孟荀的人性论比较
孟子性善论。
认为人的本性是好的，有些人没有保持住，就变坏了。
荀子性恶论。
认为人的本性是坏的，有些人经过后来的学习修养，才变好的。
中国人性论总结
人性善恶是中国哲学的重大问题，自古以来人们争论不休，可归结为四种观点：性善论、性恶论、性无善恶论、性亦善亦恶论。
1.性善论。
中国古代一种主张人性本善的理论。
战国时孟子首先提出。
他认为，人性即\\\/人所以异于禽兽的本质属性，具体指“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”等四种道德心理，它们是仁、义、礼、智四德的根始，恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
肯定四德之善是四端之心的扩充和发展。
后儒的人性论，虽各具形式，但大多肯定人性中具有为善的心理根据，并赋予无不善的价值规定，以为人性之根本。
孟子都以为只有使人与动物区别开来的人之所以为人者才是人性。
这就将人性与人性的一部分（亦即人的特性、人性的高级部分）等同起来，因而是片面的、错误的。
2.性恶论。
中国古代一种主张人性本恶的理论。
战国荀子首先提出。
荀子认为，论性必先明\\\/性伪之分不可学，不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚等不待事而后生的感性欲望就是人之所生而有的自然本性。
礼义道德则是后天的人为。
强调：如从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。
认为孟子视人性为善，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。
否定善的先验论，而赋予人的自然属性以恶的价值评价，或以自然属性为后天行为恶的根源。
据此论证了礼义的起源和礼法兼治的必要性和合理性。
同时又为\\\/化性起伪的道德教育和道德修养提供了理论依据。
汉以后，由于正统儒家一般都尊德性而贬情欲，性恶论的影响不及性善论大。
孟子是性善论的代表，荀子是性恶论的代表。
二者看似相反，实则错误相同。
这可以从两方面看。
一方面，人性本来是多元的：既固有同情心而能利他，又固有自爱心而必利己。
可是，孟荀对于人性的界定却都同样是片面的；孟子以为人性仅仅是同情利他；荀子则以为人性仅仅是自爱利己。
另一方面，道德之真正目的、道德终极标准本来是增进社会和每个人利益。
可是，孟荀却都是道义论者，都误以为道德目的在于完善每个人的品德，因而便把品德的完善境界无私利他亦即所谓的仁奉为评价行为善恶的终极标准。
荀子用它来衡量他所谓的人性，自然要说人性是恶的，因为自爱利己不是品德的完善境界，不符合他所理解的道德目的和道德终极标准；反之，孟子同样用它来衡量他所谓的人性，自然要说人性是善的，因为同情利他是品德的完善境界，符合他所理解的道德目的和道德终极标准。
3.性无善恶论。
战国告子的人性论观点。
语见孟子告子上。
从生之谓性立论，认为人的自然属性本不具道德意义，善恶的产生乃后天习俗所致。
性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。
人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。
还以杞柳为喻：性犹杞柳也，义犹木否木卷也；以人性为仁义，犹以杞柳为木否木卷。
看到性和仁义道德的联系与区别，对以后人性论的发展产生了一定的影响。
北宋王安石认为性生于情，有情然后善恶形为，情当于理，则善；不当于理，则恶。
而性不可以善恶言也。
明清之际王夫子提出\\\/性日生则日成，习成而性与成，认为纯疵，善恶并不决定于初生顷命之性，而主要由后天习成，体现于现实人性即成性之中。
近代康有为曾肯定告子之说：凡论性之说，皆告子是而孟子非。
认为：性者，生之质也，未有善恶。
万木草堂口说而人之为善或为恶则决定于后天的学，否定了善恶天赋的道德先验论。
性无善恶的错误，就在于把人性这种人生而固有的自然本性当做自然界之事物，因而由自然物不可言善恶而得出结论说：人性无所谓善恶。
4.性亦善亦恶论。
此观点始于战国时的儒家世硕，发展于汉儒董仲舒，至杨雄则提出\\\/性善恶混的著名论断：人之性也，善恶混。
修其善则为善人，修其恶为恶人。
气也者，所以适善恶之马也与
认为在人的天性中，并具善、恶两种因素，两者混杂。
而善人、恶人之分则决定于后天的修养；发扬善的因素则为善人，发扬恶的因素则为恶人。
而人的气质，就是向善或向恶的凭借。
其说是对孟子性善论和荀子性恶论的折中。
持这种观点的人认为人性既固有同情心而能利他，又固有自爱心而必利己，是比较全面的，避免了性善论和性恶论的片面性。
但是，对于另一个前提，即善恶标准，它却与性善论、性恶论犯了同样的错误：片面地把仁、无私利他奉为评价行为是否道德的惟一准则。
这样，它便与性善论和性恶论一样，认为自爱利己是恶，而同情利他是善，只不过它把二者均看做人性罢了。
人性假设理论的简评
从“人性论”看孟荀思想的相同点计翼倩（苏州工业职业技术学院，江苏苏州摘要：本文阐述了中国古代“人性论”中最有特色的两性善论”与荀子的“性恶论”种观点—，并力求以辩——孟子的“证、客观地分析比较，从孟子与荀子“人性论”理论中归纳出他们思想中相同点的基本方面。
关键词：孟子性善荀子性恶相同点一、孟子的“性善论”及其影响孟轲（约公元前３７２年—公元前２８９年），战国时期著名的主观唯心主义哲学家。
他在主观唯心主义的基础上，提出了性善论”性善论”作为其伦理道德学说和仁政学说的“，并把“理论基础。
“孟子道性善，言必称尧舜。
”孟子・滕文公上》（《）孟子是中国哲学史上第一个从“性善论”角度来比较系统地论述人的哲学家。
孟子的“性善论”思想可以简单表述为：人区别于禽兽而为人的本质在于人性。
人性主要表现在“恻隐之心”羞恶之、“心”辞让之心”是非之心”这四种先验的善端上。
如果人能、“、“够不断扩充、发展“四端”而使之成为仁义礼智的“四德”，人就可以成为圣人、君子。
人心有与生俱来的善端，要发展这种善养性、寡欲。
端，使人心不断向善的手段就是存心、孟子“性善论”的消极影响在于，它比较适合封建统治阶级的需要，为后世封建统治阶级所利用和发展，对广大群众进麻痹群众思想的作用。
它的积极作用在于，行欺骗，起着毒害、它在前人的基础上，对人的本质作了新的探讨，提出了比较系统的理论，立一家之言，从而在一定程度和一定意义上启发了孟子人们对人性问题的思考，推动了人们对人性问题的研究。
的“性善论”人性论”系统研究的先声，影响着我，开创了我国“国人性思想发展的长流。
二、荀子的“性恶论”及其评价荀况（约公元前２９８年—公元前２３８年），战国时期杰出的哲学家。
他继承了前人的唯物主义思想，批判了唯心主义思想。
在自然观上，他提出“明于天人之分”制天命而用之”的，“性恶论”戡天思想，在此基础上提出了“。
在人性理论上，荀子也同样强调“明于天人之分”，把属于自然的东西和人为的东西加以区分，承认人性的天赋本质，否认人性中具有先天的道德观念。
他认为，人性生来是恶的，但是经过后天的教育可以使人由恶变善，所以“人之性恶”和“化性起伪”就构成了荀子的人性学说。
荀子・性恶》性恶人之性恶，其善者伪也。
”（《）这是荀子““论”开宗明义的宗旨和最终的结论。
荀子认为，人生来就好利，有疾恶，好声色，所以人性是恶的。
人不会自然行善，人之所以伪”的结果。
礼义不在人会行善，是师法教化而成的结果，是“性之中，是后天努力积习而成的。
只要努力积习，人人都可以成为圣人，即“涂之人可以为禹”。
圣人”荀子不承认有先天的道德观念，不承认有天生的“，强调了在人性改造过程中社会环境的影响和后天教育的作用，从而在一定程度上承认了人是环境和教育的产物。
但是，他把“化性起伪”主要看作是“圣人”的事情，竭力宣扬“圣人”起礼仪、制法度”的作用，而又无法解释其根据。
这样，他就必“然陷入理论上的矛盾，陷入英雄创造历史的唯心主义历史观。
三、孟荀“人性论”的相同点１．二人都是从人兽的区别来为人性理论确立界说的孟子认为人和禽兽是有本质区别的。
这种区别主要表现，。
２１５０００）子指出，人的本心、本性和禽兽的本性本来就是不同的。
但有的人不知道保存自己的本心、本性，而把本心放了，把善性丢了，结果就变得和禽兽差不多了。
人之所以异于禽兽者几希，“孟子・离娄下》庶民去之，君子存之。
”（《）荀子认为“性”是指人的天赋本质，是人与生俱来的原始质朴的自然属性。
“不事而自然谓之性”荀子・正名》。
（《）但是人又是高于禽兽的。
人之所以为人者，非特以二足而无毛也，“以其有辨也。
”荀子・非相》（《）人先天固有一种辨知事物之理”的能力。
人正是通过这种能力来认识、把握天地万物和人“类自己的。
２．二人都主张人性一元论孟子集中攻击了告子“性无善无恶”的“人性论”，提出了性善论”孟子针对告子“杞柳”与“杯棬”湍水”与“流行”之“。
、“喻进行反驳。
他认为，“杞柳”是可以编织成为“杯棬”的，人性率天是可以包含“仁义”的。
人要“顺杞柳之性而以为杯棬”，“下之人”以为仁义”仁义”的本性。
“，因为人有“荀子提出了与孟子“性善论”根本对立的“性恶论”。
荀子性者，天之就首先区别“性”情”欲”三者的不同。
他说：“、“、“荀子・正名》性”指也；情者，性之质也；欲者，情之应也。
”（《）“人的自然本性；“情”即喜、怒、哀、乐等，是“性”的内容；“欲”是与外界事物发生交感之后产生的心理倾向或追求。
荀子认为，人的这种好、恶、喜、怒、哀、乐的情感是人性本有的内容。
这些情感与外界的事物发生交感时，便产生欲望。
而在欲望的驱动下，就要产生满足这些欲望的行动。
于是争斗就发生了。
３．从人性一元论出发，认为圣人与一般人的性都是一样的，或者都为善，或者都为
人性是什么
的哲学意蕴初探 李维武在郭店楚简中，是一篇意义重要的儒家哲学文献。
尽管其中一些文字尚有待辨识，但其哲学意蕴已从现有的释文中昭显出来。
如果说，郭店楚简的发现，“补足了孔孟之间所曾失落的理论之环”①；那么，则展示了孔子之后、思孟之前的先秦儒家人性论发展的重要一环。
在补上了这一环后再来看先秦儒家人性论的展开，似能有一种新的理解。
一在《性自命出》中，“性自命出，命自天降”无疑是一中心命题。
这一命题的，从儒家哲学发展上看，反映了儒家对人性理解的深化，对人的生命存在的反思的提升。
孔子首先开始了对于“性” 的探讨，提出了“性相近也，习相远也”②的命题，但从现有的文献上看，他仅提到“性与天道”的形上问题，并没有作展开的论述。
孔子也言“命”、言“天”，他所说的“命”与“天”也都对“性”有影响，但这种“命”与“天”都是外在于人的生命存在的，“性”不以“命”与“天”为其存在的本源和根据。
在孔子这里，人的生命是存在于生活世界之中的，没有再向上去追寻其存在的本源和根据。
因此，孔子讲的“性”没有形上的意味，以致子贡感到“夫子之言性与天道，不可得而闻也”③。
长期以来，由于文献的限制，人们总认为只有到了子思、孟子，才在“性”与“天道”之间建立起了联系，从而展开了对于“性与天道”的形上问题的探讨，因而有“天命之谓性”④、“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”⑤的说法。
但从孔子讲的“性相近也，习相远也”到这些说法的出现，毕竟存在着过大的跳跃，缺乏必要的过渡思想环节。
先秦儒家是如何建立起“性”与“天道”的联系，从而开始建构“性与天道”的形上理论，这一“缺环”直到郭店楚简的发现才得到一定的弥补。
《性自命出》提出的“性自命出，命自天降”，在“性”与“命”与“天”之间建立起了一种兼有发生学意义和形上学意义的联系。
“天”是什么?《性自命出》没有作出明确的说明。
但有一点是明确的，就是“天”成为了人的生命存在的本源和根据。
在这里，“性”已不再是“性相近也，习相远也”中的没有什么形上意味之“性”，而是与“天道”建立了一种初步的联结，从而被赋予了形上的意味。
正如杜维明先生所说：“其中的价值观念，不能说是来自凡俗世界的根源，而且也不能完全说是来自历史的根源。
这个里面有天道的问题，也就是‘天命之谓性’。
”⑥但与“天命之谓性”的说法相比，“性自命出，命自天降”的命题的发生学的意味要更为浓厚。
如果把《性自命出》的“性自命出，命自天降”这一命题同的“天下万物生于有，有生于无”⑦的命题相比，就会发现这两个命题在思辨结构上有很大的相似之处，即都主张“……自……出”或“……生于……”。
“天下万物生于有，有生于无”的思辨结构为“万物”“有”“无”（“……生于……”），“性自命出，命自天降”的思辨结构则为“性”“命”“天”（“……自……出”）。
在这两个命题中，尽管“性”与“万物”不相同，但两者都追寻上去，而最后找到自己的存在的本源和根据，只是追寻的是“万物”的本根，认为这个本根是“道”；《性自命出》追寻的是“性”的本根，认为这个本根是“天”。
用名言说明形上的本根是困难的，认为难以对“道”作出说明，《性自命出》则对“天”未作明确的说明。
由此看来，《性自命出》受到了《老子》的很深的影响。
正是在这种影响下，《性自命出》开始把“性”与“天道”明确地联结起来，使在孔子那里并没有形上意味的“性”被提升为具有形上意味的“性”，使得儒家的人性论具有了更为广阔的思维空间和更为丰富的理论内涵。
由此可以看出，儒家把“性”与“天道”联结起来，建构“性与天道”的形上理论，是与道家的影响分不开的。
正是道家对形上境界的开辟和对本根的追寻，影响了儒家的致思趋向的变化，并为儒家改变原有的致思趋向提供了思辨结构，从而使儒家对于“性”的理解由不具有形上意味到具有了形上意味。
郭店楚简中的《老子》甲组上有“天下之物生于有，［有］生于无”之说，亦可见《老子》这一思辨结构在当时是很有影响的。
不少研究者根据郭店楚简指出，当时的儒道两家的关系并非如后人所看到的那样紧张，而表现出一种相互涵融的气象。
从“性自命出，命自天降”这一命题的提出上，也可以看出儒道两家哲学思维相互影响的印痕。
二《性自命出》尽管受到道家的很大影响，建立起“性与天道”的形上理论，开始使儒家对人的生命存在的理解不再拘泥于现实的生活世界，但另一方面又没有淡化、弱化儒家的现实性格和实践精神，“性”尽管来自于“天”的本然世界，但终究要归于“人”的文化世界。
《性自命出》对于“道”的解释，即是如此。
“道”在孔子那里，仍然保留着作为“道路”的本来意味，是一种人生实践的基本原则，如“君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本与”⑧，“夫子之道，忠恕而已矣”⑨，“人能弘道，非道弘人”B10等。
在老子那里，“道”才被提升为现象世界之上的本根，具有了派生万物的功能，成为了形而上的世界，因而有“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生二，二生三，三生万物”B11的说法。
孔子的“道”也就是“人道”。
而老子的“道”则以“法自然”为特征，是先于人的文化世界的“朴”。
只有在“朴散”之后，才发生出人的文化世界，才有了孔子所倡导的仁义道德。
因此，老子总是对文化世界持一种尖锐的批判态度。
在通行本《老子》和帛书本《老子》中，这种批判相当激烈，如“大道废，有仁义。
慧智出，有大伪。
六亲不和，有孝慈。
国家昏乱，有忠臣”B12。
“绝圣弃智，民利百倍。
绝仁弃义，民复孝慈。
绝巧弃利， 盗贼无有”B13。
郭店楚简中的《老子》，被普遍认为在儒道关系 上取一种温和的态度，没有像以后的儒道两家那样陷入尖锐的对立之中，但即使如此，也对文化世界取排斥的态度。
《老子》甲组的开篇即提出：“绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃，民复孝慈。
……视素保朴，少私寡欲。
”这里的“”字，庞朴先生认为当释为“作”字。
“伪”即后来荀子所说的“文理盛隆”，即人为；“作”即存心造作，与“伪”字义近B14。
“伪”、“作”所创造出的是人的文化世界，这是与“朴”相对立的世界。
因此，郭店楚简 本《老子》主张“绝伪弃作”而“保朴”。
在这里，老子的批判态度仍然鲜明可见。
《性自命出》虽然在“性自命出，命自天降”的命题上表现出深受老子思辨结构的影响，甚至把“道”也纳入了以“天”为本源与根据的统一系列，但紧接着继承了孔子的思路，对于“道”作了更加人文化的说明。
《性自命出》在提出“性自命出，命自天降”之后，即指出：“道始于情，情生于性。
始者近情，终者近义。
知［情者能］出之，知义者能纳之。
”这 是说，“道”虽然“始者近情”，一开始并无一种人文的自觉，但“终者近义”，最终已表 现为人文的自觉。
因此，“凡道，心术为主。
道四术，唯人道为可道也”。
“道”除了“心 术”之外，还有“诗”、“书”、“礼”、“乐”等内容。
“诗，有为为之也。
书，有为言 之也。
礼、乐，有为举之也”。
这些内容都是“人道”之体现。
“诗、书、礼、乐，其始出 皆生于人”。
在《性自命出》看来，“道”的意义重大。
这实际上是凸出了人文世界的意义。
这与老子对“道”作“法自然”、作“朴”的理解，恰成一鲜明的对比。
《性自命出》清醒地看到，“心”的作用并不是无限的：“凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。
”真正使“心”发挥其作用，能够对“性”作一种规范，还有待于“习”。
这个“习”，不是来自“天”的本然世界，而是来自“人”的文化世界。
“诗、书、礼、乐”，都是这个人文世界的内容。
这些内容，对于人来说，不是自“天”、自“命”与生俱来的， 而是通过“教”、通过“学”后天获得的。
因此，“四海之内其性一也。
其用心各异，教使然也”，“圣人比其类而论会之，观其先后而逢训之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。
教，所以生德于中者也”。
在这里，《性自命出》看到了人的生命存在都是由本然世界进入到人文世界的。
这就是前面所讲到过的“道”虽始于“情”，但“始者近情，终者近义”。
《性自命出》对于“道”的这些解释，是“率性之谓道，修道之谓教”的先声。
这一解释，典型地表现出儒家形上学的特征与归趋。
三以往由于受文献的限制，人们都认为孔子之后儒家人性论的发展，是以性善论和性恶论的对立与论争为轴心而展开的。
《性自命出》对于“性”的规定，则揭示了在性善论和性恶论对立与论争之前，儒家对于“性”的理解则要平实得多，并不是处于一种非此即彼的紧张状态中。
《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也。
”这是原始意义上的“性”。
在这个意义 上，“性”确实是“相近”的，甚至可以说“四海之内其性一也”。
然而，“性”又必然显露于外，发而为“情”，表现为人之好恶，因此，《性自命出》又说：“好恶，性也。
所好所恶，物也。
”而外部生活的复杂性，使人的生命存在经历了复杂的环境与变化，“或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”。
这些影响“性”的因素，有自然的事物，更有人文的内容。
“凡动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也”。
正是这种复杂的经历，使“性”由本然世界进入到文化世界。
因此，《性自命出》讲的“性”，虽来自“天”的本然世界，但主要是存在于“人”的文化世界之中。
“性”之善恶，都是在人的生命存在所经历的这种复杂的外部生活中形成的。
在这一点上，孟子称“性善”，荀子言“性恶”，确实与《性自命出》对“性”的理解不同。
孟子的性善论和荀子的性恶论，都是把原始意义上的“性”推向了极端，而使其善恶先验化的结果。
换言之，性善论和性恶论都是把文化世界的道德伦理，赋予了还处于本然世界的“性”之上。
但另一方面，性善论和性恶论的提出以及两者之间的紧张，也未尝不与《性自命出》有关。
先秦儒家对于人的生命存在的探讨，通过《性自命出》，使“天”成为“性”的存在的本源和根据，使原本不具有形上意味的“性”而被赋予了形上意味，使原本不可得而闻的“性与天道”理论而可得而闻，这也就不可避免地使“性”超越了现实的生活世界，而被赋予了某种先验的内容。
这就使得孟子有可能把“善”赋予“天”之中，而荀子把“恶”赋予“天”之中，从而使本之于“天”的“性”具有了善或恶的本质。
因此，孟、荀的人性论，也可以在《性自命出》中找到思辨结构上的根据。
在这个意义上，也可以说《性自命出》是由孔子的人性论过渡到孟子的性善论和荀子的性恶论的一个中间环节。
李泽厚先生根据郭店楚简认为：“后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑。
”B15这个论断似只注意到了《性自命出》中的“性”不具有先验的善恶本质的一面，而忽视了《性自命出》在思辨结构上提供了建立儒家关于“人性”和“天命”的道德形而上学的通道。
正是经过这一通道，才有了后儒对“人性”与“天命”的道德形而上学的阐释。
1999年9月21日于(作者为人文学院哲学系教授)注 释： ①庞朴：，第二十辑，9页，，1999年。
②。
③。
④。
⑤。
⑥杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，第二十辑，5页，，1999年。
⑦《老子》四十章。
⑧《论语·学而》。
⑨《论语·里仁》。
B10《论语·卫灵公》。
B11《老子》四十二章。
B12《老子》十八章。
B13《老子》十九章。
B14见庞朴：《初读郭店楚简》，《历史研究》1998年第4期。
B15李泽厚：《世纪新梦》，203页，安徽文艺出版社，1998年。
孔子关于仁和礼的看法
在孔子的思想体系中，仁和礼各自的地位和价值及其相互关系，一直是众所注目的重要问题。
或云仁重于礼，或云礼重于仁，众说纷纷，莫衷一是。
事实上，仁固然是孔子的发现，但仁的发现原本是对礼的意蕴深入开掘的结果，而礼的价值也正由仁的发现而重新确立。
仁是礼的内在根据，仁心外化而成礼，依礼而行而成仁，这两个方面相辅相成，恰成一辩证的统一关系，而其前提则是：仁作为一个德性范畴乃是一个动态的存在，即仁由根之于心的潜在的德性，到经过礼的规范而实现为完美的人格，其间有一个发展的过程。
在这一过程中，仁之作为潜在的德性和礼之作为外在的规范，各有其不可取代的地位和价值。
仁不发于心，则礼便成为毫无意义的虚文；而失去礼的规范，则仁流为自然性情，虽不失为直，但却难免于野，甚至难免为乱。
由仁之作为动态的范畴这一特点，我们又不妨推断：人性美善而又非纯美纯善或即是孔子未曾明言的独特的人性观。
关键词：孔子 仁礼相成 动态 人性观 孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。
孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。
两千多年来，解释孔子的著述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。
不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。
尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
一、仁的发现及其对中国传统文化的意义 仁的观念在孔子之前已经产生。
据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。
春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。
但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。
（1） 春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。
但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。
一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。
君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。
在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。
另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。
他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。
掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。
如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述（2）。
孔子生逢春秋末世，自然受这种风气的影响。
据说他小时候做游戏，“常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），摹仿大人作礼仪演习，大概就与这种风气的影响有关。
长大以后，孔子凭着“好学不厌”的精神，敏求善思，终于成为一位名闻当时的礼乐文化大师。
他设坛收徒，不仅很多普通人来向他学习，而且一些贵族人物也经常来向他学习，请教各种礼乐知识。
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。
因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。
但孔子对于礼有自己独特的理解。
他曾说： 礼云礼云，玉帛云乎哉
乐云乐云，钟鼓云乎哉
（《阳货》） 孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。
那 么，这个更本质的内涵是什么呢
《论语·阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。
君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。
旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。
”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。
”“女安则为之。
夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。
今女安则为之。
”宰我出，子曰：“予之不仁也。
子生三年，然后免于父母之怀。
夫三年之丧，天下之通丧也。
予也有三年之爱于其父母乎
” 从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。
一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。
这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。
仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。
只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。
既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。
宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。
由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。
孔子说： 人而不仁，如礼何
人而不仁，如乐何
（《八佾》） 的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢
不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢
毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。
《论语·八佾》如下一段记载，可以证明这一点： 子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。
’何谓也
”子曰：“绘事后素。
” 曰：“礼后乎
”子曰：“起予者商也
始可与言《诗》矣。
” 冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。
否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。
”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。
”（3）冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。
所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。
由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。
必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。
礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。
这样，本来是仁心外化的礼，最终却反过来成为判别一个人仁还是不仁的标准。
由此可见，仁虽然超越礼而对礼的生成和践履具有先决性的意义和价值，但它并未取代礼在社会生活中的支配地位和价值。
相反，当孔子把礼深深地植根于仁的基础上之后，礼作为支配人类生活和行为的道德规范，其合理性、权威性、必要性、重要性，都被更加有力地确认下来。
更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。
世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。
荀子说：“百王之无变，足以为道贯。
”（《荀子·天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。
”（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。
如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。
换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。
事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。
可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。
冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。
”（3）这话非常正确。
而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。
如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。
仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”（1）。
在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。
孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。
因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。
借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。
大哉仁
大哉孔子
二、仁、礼相成 在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。
它们相辅相成，谁也离不开谁。
如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。
孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。
孔子说： 谁能出不由户
何莫由斯道也
（《雍也》） 孟子说： 夫义，路也；礼，门也。
惟君子能由是路出入是门。
（《孟子·万章下》） 以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。
一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。
只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。
而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。
孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。
可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。
《论语·宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说： 若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
可见，“文之以礼乐”是任何人“成人”的必由之路，少了这一步，即使拥有“知”、“不欲”、“勇”、“艺”等优秀素质，也不可谓之“成人”。
孔子还说： 恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
（《泰伯》） 看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。
特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。
他还说：“见义不为，无勇也”（《为政》）。
可见，他主张有勇。
但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。
其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与
”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。
”孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。
”（《公冶长》）孔子为什么不以仁许由，原因或不止一条，但子路的“勇而无礼”，恐怕是其中非常重要的一条。
孔子认为应“为国以礼”，而子路却总是“其言不让”（《先进》），“野哉由也”是孔子经常训斥子路的话。
孔子曾说“事君尽礼”（《八佾》），又说：“以道事君，不可则止。
”（《先进》）但他认为子路及其另一位弟子冉求都做不到这一点。
因此他们只可以说是有才能的“具臣”，而不能说是“以道”、“尽礼”的“大臣”。
尽管他也肯定子路、冉求都不至于跟随着乱臣贼子去做那“弑父与君”的悖逆之事，但从君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“尽礼”，所以总不免有所缺欠。
在众多的弟子中，孔子唯一许为“三月不违仁”、并且曾想以衣钵相传的人是颜回。
为什么呢
原因也可能不止一条，但颜回对礼的地位和价值有着深刻的体认，深得孔子仁学和礼学的关系之奥秘，或许是其中很重要的一个原因。
“克己复礼为仁”即是孔子传给颜回的仁学大法。
颜回请问其目，孔子又教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的十六字诀。
颜回听了恍然有悟，恭恭敬敬地谢道：“回虽不敏，请事斯语。
”（《颜渊》）后来颜回赞美孔子对他教育的恩德时，用的也是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”这样的话。
看来，颜回对礼的体会和践履与孔子许其为仁之间，恐怕有着不小的关联。
而礼对孔子“成仁”或“成人”之教的价值及其在孔门儒学中的地位，也由此可以想见了。
从成就完美人格的角度来说，仁可以说是德之质 ，而礼则是德之文，文质须相辅而行，才能成就完美的人格。
所以孔子说： 质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。
（《卫灵公》） 又说： 知及之，仁不能守之，虽得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
（《卫灵公》） 总而言之，在孔子的思想体系中，仁和礼的关系可以概括为八个字，即：依仁成礼，以礼成仁。
仁是礼的内在根据，只有仁发于心，才能自觉地遵守礼；也只有依礼而行，才能最终成就仁。
这看起来好像鸡生蛋、蛋生鸡一样是一个矛盾，其实并非如此。
因为，前一个仁指的是人之为人本诸自然、根之于心的真性情，而后一个仁则指的是经由礼的规范之后，在社会生活中实现了的完美人格。
两个仁实际上是同一范畴在其发展的不同阶段上所具有的两种不同的型态。
换言之，仁作为一个道德范畴，有一个从潜在的德性到经由礼的规范而实现为完美人格的过程。
它是动态的，不是静止不变的。
因此，依仁成礼和以礼成仁两者不仅不矛盾，而且恰恰有内在的逻辑关系。
由此我们还可以发现，仁作为一种品德具有内在和外在双重性质。
就其根源而言，仁是内在的，就其实现而言，仁是外在的。
明白了这一点，则那种关于“《论语》中的‘仁’充满悖论，神秘莫测”，“复杂得使人灰心丧气”的悲叹便似乎可以终止了。
（4） 三、由仁礼相成看孔子的人性观 仁礼相辅相成的关系，或者可以这样来比喻：根之于心的性情之仁犹如一块璞玉，虽然蕴含着上好的玉质，但未经雕琢之前，它还不能说是纯美纯善的艺术品。
它不仅质朴无文，混沌未开，而且还混合着其它杂质，甚至藏污纳垢。
这时，充其量它只是一块上好的玉材而已，既非艺术成品，也就没有多少观赏价值。
一块玉材只有经过一番精雕细刻之后，才能剔去杂质，尽现文理，成为美仑美奂、赏心悦目的艺术珍品。
同样，根之于心的仁要从潜在的德性之真发展为现实的人格之美，也必须经过一番刻磨雕琢的功夫，只不过刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是礼。
因此，学礼、知礼、视听言动皆不违礼是人们修养成人必不可少的功夫。
仁不存于心，礼就失去了意义和价值；仁虽存于心，没有礼的约束和规范，也未必能实现为完美的人格。
《三字经》中“玉不琢，不成器；人不学，不知义”这几句话，表达的正是这个意思。
而孔子所谓“克己复礼为仁”这句话，也必须从这个意义上去理解，也才感到妥帖。
通过上述喻论，我们似可对孔子的人性观有所解悟。
有的学者说，孔子对人性未曾有明确的主张，此说似可商榷。
仁作为潜在的德性根之于心，其质地美善，但未经礼的雕琢之前，它又非纯美纯善，这就是我们从上述喻论中得出的结论。
如此，则似乎可以肯定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观。
以此为基础，孔子既确立了仁的自主性地位，又确立了礼的规范性权威。
因为人性有善，所以“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉
我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。
因为人性非纯美纯善，所以需要“学礼”、“知礼”，“克己复礼为仁”，“不学礼，无以立”。
毫无疑问，如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观，则人在修养成人的过程中，其来自内部的自由、自律和来自外部的他由、他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。
有的学者之所以有此看法，主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观。
关于孔子人性观的上述认定，还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识。
事实上，孟子的性本善和荀子的性本恶，恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展。
孟子就其性美善的一面而言性善，以此为基础，强调“存心养性”，强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶，强调克己修身，强调礼法规范。
看起来矛盾对立、不可调和，事实上却本出一源，都是上承孔子而来。
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试，结论未必恰当，但研究孔子的人性观，这也是没有办法的办法。
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切，他所“不可得而闻”的，别人恐怕也难得而闻。
因此，《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也，习相远也”，也就不奇怪了。
但是，我们也不能太相信子贡的话。
从《论语》所载内容来看，孔子的确不象后来的孟子和荀子那样，直接而明确地谈论人性是什么或不是什么。
这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关。
我们平常说到孩子，往往说：这孩子还小，没定性。
就是说这孩子长大后究竟怎么样，还说不准。
说不准自然就不好强说。
孔子对于人性的态度，可能也是如此。
所以，我们如果用查引得的方法，从《论语》中寻找“性”字，然后就此探究孔子的人性观，那一定会空手失望而归，绝不会有什么结果的。
一句“性相近”，并非没有价值，但除了含有后来孟子所揭示的“圣人与我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性质内涵。
因此，我们不能用查引得的方式去研究孔子的人性观。
事实上，孔子有他自己谈论人性的独特方式，如果我们能转换一下角度，重新审视一下《论语》中的有关记载，那么，其中很多并未明言人性如何的话，实际上恰恰蕴含着孔子的人性预设及其对人性的独特体认。
比如，当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时，这正如我们平常指责某某人“没人性”一样，其中正暗含着一个人性本善的价值预设。
再如，孔子论“直躬”，说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），这个“直”实际上就是父子天性的自然流露。
天性由中而出，不加伪饰，是为直。
孔子很珍视直性，反对不直，认为“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语·雍也》）。
直所透露出来的真性情乃是“礼之本”，如父子天性即是孝敬之本。
失去了这点天性，什么孝敬什么礼义，统统失去了意义。
这点天性乃是善的种子，或者用王阳明的话说，是照亮人生的“一点灵明”，可贵无比。
但是，孔子又说，“直而无礼则绞”。
这又说明，直之为性虽然可贵，但若无礼乐文饰节制，也未必即是美德，纵使父子天性也不例外。
如果对父母不能“生事之礼，死葬之以礼，祭之以礼“，则单凭一点父子天性，也不能算是真正的孝敬。
如此一来，则孔子关于天性美善而又非纯美纯善，必经礼乐规范而后至美至善的思想，岂不是昭然若揭了吗
细审上引孔子话语，其间虽无一个性字，但其所论却都是人性在具体情况下的具体表现。
孔子正是从这些各不相同的人性表现方式中，展露出人性动态而又复杂的特点。
只要我们转换角度，改变方法，放宽视野，则就不难发现，孔子的人性观绝非一句“性相近也，习相远也”所可范围，而是有着更加丰富和深刻的内涵
孔孟荀人性论的比较及启示(论述题)
孔：性相近、习相远初步谈到人性，没有深入。
孟：人性善进一步讨论人性问题，提出四端说，为他的仁政学说找理论根据。
荀：人性恶比较特殊，荀子的思想是儒法两家的混合体，他的人性论比较偏向于法家思想，认为人性本恶。
儒家就他一个人是认为人性是恶的，因此他也受到了后来的朱熹等人的批判。
