
只是因为日常的琐碎生活的纷杂，才掩蔽了她的环佩妙音，朦胧了她的清碧透明。
夜阑人静，天籁无声。
每逢这个时刻，你才能卸下沉重的面具，拆去心园的栅栏，真实地审视自己，在生命的深处，你终于倾听到一丝悠然的脆鸣。
这是一首真善美的诗。
像甘霖，像春风，柔慢而隽永。
月隐星现，露重风轻。
每逢这个时候，你才能正视裸露的良知，走出世俗的樊箱，在灵魂的高处，你终于感念到一波必然的律动。
这是一支真善美的歌啊
像皓月，像秋阳，淡泊而宁静。
逆风逆旅的你，每当回望身后的坎坷与泥泞，一道一道，一程又一程，你的心泉便豁然翻涌……终于了悟：生活不相信眼泪，失败也并不意味着扼杀成功
世上没什么永恒的侥幸让你永远的沾沾自喜，世上又有什么永恒的不幸让你永久地痛不欲生
生命的辉煌，拒绝的不是平凡，而是平庸
所以春风得意时多些缅想，只要别背叛美丽的初衷；窘迫失意时多些憧憬，只要别虚构不醒的苦梦
用心泉熄灭如火的嫉妒，用心泉冲尽如尘的虚荣，生命才会获得无限的轻松。
絮絮低语的心泉明白地告诉你：人心并不是你想像得那样险恶丛生，生活也不像你渲染得那般黯淡沉重
远离卑劣的倾轧，躲开世俗的纷争，走近丁冬的心泉，倾听心泉丁冬…… 重温一抺美丽的心情；抚慰一颗疲惫的心灵；回首一段巷凉的人生。
倾听心泉，让思想走向深刻纯净；倾听心泉，让生命愈加丰盈生动。
溪 水 透明的溪水，明净得就像母亲的眼睛。
春天，你的眼里是一片斑斓； 夏天，你的眼里是一片浓绿； 秋天，你的眼里是一片澄碧； 冬天，你疲倦了——合上眼睛，也停止了唱歌。
你摄取蓝天的云朵、黄昏的晚霞、夜空的星星；还留下我儿时的身影。
呵
这溪边沙沙作响的甘蔗林，带甜味的风，曾把我童年的梦吹拂
我躺在你的身边，感到靠在母亲胸膛上的幸福…… 你是我们生活里的一支古老的歌—— 你望见骑毛驴的迎亲的队伍来了，几支唢呐奏出悲哀的音乐； 你望见几个壮实的汉子，抬着笨重的木棺来了，把老人送上山坡； 你也听见：山脚下的独轮车，带着吱吱哑哑的声音，在贫穷的土地上呻吟而过…… 如果没有你，谁给我们留下自然的彩色； 谁给我们记载山民的悲哀和欢乐呢
透明的溪水，你给了我一双能够分辨色彩的眼睛。
当我在你身边，发现自己成为一个少年时，就不得不远行了。
你像养育我的母亲一样，送我出山吧
秋天的风雨 我好想淋雨，好想让雨冲走那段回忆。
也许，雨会让我清醒。
雨点打在脸上的感觉，可以让人分不清是泪还是雨，于是，我可以说：男孩不哭
雨水轻轻的、柔柔的洒在大地上，冲洗掉人间地面上一切脏乱的灰尘，给人们带来清洁干净的感觉，然而冰冷的雨水却不能冲洗掉我身上灰色的心情
我从喧闹的街心走出来，那灯光的世界距我是那样的遥远。
我走到那条林荫道中央，站在那里，前后只有雨声，人们不知藏到哪儿去了。
这样真好
撑着一把伞，心中有一种柔软而又温馨的几乎不敢呼吸的感觉。
曾经有过的一幕一幕，一个又一个镜头仿佛早就商量好，慢慢地从我雨中的眼前走过，慢慢地走过…… 雨从天上落在伞上，从伞上湿进我渐冷的身子，我只是站着，不知道站了多久，也不知道是不是累了。
我再也无从选择的用这样的一种眼神忧伤地凝望着你，这样的我，幸福的感觉已变成一种心痛
这雨，看不清是横的还是斜的，我的伞，也不知道该遮向哪一个方向。
一把伞，一个人，走在风雨中的感觉是那么的落寞
然后默默的转身，离开那个角落。
虽然是匆匆的一瞥，已经足够我回味一整天了。
雨慢慢停了，萧瑟的秋风吹过，吹散了满地金黄的枫叶，点点成泪，飘去远方，化作一片云。
心丢掉，随萧然秋风去追却无处可寻
落地，成尘。
谁，直到何时，抬头看天才可见彩虹，回头望风而不见砂尘；也许水长向东，物是人非；也许缘本擦肩，回首已逝
也许是我太过幻想而忘记我非神灵；也许是我太过痴迷而忘记成事在天。
我非神灵但我愿众神感动，成事在天但我信上天有知。
找片净土种支玫瑰，画幅蓝图代替天空。
我但愿四季随心，花开艳丽；我但愿秋风如歌
人生如茶 喝茶，喝的是一种心境，感觉身心被净化，滤去浮躁，沉淀下的是深思。
茶是一种情调，一种欲语还休的沉默；一种欲笑还颦的忧伤；一种“千红一杯，万艳同窑”热闹后的落寞。
茶是对春天记忆的收藏，在任何一季里饮茶，都可以感受到春日那慵懒的阳光。
坐在一个人的房间，倒上一杯茶，看着茶叶的翻卷也常会生出好多感慨：茶要沸水以后才有浓香，人生也要历经磨炼后才能坦然。
无论是谁，如果经不起世情冷暖，浮浮沉沉，怕是也品不到人生的浓香。
你看那茶时，刚冲入水的时候，在水里来回翻滚，不就像初涉世事的我们吗
到处碰壁，遍体鳞伤。
如是，我爱喝茶。
说行随心性也好，说附庸风雅也罢，虽至今仍不敢称“品”而只称“喝”，却也由只喝得出茶的苦涩，到“嗅”得出茶的清香，至如今已到不可一日无茶的地步。
无茶的日子，真的觉得平淡、索然无味。
于我而言，最喜欢在一个寂寞的雨夜，泡一杯清茶，独坐在窗前，看落叶飘零，听雨敲窗棂，在氤氲的茶雾中，在淡淡的茶香中，品清清浅浅的苦涩，想浓浓淡淡的心事…… 轻轻晃动手中的茶杯，看淡绿色的茶或针或片，忽上忽下，簇拥着，沉沉浮浮，变换着不同的位置，试图寻找一个属于自己的最佳平衡点。
心急的我常常等不得茶泡好，就轻吹杯口，带动一漾一漾的茶涡，看茶叶聚聚散散，无奈分离。
呷一小口茶，任清清浅浅的苦涩在舌间荡漾开来，充溢齿喉。
之后，深吸一口气，余香满唇，在肺腑间蔓延开来，涤尽了一切的疲惫冷漠。
人仿佛也醉了，朦胧中，久久不愿醒来。
是夜，茶香满室，杯中茶由淡变浓，浮浮沉沉，聚聚散散，苦涩清香中慢慢感悟：人生亦如茶。
理想与信念 春暖花会开
如果你曾经经历过冬天，那么你就会有春色
如果你有着信念，那么春天一定会遥远；如果你正在付出，那么总有一天你会拥有花开满园。
选择自信，就是选择豁达坦然，就是选择在名利面前岿然不动，就是选择在势力面前昂首挺胸，撑开自信的帆破流向前，展示破搏击的风采。
信念的力量在于即使身处逆境，亦能帮助你鼓起前进的船帆；信念的魅力在于即使遇到险运，亦能召唤你鼓起生活的勇气；信念的伟大在于即使遇到不幸，亦能促使你保持崇高的心灵。
耐力，是一种不显山露水的执着；是一种不惧风不畏雨的坚忍；是一种不图名不图利的忠诚。
大厦巍然屹立，是因为有坚强的支柱，理想和信念就是人生大厦的支柱；船舱破浪前行，是因为有指示方向的罗盘，理想和信仰就是人生航船的罗盘；列车奔驰千里，是因为有引导它的铁轨，理想和信念就是人生列车上的铁轨。
风雨过后，眼前会是鸥翔鱼游的天水一色。
走出荆棘，前面就是铺满鲜花的康庄大道。
登上山顶，脚下便是积翠如云的空蒙山色。
在这个世界上，一星陨落，黯淡不了星空灿烂；一花凋零，荒芜不了整个春天。
信念之于人，犹翅膀之鸟，信念是飞翔的翅膀。
有了执著，生命旅程上的寂寞可以铺成一片蓝天；有了执著，孤单可以演绎成一排鸿雁；有了执著，欢乐可以绽放成满园的鲜花。
在浩瀚的大海航行，迷失方向，水手将葬身海底；在茫茫的隔壁中跋涉，迷失方向，旅着将暴尸荒野；在无边的探索中寻找希望之光，迷失方向，你将会与成功擦肩而过，抱憾终生。
只有启程，才会到达理想和目的地，只有拼搏，才会获得辉煌的成功，只有播种，才会有收获。
只有追求，才会品位堂堂正正的人生。
人间真情 母爱是迷惘时苦口婆心的规劝；母爱是远行时一声殷切的叮咛；母爱是孤苦无助时慈祥的微笑。
母爱是一缕阳光，让你的心灵即便在寒冷的冬天也能感受到温暖如春；母爱是一泓温泉，让你的情感即使蒙上岁月的风尘仍然清澈澄静。
母爱是一滴甘露，亲吻干涸的泥土，它用细雨的温情，用钻石的坚毅，期待着闪着碎光的泥土的肥沃；母爱不是人生的一个凝固点，而是一条流动的河，这条河造就了我们生命中美丽的情感之景。
因为爱心，流浪的人们才能重返家园；因为爱心，疲惫的灵魂才能活力如初。
渴望爱心，如同星光渴望彼此辉映；渴望爱心，如同世纪之歌渴望永远被唱下去。
思念是一首歌，让你在普通的日子里读出韵律来；思念是一种雨，让你在枯燥的日子里湿润起来；思念是一片阳光，让你在阴郁的日子里明朗起来。
温暖是漂漂洒洒的春雨；温暖是写在脸上的笑影；温暖是义无返顾的响应；温暖是一丝不苟的配合。
“慈母手中线，游子身上衣”说的是亲情；“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”说的是友情；“曾经沧海难为水，除却巫山不是云’说的是爱情；“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”说的是爱国情。
爱心是什么
爱心是能鼓起你生命风帆的激励；爱心是雪中送炭式的资助；爱心是什么
爱心是抚慰你受伤心灵的微笑。
爱心是一片照射在冬日的阳光，它使贫瘠交迫的人分外感到人间的温暖；爱心是一泓出现在沙漠的泉水，它使濒临绝境的人重新看到生活的希望。
友爱与互助 “朋”可理解成两个月亮坐在天空，相互关怀，相互照亮，缺一不可，那源源不断的光芒是连接彼此的纽带和桥梁
人间的长旅充满了多少凄冷、孤苦，没有朋友的人是生活在黑暗中人，没有朋友的人是真正的孤儿。
朋友是夏天的树阴，为你送来一片清凉；朋友是人生中的风景，没有他旅途便黯然失色。
朋友是你失意时无言地安抚你的人，朋友是你高兴时与你分享的人；朋友是你骄傲时提醒你的人，是你自卑时鼓励你的人...... 友谊，源于爱心。
跌倒时，伸出扶持的双手；忧伤时，送上一缕安慰；孤独时，捎去一瓣心香。
我们用友谊写一本书，一本厚厚的书。
在书里：友谊如珍珠，我们共同穿缀，联成一串串璀璨的项链；友谊如彩绸，我们共同剪裁缝制成一件件绚丽的衣衫；友谊如花种，我们共同播撒，培育出一个个五彩的花坛；友谊如油彩，我们共同调色，描绘出一幅幅美丽的图画。
友谊要用真诚去播种，要用理解去护理，要用热情去浇灌。
友谊之火温暖了朋友受伤的心，照亮了迷途者前进的方向，驱散了孤独者心中的阴云，点燃了失败者新的希望。
社会需要爱心，人类需要帮助。
也许只是一根小小的木桩，就可救活一个落水的人；也许只是薄薄的一条毯子，就可以温暖一个冻僵的人；也许只是一句话，一只温暖的手，就可以唤回失望者的希望。
那么为什么我们不去做呢
别走开，让我们一起来奉献自己的爱心，一人是人二人为从，三人是众，建设祖国的未来需要的，不正是这种众志成城吗
夏夜月色 宁静的夏夜月朗风清，总是能给我一种清逸娴静的感觉。
明净清澈如柔水般的月色倾洒，清光流泻，意蕴宁融。
月色柔和而透明，轻盈而飘逸。
我喜欢借月色沉淀心情，如水月色，可饮。
推开窗户，任月色静静流泻在肌肤上，轻盈飘逸的韵致，清新蕴涵的情调自然流淌在心际。
月华如练，心情在月色中变的清朗而柔软，恍然间生命中的种种感动和美丽灵动浮若。
曾经，天真烂漫的我依偎在奶奶的怀里数星星，悠然欣赏着乡村清澈而恬静的月色。
曾经，在菁菁校园里和同学在清朗月色中促膝谈心，感悟似水年华的美丽与忧愁。
曾经，在如水月色中我与你一起泛舟太湖，在桨声灯影里，在月色和湖水交相辉映中欣赏人间美景。
清漾的湖水，飘渺的琴声，让我在江南的温婉情怀里沉醉不知归处。
拂墙花影动,疑是玉人来.张生相约莺莺,待月西厢下,古琴传幽思,月下待佳人。
一份古典的美丽。
淡月染西窗，淡淡的思绪亦弥漫。
流年处，月色在古典的含蓄和现今的浪漫中演绎着唯美，带给人无限沉思和悠然陶醉。
清绝的月色吸引着我，于是披衣出门，踏着如水的月色，缓步走入花园，栀子花沐浴在月光下，寒凝带露，如一帘清远的幽梦。
竹影随韵轻舞，如水月色轻轻穿过，回映着明月的清辉。
万物都在月色中丰盈灵动起来。
俗世的喧嚣与浮躁，犹豫与彷徨都消融在这如水月色中。
顿然心悟，豁然开朗。
如水月色，可饮。
似水流年，可悟。
静立于花园幽径，听取静默一片……望采纳~~~
王阳明心学与良知说关系
希望大师帮助
在王阳明看来，致良知说是千古圣贤相传的一点真骨血 ，譬之如行舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患。
王阳明的致良知说，从理论上来讲：既可以上溯到孟子的“”，又可以从中找到直接的来源，可以说是的“良知”与的“致知”的观点的结合。
所谓“良知”，按照孟子的说法，是“不虑而知”， “不学而能”的先验的道德理念。
而的所谓“致良知”则是心之本体，也就是天地万物的最高本体。
关于“致知”，云：古之圣贤欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
这里的几个环节被分为两大部分：一是：格物、致知、诚意、正心、修身，这是指人的内在修养，它的归结点在于修身；一是以修身为起点，而后齐家、治国、平天下.这两大部分实质上是对儒家“内圣外王”思想的具体展开。
这是一个圣贤成长的八大步骤。
首先王阳明先生对“格”字进行了新的理解。
一般的学者，以“正”字解释“格”，而王阳明却认为“格”的意思是“正”。
他以“格其非心”为论据，说：格者，正也，正其不正以归于正之谓也。
正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。
由此来看“格物”便成为“正物”，王阳明认为：天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。
王阳明这样说：“物者事也”，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。
他还说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。
如：意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁人爱物，即仁人爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。
所以某说无心外之理，无心外之物。
意念所及之处，外物才与人发生联系，从而产生对于人才有的存在意义。
王阳明所说的“物”是由“心”而生的。
意即是物，物即是事，事要知，知即行，于是，身、心、意、知、物便在心的基础上成为统一体，《大学》的“致知在格物”也就变成为“致知在诚意” 了。
王阳明说：言：不诚无物。
在着重解释过“格物”之后，王阳明又发挥了的“良知”说，把“良知”与“天理”等同，进而提高到本体的地位。
说“心之本体是天理”；则认为“心之本体是良知”。
承认良知人人有，但没有把它看作心之本体，也没有说成天地万物的主宰。
而第一次把良知提高到本体地位，这在心学发展中有重要的里程碑意义。
在中， “良知”被看作心的本体，并且先验地存在于人的意识之中。
孟子说：“人之所不学而能者，其良能也”、“人之所不虑而知者，其良知也”，比如：孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。
王阳明发挥了孟子的理论，使其升华到一定层次。
王阳明认为，正因为良知是本体，所以它能够造化天地，它就是造化的精灵.这些精灵生天生地，皆从此出，真是与物无对。
王阳明这种以我之心为主体的思想，把从孟子到、以来的心学思想送至云端，达到登峰造极的地步。
在王阳明看来，良知既然是先验地存在于人心之中的，那么人们只要重新显现它就可以达到彰显天地万物的目的，而不必要从外界寻找力量。
他说：圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物，超乎良知之外
当然，王阳明认为良知是心的本体，然而他并不否认感觉器官的作用，他认为二者是体用的关系。
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。
从一定意义上说，王阳明所谓良知又是善恶是非的标准，或真理的标准。
他说， 良知人人固有，那么是非之心也是人人皆有。
虽然人人皆有，但又有一个普遍的标准，天下只有一个是非。
王阳明说：是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。
良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。
世之君子惟务致其良知，则自能公是非同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。
在王阳明看来，是非之心即是良知，下分圣愚，人人同有。
只是圣人没有气质之蔽，是“心与理一” ，而众人由于障蔽的掩盖，故 “心与理二”。
人人有是非之心，则人人有良知。
王阳明提出“满街是圣人”，人中各有个圣人。
正因为如此，人们才能知道何者为圣人
自己良知原与圣人一般
若体悟到自己良知明白，即圣人气象，不在圣人而在我矣
圣人就在自己心里，因此，只要认得自家良知，我就是圣人，何必向身外求圣人
在体悟了《大学》的“致知”和发挥了《孟子》的“良知”以后，王阳明就提出了溶二者为一体的“致良知”说。
根据王阳明对良知所进行的解释，也即良知是先验地存在于人的心中的观点，就很自然地可以得出认识良知就是认识自己的结论。
致良知，就是认识良知，也就是认识自己。
而从实践上来讲：王阳明的“致良知”学说是在平定了明正德年间的叛乱之后，因为要王阳明安葬自己妃子娄氏而发。
娄氏曾极力劝阻不要谋反，没有听从，最后发自内心的良知，也就是说即使这样谋反朝廷的恶人，他还是有内在的良知的。
并不是像有的学者那样认为是在对朱熹的“格物致知 ”进行了批判之后形成的。
在贵州龙场悟道的时候，王阳明就从梦中惊醒，大呼：圣人之道，人人具足，不假外求。
也就是说，人人具有圣人的智慧气象，不需要向外追求，这样的“良知论”就与朱熹的在外求“格物致知”有了本质区别。
朱熹既主张向事事物物穷理，又主张推致吾心之知。
王阳明把这种内外并用的方法改变为专求于内的方法， 按照王阳明的心学，吾心之良知，当下自足，不假外求，如果向事事物物穷理，岂不是承认心外有物，心外有理
王阳明认为朱熹格物穷理的根本错误在于“析心与理为二”。
王阳明认为，朱熹的格物穷理，是承认心外有理，心外有物；而按照良知说，无论是孝亲之理，还是恻隐之理，既不在事亲之上，也不在孺子身上，而在于自己心中原有的天理和良知。
万事万物莫不如。
“天理”是北宋以来理学家讲论最多的论题，也是他们作为人格理想追求的最高目标。
一般来说，“天理”是指“仁义礼智”四个方面的内容。
理学的基本特点是以哲学论证伦理学，从这个意义上说，无论是朱熹的理学，还是阳明的心学，都可以看作是伦理本体论。
王阳明根据这个思路，把“良知”推而衍之，使之具体化为孝、悌、忠、信、五伦百行的伦理规范。
他说：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。
故致此良知之真诚恻恒以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。
王阳明认为，虽然良知、天理人人具有，但又不能不昏蔽于物欲，故须学以去其蔽。
物欲就是人欲，格物去蔽，就是去掉物欲，消除人欲。
只有如此，才能扩充心中天理。
学问的根本目的不过是去此心人欲之杂，存吾心之天理而已。
如果能像圣人那样，纯乎天理，那么人人都可以成为圣人。
人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。
在王阳明看来，去掉人欲就像炼金一样，应尽量去掉有损成色的部分，才能使之接近足色。
他说：吾辈用功只求日减，不求日增。
减得一分人欲，便是复得一分天理。
何等轻快脱洒，何等简易
如何消除人欲，王阳明提出“动”和“静”两种方法。
他说：“ 静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理”。
所谓 静时的功夫，是指“反身而诚”的直观内省，自明本心的本体证悟功夫。
王阳明认为，人心之本体原本如水如镜，由于私欲的污染而变得污浊，只要复得本体明净，就能展现心中的天理，成圣作圣。
他说：君子之学，以明其心。
其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，非自外得也。
心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。
如果能做到心之镜明水净，就能随感而应，无物不照，使自己的言听视动都成为天理的表现。
在王阳明看来，复明人的良知本体的最简捷的办法，就是静坐息虑， 久久自然有得力处。
他说：教人为学，不可执一偏。
初学时心猿意马拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐息虑。
久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。
省察克治之功，则无时而可间。
如去盗贼，须有个扫除廓清之意。
无事时将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。
常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放它出路，方是真实用功，方能扫除廓清。
到得无私可克，自有端拱时在。
虽曰何思何虑，非初学时事。
初学必须思（诚），省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯金，便是何思何虑矣。
王阳明在这里非常详细地论述了“去人欲的静”的方法。
通过这样的论述，原来形而上的心本体论就下落为具体的道德修养实践。
本体论转为伦理学，哲学变成行为论，在这样的思想路线下，王阳明的学说得到了极大的扩充。
如果说所谓“无事时省察”是用加强内心修养的方法去体认天理，是静的功夫，那么“有事时存养”则是要求在为人处世的一切领域贯彻道德修养，即“动”的功夫。
王阳明是这样概括“静与动”。
他说：存养是无事时省察，省察是有事时存养。
关于“动”的功夫，王阳明强调：要在事上磨炼，要在日用事为间体究践履等等。
王阳明认为，人的良知是在人的日常行为中显现的，换句话说，人的日常行为都是良知的表现。
凡多闻多见莫非致良知之功。
盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
既然日用见闻都是良知本体的发用流行，那么人们就不仅可以从“存养”中体认天理，也能够从日常的活动中去“省察天理”，达到“存天理，去人欲”的目的。
