求《增长的极限》1000字读后感`
面对增长，面对时代的主题——从《增长的极限》谈起持续的发展何以可能
”这一经典的问题仍然萦绕在人类面前。
如果我们现在就轻易地断定《增长的极限》中所做的分析和预言已经过时了，我们必将为自己的轻狂付出难以估量的沉重代价。
尤其对于身处工业化进程高速进行的中国而言，庞大的人口负担、高速的工业增长和严重的环境污染更为我们未来前进的征程平添了几许阴霾。
虽然我们已经不断的在高呼着“可持续发展”这一时髦的口号，但我们对于可持续发展的深刻意义到底了解多少
我们对眼前高速增长的沉痛代价有没有清醒的认识
“可持续发展”在中国难道不会变为最繁荣时期的一段历史谎言吗
是的，如果今天我们还没有很好的思考这些极其重要的问题，我们的发展激情将终究演化出一个巨大的泡沫——而一旦破碎，我们将一无所有。
其实，当我今天重新阅读这份报告的时候，发现的观点比起32年前已经少了许多的震惊。
因为时间流逝的缘故，报告中那些原本振聋发聩的观点今天似乎已经成为了常识，挂在了人们的嘴边。
当现在来拆解报告的结构时，我发现它的基本框架是这样的：在工业化迅猛发展的时代，它运用系统论的研究成果，通过综合分析、比较、判断得出“人口、工业增长是呈指数增长”这一基本事实，并通过“双向反馈回路”这一分析模型验证了上述结论的正确性。
它不追求细节预测的精确性，但在宏观尺度的判断上具有相当大的可靠性。
通过报告所做出的结论，它提醒那些对人类发展之路盲目乐观的人们：注意环境、资源的有限性及其对发展的根本制约；否则，世界将滑向崩溃的深渊。
是的，它所有的呐喊，都是在提醒我们：时间和机会都不多了
报告之所以会提出这样一个充满了悲观判断的预言，首先是基于对指数增长模式的清醒认识。
在第一章《指数增长的本质》中，可以发现这样的结论：指数增长虽然是一种高速增长的模式，但是具有欺骗性。
因此，当我们一旦认识到指数增长所具有的不可控制性的时候，我们所剩余的反应时间就已经不多了。
而世界的人口、工业的增长如今正呈现出指数增长的态势。
再加之分配模式的不合理，贫富之间的差距会越来越大。
在第一章的最后，我们必须回答这样的问题：这个地球可以供养多少人
能供养多久
整篇报告中充满了发人警醒的判断，难道人类的发展之路是无法走通的吗
增长的极限真的是不可逾越的吗
为了回答这个问题，还得回到报告的开始：是什么导致了今天的增长之路出现了重重危机
——是指数的增长模式。
因此，解决危机的关键在于能否创造出一种全新的增长模式，来替代原有的指数增长
在报告的第五章科研小组给出了答案：全球均衡增长。
什么是均衡增长
“人口和资源基本稳定，倾向于增加或减少它们的力量也处于认真加以控制的平衡之中。
”④也就是要实现从高位平衡向低位平衡的转变。
终于，在第五章《全球均衡状态》中报告提出了将发展和环境这两个关键问题的战略设想为一个共同战略的伟大构想。
考虑到报告写作的时代是工业文明发展的黄金时期，社会经济在工业生产的推动下发生了不可思议的变化，人类很容易忽略工业生产的诸多负效应。
可以说《增长的极限》在工业社会中犹如一篇盛世危言敲响了持续发展的警钟。
但历史的时代在向前发展着，工业文明在70年代发展到及至的同时也开始了向后工业时代的历史转变。
在今天西方发达国家，传统工业虽然拥有庞大的身躯，但发展势头已经日薄西山。
信息产业、生命技术产业等新产业的迅猛发展深刻的改变着人类社会，也改变着人类发展的模式。
《增长的极限》既是工业时代的送终者，也是后工业时代的启幕人。
因此，为了更准确、更客观的认识报告的内涵和地位，我简单考察了“持续发展观”的演进历程，希望在历史时代的变迁下将目光投向过去、面向现实与未来。
透视发展观：从线性思维到系统思维的革命性转变 人类文明的发展在依照历史的逻辑不断前行的时候也演化出了不同的发展模式。
从游牧文明到农耕文明再到工业文明和后工业文明，每个文明态势之间的根本区别在于生产方式和思维方式的差异。
在游牧文明、农耕文明和工业文明中，人类面对的主要困难在于如何处理人与自然的关系，从而获取足够的资源维持人类种群的生存、繁衍。
但工业文明所产生的巨大生产力创造出了丰富的生活资料，从数量上已经基本解决了有生存需求所产生的种种要求，人类进入了后工业文明时代。
后工业文明与前三种文明形态的根本差别在于：人类面对的主要问题不再是生存问题，而是人的全面发展问题；人类所要处理的主要关系不再是人与自然的关系，而是人与人之间的关系。
这一转变极大地改变了人类思维的方式：从向自然索取的线性思维向注重整体的系统思维转变。
《增长的极限》正是用系统思维这把手术刀解剖了工业文明的发展模式，指出了线性思维与时代发展潮流不符的致命缺陷“通过对整体的认识，我们得到对部分的理解。
” 当然，任何一项有价值的理论的提出都会引来广泛的争议。
朱利安??西蒙甚至写出了《没有极限的增长》对罗马俱乐部的观点进行了猛烈地抨击：人类的潜力是无限的，增长中所遇到的问题最终都会在增长的过程中得以适当的解决。
为了回应批评，研究小组于1992年发表了新著《超越极限——正视全球性崩溃，展望可持续的未来》：“增长存在极限，发展却不存在极限。
”（即“零增长发展观”）综上所述，当我们今天回头评价《增长的极限》所应拥有的历史地位时，我们必须承认这是一部伟大的著作。
在工业文明的黄金时期，《增长的极限》和那些伟大的理论家、政治家们用超前的理论思维、严谨的科学态度和真正的历史责任感为我们的贡献了无尽的财富。
历史也用自身发展的进程肯定了这一贡献，并仍然在它所开拓的道路上前进着。
在探讨人类社会未来的发展走向的时候，基于不同的理论立场就可能得出截然相反的结论。
让我们暂时抛弃那些或悲观、或乐观的预言，回过头来仔细想一想：增长的意义是什么
我们的未来在哪里
技术科学家们在《增长的极限》一书的最后这样写道：“人必须探究他们自己--他们的目标和价值--就像他们力求改变这个世界一样。
问题的关键不仅在于人类是否会生存，更重要的问题在于人类能否避免陷入毫无价值的状态中生存。
”⑦增长的问题究竟是一个经济问题，还是一个技术问题
也许都不是，增长的方式其实表明着我们所选择的成为人的道路是怎样的。
这是一个从根本上关乎着人类的价值、自由和尊严的有着重大社会意义和历史意义的智慧的追问。
我们在寻求着这个问题的最佳答案，哪怕答案从不存在。
面对增长，面对时代的主题。
今天的我们依然在增长的道路上前行——伴随着疑问和挑战。
即使我们仍不能完美地回答这些问题和挑战，但我们仍然有理由相信凭借着人类的努力和智慧我们可以克服这一切的困难。
何况，除了勇敢地面对我们也别无选择。
也许，当我们再次追问增长的意义的时候，上帝的回答会是：人是人的未来
今天的我们，在路上
希望没错，加油哟
文化苦旅的废井冷眼读后感怎么写
《文化苦旅》分篇读书笔记 曹治国 1．《道士塔》 余秋雨在这篇充满了个人臆想、近似小说化了的散文中所写和表达的内容只消三个字即可说明，便是那带着琼瑶阿姨的粉泪声腔而仿佛在几卷线装古书前，对着死朽者的尸骨却竟把无缚鸡之力的臃肿全身绷紧，举轻若重、绘声绘色的泣涕道：“我好恨
” 他的“恨”一如他结尾处的虽说“默默地”但实际仍“好激动”一样，都对我够不成任何透彻肺腑的情感冲击力和感染力。
他的“恨”实在恨得肤浅，竟能把几乎所有毁损敦煌文物的罪过和仇恨的矛头都加诸于这个“穿着土布棉衣，目光呆滞，畏畏缩缩，是那个时代到处可以遇见的一个中国平民”的道士身上
余秋雨在百年之后裹着一身“文化学者”的知识优越感，坐在茶香四溢的书案前遥遥对视着世纪之初的暗夜里那焚尽生灵的硝尘，像一个深宅大院里的公子哥儿申斥着他从未真正了解、认识过的看门老仆——你为何如此败家
那时侯余先生从这老奴身上是颇找回了些道德优越感的自我满足的。
《道士塔》的实质作用也仅限于此。
聪明的作者没有忘记在最后借某个日本学者的话“我想纠正一个过去的说法。
这几年的成果已经表明，敦煌在中国，敦煌学也在中国”来挽回中国的民族自尊和自信来，而以往那些他刚刚咬牙切齿描写的中国的愚昧、荒蛮、落后、病态都集中处理算在了王道士一个“个人”的身上，并且这本应该切入审思、深思中国各种根深蒂固之病态与愚劣以及展开对影响产生了像王道士这样“到处可以遇见的一个中国平民”的深层文化传统的批判之可能，都在“过去时”与“现在时”的泾渭分明的割裂式划分中被完完全全的消解掉了；于是，中国只要一有了坏事，便据说总是因为某几个“小人”作乱的缘故，而中国一旦有了好事，便肯定是证明了整个中华民族“向来优秀”的集体荣耀，我们的民族和文化上之“自尊”与“自信”便是这样得以实现和得到满足的。
正是这种阿Q式的毫无自我批判、解剖与忏悔的“胜利法”，让余秋雨笔下的中国文人与文化在矫柔造作的“痛楚”和自我麻醉式的超脱中无往而不胜，无论到什么时候，都会是一副貌似自信的“胜利在握”的模样。
但我知道，他心虚得紧。
但是中国的某些知识分子都愿意退回进所谓“灿烂文明五千年”的故纸堆里重拣起传统士人情怀的人格面具戴上，何况“到处可以遇见的中国平民”则更需要从尚未捂无热乎的“我们的文化”中找回鲁迅先生所讽刺的那种“合群的自大”式的“自尊”与“自信”来。
余秋雨很好的为庸众们做成了此事，所以我认为他的散文本质上是一种“媚俗”，并不冤枉他，只不过他这回所卖的，乃是“文化”这剂高雅体面的春药。
2．《莫高窟》 《莫高窟》所运的文字是唯美而稍显绮靡多姿的，辞藻富繁而无雕琢的赘感，将静态的敦煌壁画用活的线条和气势舞动起来，既合人与背景的内容，又能赋予横亘时空的强烈的生命与美学意义，人随画动，画从心转，幻境与当下交织，历史与色彩共升，细腻入微又磅礴挥洒，悄然无语而乐章交响。
作者的立意很清楚：想要追求一种超越了宗教、道德的敦煌艺术之“美”来。
你可以取别的视角，但“美”这个视角是合适的，同时又兼顾到了莫高窟的多层意蕴，也就是“层次丰富的景深（depth of field）”，像敦煌的意义与价值显然是“说不能尽”的经典，余秋雨是在“美”的艺术心理观照下截取他想要和欣享的敦煌片段，从这一层面来讲，应该说作者的眼界不乏大气、开阔、高远，这是其独到的地方。
但问题是，伴随着“多方面生命”的呈现、聚会、狂欢、释放，余秋雨渐渐走入了他实则认知较浅薄的“历史的景深和民族心理的景深”的叙述之中，“人性”“生命”“人格”都成了反复歌咏却苍白空泛的符号，我们看到了浓墨重彩的一幅幅曼妙醉神的画，却见不着更深厚的对生命或人性本身的诠释与穿越，最终，又是顶礼膜拜式的表达了对盛唐这一个时代的无限憧憬与自豪，于是说“我们的民族，总算拥有这么一个朝代，总算有过这么一个时刻”，个体的生命艺术之美被宏大的历史主题与廉价的民族自尊遮蔽了，于是“我们曾经拥有”“我们一千多年层层累聚”，这中间只有机械的堆叠，大失立体多维度的穿越审思，所以余秋雨的审美只能浮在表面的装修上，却无法扣问灵魂，力透出生命的本色来。
莫高窟的“美”，也因此减色不少，单薄不少。
3．《阳关雪》 阳关“终成废墟，终成荒原”。
那么这原因何在呢
作者极其隐晦的表达出这样一个观点，即：当权的统治者似乎没有给艺术家们以足够的地位和尊重，所以限制了艺术家们的创作，然而艺术家们可是足够优秀足够天才足够好的。
“但是，长安的宫殿，只为艺术家们开了一个狭小的边门”这句话很有意味，很能够透视出余秋雨在拿着古代知识分子暗中自比的同时，他的双眼始终没离开过“长安的宫殿”为其所开的“门”，余秋雨性格中深刻烙印着对“权力”的心理依附，在此文中已有较深隐的体现。
他通过对古代文化名人的悲叹、哀痛、伤悼乃至鸣不平，甚至常常要挤出几滴酸度超强的枯泪来，其实正是欲寄托他自己希望当权者能施舍给像他这样的文化人以生存的空间甚或重用之的企望，这是典型的中国传统士人的情结，是没有或缺乏独立人格，始终活在权力话语的阴影下谋求自我的定位，余秋雨借此将他作为这种知识分子的虚荣表现得淋漓尽致，荒原
千万别侮辱艾略特的经典大作，那不过是无奈的看着自身终入尘土的垒起的坟而已。
余秋雨仍没忘了拿唐代的造像去向文艺复兴时的西方艺术大师那里寻回一点可怜的“骄傲与自豪”，但他却不愿也不肯再继续追问：为什么如此辉煌的唐朝艺术却无法避免走向退步衰落的宿命
而西方的文艺复兴为什么却偏偏能开出一个史无前例的近现代人类文明呢
那些至今依然坐在“四大发明”之类国故上高唱凯歌颂谣的孝子贤孙们，自然是想不明白的。
4．《沙原隐泉》 此文的文笔流畅，余秋雨的文字工夫确是很强很吸引人的，其叙事往往带有鲜明的戏剧性，这是他行文的优点。
有论者因此批评他在散文里“编故事”，走金庸小说的套路，已经偏离了散文“真我”“写实”的文体要求等等，我以为这种局限性很大的批评并没有多高的价值，文学艺术上的打破文体自身或先前的定义要求与局限而进行创新、开拓、尝试是一件更应该注目和鼓励的事情，在形式上我对余文没有多少批评，尽管他自己后来把自己的拓展写作给模式化了，为人所诟病。
但是艺术上你可以做不到或者不去做“事实上”的真实（其实我们传统所谓“真实”也并不真的真实，也只是心理认识的结果），但我一直认为写作的主观“态度”必须是真诚的，失却了真诚则一切休论。
努力攀爬着才刚刚自比“高加索山头上的普罗米修斯”，旋即“哑然失笑”，竟以所谓“康德所说的滑稽”作评价，康德讲了那么多精深的哲学，他偏要选用这个“滑稽”。
我的感觉是，余秋雨不具备真正的悲剧精神和意识，虽然他最会煽情掉泪。
述老尼处简直是文人式的矫情造作，一个老人几十年的生存经过和精神情感历程竟被“眼光又转向这脉静池。
答案应该都在这里。
”一句轻轻作结带过，那这是怎样“神奇”的一脉泉啊，竟然超过涵盖了一个衰老生命的丰富与厚度
“老尼的孤守不无道理”，但不知余秋雨本人愿不愿意也这样“很有道理”的活着，尊重不应只是一种浅薄的认同，更需要一种穿透人生苦难的愿力与慧力。
5．《柳侯祠》 倘若读懂了作者“借古人的尸，还自己的魂”的深隐之意，便会觉得这是一篇作呕指数很高的“文化散文”，与其说通篇都在兜售着“文化”这个已被其弄得俗得不能再俗的空泛概念，倒不如说是一个文化人急于想做官的心灵告白，整篇文字都流露出作者浓厚的“官本位”的思想意识，甚至十分露骨的用“倒是现任柳州市副市长的几句话使我听了眼睛一亮。
”这样肉麻的话来直接会通今古，就差从棺椁中拉出柳宗元来现场讲几句了，并且说“从根子上使柳州开通”的乃是因了“柳宗元和其他南下贬官”，柳州当代的开放和崛起是否真是“从根子上”靠了千年之前的南下贬官们的文化遗产，我不清楚，但我清楚的是余秋雨的醉翁之意不在酒，没忘记格外强调了这位副市长“也是个文人”，那么我们可以说他余秋雨也是个“文人”，而且是级别更高的大文人，那么中国若想“从根子上”好起来，实在只有起用这群大文人、小文人们来做大官、小官这一条不二法门了
可以说透过此文，我们完全看得出余秋雨骨子里几乎全然未消化现代法治社会、宪政民主的政治理念，他或许知道一些理论，但他接受的却是比当代新儒家还要保守的政治文化意识，这样的结果，是做官的附庸风雅操控着文化，文化人附势权力卖弄着文化，可笑的是余在文中竟还哀叹柳宗元失去了“个人的意义”，在官本位的专制体制下，个体当然无法独立或倍受压制，余既然看到了这点，却不向制度问责，而把希望寄托在“文人作官”的“人治”上，殊不知他岂是真在替古人鸣冤
“项庄舞剑，意在沛公”罢了
6．《白莲洞》 “桃花源”千百年来竟成中国人时时梦寐以求的人间乐土之所在，“桃源”所乐者何
无战乱与征赋，平等而富足，如是而已矣，并无精神之超越，无对人性本具之罪恶与生命本有之苦难的复杂性之认识，“桃源”人也是人，就算避世再远，也逃不开罪的钳制。
所以中国的传统文化要么向王权低头，要么就隐遁超脱，并无为爱为公义为超越性之真理而独立奋争的精神。
不是遮与盖，就是逃与避，在苦与乐之间徘徊不止，走向“桃源”的同时，也走向了精神价值的虚无，难道这竟是陶渊明和千百士人所向往的乐土
7．《都江堰》 这依然是一篇借着都江堰写李冰，借着李冰写“官本位”的文章，我在《柳侯祠》的评述中已有所论，只不过此番他给“官本位”注入的不是碑文诗赋而是专业的科学技术，都江堰的伟大被浓缩在了“李冰的精魂”里，作者所盼望的乃是这样的人可以子子孙孙无穷尽，于是对李冰的充满民间宗教色彩的膜拜和人而神的民间戏剧中很作了一番文章，颇为赞赏，并且说“轰鸣的江水”便因此成了“至圣至善的遗言”。
余文惯于在对山水的膜拜式夸大定位和抒写中行矫情与煽情，但他肯定不是真的要跪倒在山水文物前，他不过是做这么一个虚假的姿态而已，他的重点仍是利用这种情感的煽动去消弭理性的冷峻思考，从而使读者认同他、跟着他的观点走。
此文对“能臣干吏”的崇拜与对“清官”的崇拜一样，都是“人治”思路的认识，要知道仅凭“清官”“能臣”是无法帮助中国摆脱“人治”带来的历史循环的，但这种理性认知在作者故意营造的宏大主题与取媚民众的民粹主义气氛下，被抽空殆尽了。
余秋雨在文中说：“在这里，我突然产生了对中国历史的某种乐观”，我虽不知道这是否为其真心话，但通览整部《文化苦旅》，你都能感受得到这种甜腻腻的肤浅的“乐”观，而书名竟贯之以一“苦”字，什么叫做惺惺作态
什么又是矫情
看罢。
8．《三峡》 李白的诗飘逸灵动、超拔纵横、吞吐山河有余，而沉郁练达、忧患深情、悲心苦难不足，读其作品如阅其人，羽化超脱而心向隐遁的仙道气始终伴随着这位才华横溢的天之骄子，在世事的艰辛、恶劣和仕途的坎坷不顺中他选择了以桀骜不逊的风骨出入自我精神的狂欢，这与杜甫的始终不弃不舍，执著当下，痛入心髓而犹深怀抱负与忧悲进入民众、国家的苦难大有不同。
中国的多数人可能大抵都更爱读李白，因为从李白那儿能读出一种速度和快感来，但我却偏爱老杜，老杜的字句不止是用灵气泼洒的音符，更是一种血泪沉淀的生命的精魂。
他不超脱，所以他超越了那时代的每一个神往超脱的诗人。
9．《洞庭一角》 “贬官文化”的确是中国文化中很重的一笔，贬官们仕途兴隆、官运亨通时不见有特别优异的文章出世，只是被贬外放了，才“只好与山水亲热”，有了悲戚哀愤的常情，文采竟也飞扬起来，“事过境迁，连朝廷也觉得此人不错，恢复名誉。
”可见贬官们的写作与抒情岂能不暗怀着盼主上查阅而重起用之的功利心思
既被“贬”了，就无奈的写写东西，这写出的东西便恰好印证了贬官的“文品”，既是别有深意和目的而写，则这制造出的“文品”确也和其“人品”相映成趣——都虚伪得紧。
那么，倘若中国文化“极其夺目”的一笔竟是如此被文化官员们弄出来的，就不晓得到底是中国的贬官们太有才了，还是中国文学创作的自我评价“太有才”了。
不过文学在此文只是装裱，重要的是“地因人传，人因地传，两相帮衬，俱著声名”的“声名”效应，贬官们都化了灰，山水亭阁也仍是这样的山水亭阁，还理会他什么“文学”作甚
重要的是靠文章赚得的“声名”才是眼睁睁的取之不竭的实利，文学既“帮衬”了贬官的官运又“帮衬”了旅游景点的声名，大约可以名垂青史，不朽于后人了。
读懂了余秋雨的“帮衬”，也就读懂了中国古典文学的一半。
10．《庐山》 文人因其对山水景致的吟咏而招引来世俗的拥挤，从而失去了此山此水，于是“文人似乎注定要与苦旅连在一起”。
但中国文人真的有叙述的这么高尚超拔吗
“苦旅”之“苦”会因为“世俗的拥挤”而消失飘散
其实，恰恰是世俗的打破山水原貌才能使精神贵族们感到苦涩，而文人在面对山水世俗化后反觉其“不苦了”，欲别寻苦境，这说明无论“苦”或是“乐”实际都未进入文人的精神深处，皆非精神加工品味后沉积转变成的苦与乐，而停留在感官层面；倘若不是这样，进入了精神层面而犹言世俗化的“不苦”与原貌之“苦”，则说明中国文人的精神较之我等俗辈凡夫实也无特异超绝之处，可以不必扬起文化优越感的架子，要独占这山那景观的，而且非得和“大官人”“大商贾”站成一线凑这很抬身价也很势利很虚荣的热闹。
11．《贵池傩》 “迷信”这个词本身充浸着一种粗暴的判断情绪，也交织着从中古甚至原始文化向祛魅的现代理性文化过度的激烈挣扎和矛盾心理。
尊重一种哪怕是荒蛮的文化是否就真的可取呢
谈尊重的大抵都是置身于其外的人，而为此荒蛮文化所深深影响的族人的生存困境与精神困境也许才是更大更需要思索的问题。
价值真的可以是多元的
诚如文中所言，今日乡民的重演傩戏究竟还保留几分诚意
或许内里都怀着现代商业功利的心思罢。
而这种“诚意”的保留真的需要吗
传统文化在现代性中的融解是一个大智慧的疑难问题，我个人相信真理一元，“多元”只能是形而下的多元，无论如何，“迷信”的文化不该是用强制暴力去推倒砸烂的，因为只有在“自由”的前提下才能谈尊重人的权利与尊严。
何况人类尚有太多的未知，尚需更广阔的胸襟，透过一个傩戏，可以窥视当下整个中华民族转捩期的文化困境。
16．《风雨天一阁》 “为《四库全书》献书是天一阁的一大浩劫，颇觉言之有过”，这是余秋雨对中国历史黑暗的又一盲点，本文中提出了所谓“健全人格”，后来这个可笑的词又被他送给了康熙皇帝。
中国文人好讲“健全”“圆满”，也擅长把这些完美的修饰词留给自己和捧送掌权者。
“健全的人格”服从着包括“禁止妇女登楼”的封建族规，“健全的”皇帝及其继承者也开始了漫长的“文字狱”和闭关锁国。
这是怎样畸形的“基于文化良知的健全人格”
连阿Q这种瘪三都晓得要在纸上很认真的画一个完满胜利的圆圈，何况中国的文人呼
17．《西湖梦》 一切宗教都要到西湖来展览，“展览”这个词妙极，中国人做惯了看客，无论什么，最要紧的便是“看”，始于看而终于看，过足了眼瘾和感官玩乐，就像灵魂已被抽干了一样。
18．《狼山脚下》 余秋雨完全不解鲁迅的深意，鲁迅岂是在改良为自然风景命名的方式吗
余文所谓“但一切都调理得那么文雅，苍劲的自然界也就被抽干了生命”，这纯粹是文人的臆想，其实他的“平和一点”同先人的“古池好水”“萧寺清钟”“远村明月”一样，都是琢磨着怎样在“命名”上下功夫，用文字自欺视听，只不过方法不同罢了。
鲁迅先生所批判嘲讽的，恰恰是这种专好在“名”上弄虚作假、自欺欺人的虚伪、麻醉的民族文化心理，而作者却正好最爱耽著在“名”上做文章。
19．《上海人》 这是余秋雨在本书中写得最好最精彩的文章，也许因为作者本身是上海人，对上海的了解、体会很深也较为全面。
徐光启是一个值得特别书写的开端，他能在一个愈趋封闭、衰朽、宋明新儒学占统治上峰的封建时代坦然开放的接受、传播西方文明，甚至受洗皈依基督宗教，他的影响决不同于以往任何一个文化交流者，他给古老的中国注入了完全异质的文化血液，也树立了一个“新人”的榜样。
光启，宿命般的人如其名。
但职员心态而缺少生命热源和创劲的上海人并未得着他的精髓，而只是神似而已。
20．《五城记》 兰州牛肉拉面的醇香横亘千里，飘入了关外我的鼻舌中。
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21．《牌坊》 牌坊大约是中国文化里最可憎恶的物事之一了，它见证着中国道德的虚伪、残忍、吃人的本性，而且是公开的被表彰的邪恶，而从中做帮凶写文章造理论大肆颂扬宣传的不是别人，正是文人。
父母的一面立牌坊一面偷偷送女儿出家逃生，把“贞操”“守节”残害人性的荒谬暴露无遗。
“圣女”是男权意识在女性身上的体现，“圣女”“节妇”既不“圣”也不“美”，而是对女性形象的扭曲，女性在这里只是体现纲常道德的工具和男权变态逞欲的对象罢了。
封建中国的文化，充满了触目惊心的变态性。
25．《信客》 仅靠一个“信”字谋生，为一件极小的“失信事件”而被彻底放逐、抛弃，服务乡里大半辈子的老信客就这样轻易的被推到命运的深渊，乡民的不宽容成为理所当然的事，在对“信”字的极端功利化的索取中，信客作为“人”自身的尊严、权利已经被淡化漠视了，落后的农耕文明和宗法社会伴随着信客高强度的生存压力，最后年轻信客的“成功”不过来自于一个近乎传奇的事件，而老信客悲惨的身影却蜷缩在无人关注的角落里瑟瑟发抖。
信客仿佛是被“崇高化”了的，但正如中国无数的“贞女节妇”无数的牌坊一样，本质上是对人性的歪曲、异化、践踏，鲜活的个体生命在“道德”的虚幌下被压扁成一个个供人膜拜的符号，中国封建时代形成的这种非超越性的“信”观念，决不能照搬、移植进现当代社会来，封建道德建立在非人道非理性非超验信仰的历史中，其充满局限性的伪善不言自明。
中国人喜欢“大团圆”“大圆满”的结果，本文也不例外，在文尾喜气洋洋的氛围中，我却分明感受到了寒意逼人的颤栗。
26．《酒公墓》 在客上教英文We all love Chairman Mao ，这是一个饱蘸了政治严肃和政治迷狂的例句，love在这里早已失却了它本有的真义，“伟大领袖”取代了上帝坐上了神的宝座供他的子民love，love只属于领袖一个人，一个人中的领袖剥夺了几亿子民自由love的权利，love像一个被化肥催生被空气鼓胀被毒品兴奋了的劣质种子，干瘪苍白，浸不得半点儿油腥，以至于当酒公在黑板上很自然的写下“爱是人的生命”时，全班竟然会大笑，而女生则红脸低头。
一个羞于把爱同生命联系在一起的年代，我们还指望它能够不酝酿制造出骇人听闻的黑暗来吗
27．《老屋窗口》 老屋只属于作者个人，何必要自命不凡的加诸自负的渲染呢
作者太爱慕虚荣了，此文可与鲁迅先生的《朝花夕拾》集做对比，鲁迅的怀旧散文从来没有这些自命不凡的虚饰之笔，先生所写的乃是切切实实的人和人生，却不是名和声名。
余文实在相形见拙，品低一等。
28．《废墟》 并非所有的废墟都能体现“悲剧精神”，也并非所有的悲剧都讲化为废墟。
废墟是一种常态，废墟中走出的人才值得关注。
29．《夜雨诗意》 夜雨未必与安逸水火不容，安逸在夜雨中顾影自怜，自哀自叹，于诗意中逍遥自适，甘愿被夜雨包围、吞噬，再无冲出的生命力和欲望，夜雨也便完成了摧毁行旅者前进的目的。
30．《笔墨祭》 一个“祭”字，保守的心态流露笔间，笔墨书法是文化艺术的载体，也有情感融入，但笔墨何尝不在千年里时时更新着内容
拒绝更新就等于自毁生命的延续。
31．《藏书忧》 藏书之“忧”实则出于读书人对“物化”了的知识的吝啬与自负上，文人相轻也相妒，慢条斯理、徐徐道来自己的藏书之富之精之珍贵，那种文人式的自得与虚荣表露无遗，这本也是人之常情，文人并非格外的鄙弃钱财，出手大方，当他像孔已己似的穷得排出几文铜钱买酒吃时便也一样要灰头土脸，最多不过吟几句“君子固穷”的圣言以备精神上对自我“文化优越”的文人身份制造几分超乎众群的幻觉，聊作麻醉而已。
所以文人的爱藏书，我认为无须上升到很“崇高”的境界位置，藏书的确一定程度的体现出藏书人特异的精神世界、治学面貌甚至是性情格调，但也仅此而已。
文人仍需将自身回归到平常心态中去，这是我的观点。
32．《腊梅》 腊梅大约真的可以给人启迪、激励的情感萌发罢，也只有人才可存有这认识，或者耳耳相传，便给了某自然界之植物以特定的性格或象征，所以后人一定要从腊梅中看出生命力的坚韧、顽强的这面来，却见不到万物的复杂性和生命中许多悖论。
腊梅固然可以御寒，但未知是否也能御热呢
33．《家住龙华》 禅味在历史的叙述和古老庙堂式建筑的烟尘中愈发显得泛黄脆软，凝固成衰朽的气色浸透在文人怀旧和超然自适的情感颓废中，家住龙华的人有很多，到头来，云在天空水在瓶，纵使老僧裁得布匹几十，喝破了柏树子的佛性有无，亦不过是家住龙华而已矣。
36．《华语情结》 语言是文化强有力的载体，人类文明正属于语言性的存在，但人言异于神言（Word），人言存在的有限性、欠缺性、虚假性被一次次证明，或者不证自明。
人言不应该被过分迷恋、执著和沉陷，运用它并超越它，而不是戴着所谓“母语”的镣铐跳舞，应不为其所累所操控，才是现在文化人的使命和人言发展的方向。
华语在某种程度上阻碍了古老民族接受西方文明的脚步，过去是表现为白话文同文言文的空间争夺，现下却呈现出更趋复杂、深刻的民族性文化心理的彷徨、挣扎与整合之中。
37．《这里真安静》 文章写到最后，也仅剩“安静”而已。
“军人、妓女、文人”这个模式被拔高起来赋予莫名其妙的涵义，人全都成了符号，包括那个被作者浓墨强调渲染的日本文人。
文人格外重要，仅仅因为是“文人”
历史的悲惨历程最终走向的是碑文的安静，草木的安静，一切重返自然的安静，当懦弱者不肯直面个体生命的深重罪苦和百病缠身的灵魂时，他就会一厢情愿的闭上自己的双眼然后说：安静罢，一切都回归清净了。
无声而黑暗的东方就是这样在麻木的自醉中失掉了旷野里为拯救的光呐喊的嘴巴。
苦旅，便如是安静的化为恒久的无味和无聊。
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国际关系国的主权与人权：对两者关系的多维透视
国际关系中的主权与人权关系探讨对于国际社会关于国际关系中主权与人权关系的争论，我个人认为很难有一个简单的结论，不能简单地说“人权高于主权”或“主权高于人权”。
从不同的侧面来看这个问题，会对这一问题有一个比较全面的了解。
一、 历史的视角 从历史上看，这两个概念都是在西方产生的，发展至今都经过了漫长的历史时期，内容也发生了很大变化。
应该说，主权和人权的概念都是社会历史发展的产物，都是随着社会历史的发展变化而变化的。
在很长的时期内，这两个概念都是平行发展的，历史上的主要思想家都是在论述人权思想的同时也论述主权思想。
早在古希腊罗马时期就已经有了人权思想和主权思想的萌芽。
人权思想和主权思想获得重大发展的时间段基本上是重合的，也就是说主权思想和人权思想都是在历史上的某几个重要时期获得了重大发展。
主权思想被发展成为现代意义上的概念是在“文艺复兴”时期。
这一时期的法国思想家让·布丹明确提出了主权的概念。
人权思想在这一时期也初具雏形，特别是在公民权利和财产权方面的思想有了很大的发展。
在“启蒙运动”时期人权思想获得了重大发展，形成了系统的学说，成为现代意义上西方人权学说的核心内容。
这一时期，现代意义上的主权思想也得到了系统的发展，并在17世纪的欧洲被付诸了国际实践。
人权思想也在18世纪的美国和法国被付诸了国内实践。
人权思想和主权思想的内容发生重大变化是在第二次世界大战之后。
二战之后主权原则被确立为国际关系的基本准则，内容也得到了丰富和扩充。
人权原则在二战后也得到了国际法的确认。
人权概念的内涵发生了重大变化。
在西方，原始意义上的人权主要指的是公民权利和政治权利，在二战后不仅经济、社会、文化的权利被包含其中，而且像民族自决权、发展权、和平权和环境权等集体权利也被包容了进去。
主权思想和人权思想在战后的发展和变化是与广大发展中国家在国际舞台上发挥重要作用分不开的。
此外。
在主权和人权两个概念发展演变的过程中，我们发现其内容既有矛盾的一面，也有交叉和重合的部分。
矛盾的方面主要体现在两个方面：一是原始意义上的人权主要是为了保护个人免受国家权力的侵害，二是现代意义上的国际人权保护对国家主权造成了很大冲击。
交叉的部分主要体现在17、18世纪资产阶级革命时期，新兴的资产阶级以人权学说为武器，进行夺取国家主权的斗争。
人权与主权的这一结合明显地体现在1776年的美国《独立宣言》之中。
重合的部分主要指二战后主权与人权的内涵在某些方面基本相同。
如民族自决权在某一历史时期是与主权原则和不干涉内政原则重叠的。
发展权的概念也与民族自决权和经济主权的内容密不可分。
二、 法理的视角 历史前进的脚步使得主权原则和人权原则最终都在国际社会得到了确认，而国际社会对二者的确认主要表现在基本的国际法文件对二者的规定。
规范国家间关系的国际法和其分支国际人权法都对主权原则和人权原则及其相关内容做出了规定，而且这些规定随着时间的变化也都得到了不断的丰富和发展。
但国际法并不是在真空中产生的。
国际法与国际关系之间一直有着千丝万缕的联系。
国际法中的“权力政治学说”就认为国际政治支配着国际法，而国际政治的核心是国家权力。
国际法的效力的根据要在国际政治中去寻找。
正如有的学者所指出的，国际人权法背后，存在着深刻而又广泛的国际政治的斗争背景，不可避免地反映出了国际舞台上不同政治势力间在人权问题上的紧张关系。
无论是围绕《世界人权宣言》的不同政治主张，还是两个国际人权公约起草过程中的漫长进程；无论是东西方国家在人权问题上的政治斗争，还是南北方国家在人权问题上的激烈争论，都严重影响了国际人权法的发展。
国际人权法在某种意义上就是在国际政治斗争影响下形成的妥协的产物。
由于国际法的制定深受国际政治的影响，因而其条文也经常是国际斗争和国家间妥协的结果。
这种背景使得国际法的一些规定并不是无懈可击。
联合国一些重要的国际人权文书对一些基本概念的定义不清楚、对国家的权利与义务规定模糊、对一些文件的法律效力存在争议甚至对国际人权法的主体有不同观点等等因素，又使得持哪种观点的人都有自己的根据，各有各的道理，而且其中还可以参杂一些主观判断的因素，这些都为后来的纷争留下了隐患。
国际法对人权与主权的规定与联合国人权实践之间的矛盾也再次证明了国际政治对国际法挥之不去的影响力。
国际人权法从一开始就难以解脱的两难困境是如何在保障个人权利与自由的国际法规则与国家主权及不干涉原则之间建立起有效的平衡。
在国际人权法开始逐步形成的时期——即在通过《联合国宪章》的前后，坚持主权观念的观点是占上风的。
因此，无论从《联合国宪章》产生的背景，还是其文字规定都表明，在当时大多数国家都从保护主权的角度出发，没有赞同直接承担尊重人权的义务。
当时美国代表的解释尤其证明了这一点。
战后联合国处理人权问题的实践表明，正是由于国际人权法还存在缺陷，存在分歧，使得有关规定在运用时依赖于执行机构甚至执行人的理解，这成为造成联合国人权实践与国际法法理相矛盾的原因之一。
造成联合国人权实践与法理矛盾的第二个原因是联合国的实践直接超越了国际文书的规定。
但这在实际上也表明一些人从一开始就把“尊重”、“促进”、和“保护”人权作为会员国按照《宪章》人权条款所承担的义务。
可以认为在当时国际力量对比中持这种观点的力量占了上风。
值得注意的是，联合国人权实践的影响是巨大的。
它在制订规则和形成机制，而这些由实践形成的规则又在某种程度上突破甚至替代了成文国际法的规定，构成了联合国的内部法，对联合国的会员国具有约束力。
联合国的实践为处理人权问题制订的新规则包括：联合国会员国负有尊重和保护人权的义务；联合国可以处理一国的人权问题，不再受不干涉内政原则的限制，主要的实施机构是安理会和人权委员会；“国际人权宪章”具有普遍的约束力，即使对非条约国也适用；根据情况需要，可以采用双重标准；等等。
这其中对人权与主权关系影响最大的是《联合国宪章》第2条第7款（不干涉内政原则）作用的变化。
联合国的实践实际上突破了不干涉内政原则对联合国人权活动的限制。
它对《宪章》的人权条款有了新的解释，实际上取消了不干涉内政原则的原有的效力。
这种法理与实践脱节的现实，是造成现实社会中不同国家在人权与主权关系问题上存在纷争的一个重要原因。
因为法理与实践以及通过实践形成的新规则都可以作为辩护的依据，不同国家可以根据自己的需要来选择对自己有利的依据，其结果是使得国际社会在主权与人权关系上的纷争将会在一个相当长的时期内存在下去。
实际上从主权原则形成的时候，它就不是绝对的，因为它至少要受到国际法的制约。
而且国内管辖事项的内容也在不断发生变化，传统意义上属于国内管辖事项的某些内容——如一个国家如何对待其国民，在后来随着国际人权法的诞生就在一定程度上发生了变化。
因为国际人权法要求国家在对待其本国国民方面，必须要考虑国际人权法的存在，要遵守在国际人权领域业已形成的国际规范。
具体而言，一国在有关人权的问题上行使主权时要受到诸多的限制： 首先，在国际人权法领域已经形成了一些具有强制性的国际规则。
国家在行使主权时必须遵守这些规则。
各国遵守这类规范并不以参加有关条约为前提条件。
例如，奴隶制度，种族隔离，种族歧视，种族灭绝政策等等，都被认为是侵犯人类基本权利的行为。
任何国家对内实施了上述行为，都不得以国家主权为由来逃避其国际法责任。
其次，如果一国加入了某个人权公约或条约，它就承担了相应的国际法义务，并且必须履行这些义务。
在这种情况下，这个国家的主权就必须受到它所承担的国际义务的限制。
再次，在人权领域形成的习惯国际法也具有拘束力。
如果在保护人权的某一方面已经形成了习惯国际法，且有关国家已经明示或默示承认了这类习惯法，则这种规则也是由拘束力的。
最后，联大的决议虽然不具有法律约束力，但也可以对各国在人权方面的行为发挥作用。
特别是当联大通过的决议是澄清人权法方面的习惯规则，阐述和解释现行有效的人权法，或是展望应有的国际人权法时，其法律影响力是确实存在的。
《世界人权宣言》作为联大的决议之一受到广泛的尊重，就是一个例子。
当联大关于人权的决议以一致赞成或绝大多数赞成票获得通过时，表明会员国已就有关的人权问题达成了原则上的一致。
如果一个联合国会员国对联大的某项人权决议投了赞成票，但在人权实践中却反其道而行之，就会失去国际信誉。
联大决议没有法律约束力，不等于说各国可以对其不屑一顾。
因此，国际人权法从某种意义上说，确实涉及到对国家主权的限制。
这种限制不是针对国家的对外交往权，而是针对其对内的最高统治权。
而且随着国际人权法的日益发展，国际人权保护涉及的范围越来越宽，对国家主权的限制就愈加广泛。
人权不能再简单地归入国家主权的范畴。
片面地坚持人权属一国主权管辖范围的观点已经不能解释客观存在的现实了。
但国家主权在制定和实施国际人权法的过程中所起的作用也是不容置疑的。
首先，主权国家是国际人权法的制定者。
从国际人权法的发展过程可以看出，所有的国际人权公约都是主权国家通过协议来制定的，最后成文的文书是众多的国家意志妥协的结果。
在一些重要的人权文书如《世界人权宣言》和两个国际人权公约在制定的过程中都经过了激烈的斗争，现在的国际人权法体系实际上就是主权国家多年来在人权问题上斗争和妥协的结果。
其次，人权的国际保护主要是主权国家根据现有的国际人权文书承担义务的结果。
主权国家对国际人权义务的确认和履行过程清楚地反映了国家主权对实施人权的决定性作用。
因为主权国家可以自行决定是否参加国际人权公约，而且即使参加，也可以提出部分保留，也就是说可以不遵守其中的某些规定。
再者，对人权的保护主要是通过国内途径解决的。
国际人权保护的措施主要是通过主权国家来执行的。
这主要表现在人权的实施特别是司法保护，主要或基本上依靠国内的机制。
最明显的例子就是：一国国民在自己的某项权利受到侵犯后，即使他的本国在这项权利上承担了条约义务，他也是不能到外国法院寻求救济的，到海牙的国际法院寻求救济也不可能，该法院根本不受理个人的诉讼；唯一的解决问题的法律途径就是诉诸本国的法院。
虽然国际人权法中也有一些途径使得国家中的个人可以控告自己的国家，如《公民权利和政治权利国际公约的任择议定书》的参加国就具有这种途径，但它有效的前提是主权国家必须加入该议定书。
而且该议定书也没有强制的约束力。
国际组织、各种人权方面的非政府组织在保护人权方面的作用主要是监督和督促。
国际上还不存在一个普遍性的具有强制管辖权的人权法院。
虽然现在已经有了区域性的人权法院如欧洲人权法院和美洲人权法院，解决违反有关公约规定的途径首先也是国内法院，只有在用尽地方救济后问题才有可能诉诸如上区域性法院。
欧洲人权法院所做出的判决也都是通过当事国国内机构提供的“公平补偿”来执行的。
声明接受美洲人权法院管辖的国家也只有寥寥几个。
值得注意的是，国际法是在不断地发展、变化之中的。
在国际法的发展中，条约法的发展固然重要，但国际实践的影响力也是不可轻视的。
因为在国际法的渊源中，国际习惯法也是国际法的一个重要来源。
许多国际习惯法就是从国际实践发展而来的。
虽然国际习惯法的形成需要一些条件 ，但谁也不能肯定今天不是国际习惯法的国际实践以后也不会成为国际习惯法。
一旦这些国际实践被认定为国际习惯法，它们就具有了国际法的效力，可以规范国家的行为。
战后以来，在人权领域已经有了不少超越国际法成文规定的实践，这些实践从其发生的那天起就已经对国家主权原则构成了冲击。
而且新的实践还在不断发生，如北约空袭南联盟也被认定为是“人道主义干涉”的国际实践。
由于国际社会对这些实践存在根本对立的观点，如果说这些实践现在已经成为国际习惯法或即将成为国际习惯法不仅得不到足够的支持，而且还会遭到一些国家的坚决反对。
但这些实践所产生的深刻影响却是不可低估的。
因为习惯法是在实践中形成的，实践多了，就可能成为规则。
难怪在美国会有人提出先用武力实现正义，然后不愁行不成法律。
以冷战后的“人道主义干涉”为例，“人道主义干涉”在国际社会中的频繁使用及其内容和形式上的变化会从根本上带来国际法上的变化。
这一点应该引起足够的重视。
三、 国际政治现实的视角 文中为了从国际政治现实的角度来研究主权与人权的关系问题，先从宏观的国际层次进行分析，然后又从微观的国家实践的层次进行分析。
在宏观的国际层次上，我们看到的现实是国际社会在主权与人权的关系问题上存在着观点的严重对立。
在冷战时期，这种对立主要发生在东西方国家之间即社会主义国家和资本主义国家之间；在冷战后，这种对立主要发生在南北方国家之间，即发展中国家和发达国家之间。
当然在冷战后也存在社会主义国家与资本主义国家之间的分歧，但由于现有的社会主义国家都属发展中国家，因此与其他发展中国家的观点也是基本相同的，只不过在影响观点形成的因素中比一般的发展中国家多出了意识形态因素的影响。
无论是冷战时期还是后冷战时期，对立双方的观点有着惊人的相似之处。
其中一种观点强调主权原则，反对以人权问题来干涉他国内政。
持这种观点的是冷战时期的社会主义国家和冷战后的许多发展中国家与社会主义国家。
另一种观点则认为人权问题已经成为国际关注的事项，任何国家都不能以主权为借口来反对国际社会的干涉。
持这种观点的是西方发达国家，它们的观点在冷战前后基本上没有什么变化，变化的主要是干涉的理由和形式。
之所以在这个问题上会形成观点的对立，原因是复杂的。
在文中我列举了影响观点形成的六个方面的主要因素：意识形态分歧、政治需要、历史背景、经济发展利益的不同、文化差异、国际大环境的变迁。
这些因素在不同的历史时期、对不同的国家所起的作用也不尽相同。
比如，在冷战时期东西方国家的分歧中，意识形态的作用就比较突出；在冷战后虽然意识形态的因素也会起作用，但与冷战时期相比作用要小得多。
又如，在冷战后，对于发展中国家来说，经济发展利益的考虑和国际大环境变迁的因素（特别是全球化对主权的冲击）所起的作用相对较大。
由于人权问题是一个政治性很强的问题，因此政治因素无论在冷战时期和后冷战时期都在持续发挥作用，而且在可以预见的将来其作用仍不会减弱。
与这些因素相比，历史因素、文化因素都属于较深层次的，它潜移默化地影响人们的思维方式和行为模式，从而也间接地影响国家对国际事务的看法和外交政策。
与宏观的国际层次的分析不同，微观的国家层次的分析主要研究的是主权国家对于主权和人权关系问题的国际实践。
我选用美国作为案例，是因为美国的实践不仅在这一问题上表现得比较充分，而且因为美国在实践中所体现的矛盾性正好反映了这一问题的纷繁复杂。
在文中，我首先分析了美国对国际人权公约的态度。
虽然国际法对人权原则和主权原则都有规定，但主权国家承担国际人权义务的实践表明主权原则是被摆在首位的，当主权利益与承担的国际人权义务发生冲突时，主权国家牺牲的是国际人权义务。
文中所列举的以世界“人权法官”自居的美国，虽然经常指责别国不履行国际人权义务，侵犯人权，但其自身在承担国际人权义务的问题上却顽固地坚持美国的主权至上，不批准有悖于美国主权利益的国际公约，并以美国的人权标准来衡量国际人权公约，贬低国际社会共同促进人权的努力。
美国曾长期拒绝批准国际人权公约，理由主要是：如果批准国际人权公约有可能损害美国的主权利益，包括损害美国作为主权利益核心的法律制度、造成国家主权让渡、降低美国人权标准和损害美国的政治制度等等。
虽然后来美国的政策有所调整，但也是采取种种手段最大限度地维护自己的主权利益，同时千方百计地弱化国际人权公约对美国的影响，逃避履行国际人权义务。
因此，美国在面对国际人权义务的时候所做出的选择绝对是美国主权至上。
说到底是国家利益在起决定作用。
从这个意义上说，其他国家在人权问题上维护自己的利益，强调主权也是可以理解的。
为什么美国可以做的事情，到了其他国家身上就成了大逆不道呢
美国案例引人思考的重要原因在于美国政策的矛盾性。
当美国的主权面对国际人权义务的时候是美国主权至上；而当别国的主权面对国际人权义务或美国的人权标准时，就变成了人权至上，人权高于主权。
这表现在美国长期利用人权问题对外进行干涉。
美国在人权问题上的对外干涉有着很深的历史背景，发源于美国文化传统中“美国例外论”所产生的强烈使命感以及由此形成的美国外交中的理想主义传统。
战后的美国历届政府都有利用人权问题进行对外干涉的实践。
冷战后美国政府积极推行“新干涉主义”，且干涉的手段发生了很大变化，主要是以“人道主义”为由利用联合国对外进行军事干涉。
更重要的是，由于借助联合国的名义，美国的干涉行动被披上了合法的外衣。
美国所拥有的巨大军事实力又是其他国家难以抵挡的。
因此，“新干涉主义”对主权原则所造成的巨大冲击是前所未有的。
广大的发展中国家，特别是国内存在民族问题的国家，是美国干涉的主要目标。
这些发展中国家的主权正面临着自主权原则产生以来的最大威胁。
四、 对国际关系中主权与人权合理关系的探讨 首先，人权和主权的内在关系表明他们是不可分割的。
在二战以后的半个多世纪里，国际社会已经形成了一些关于人权的普遍原则，这主要体现在《世界人权宣言》和国际人权公约之中。
因此，可以说人权在本质上具有普遍性。
但由于各国的国情不同，这就决定了各国实现人权理想的方式、方法和道路是不同的。
也就是说，人权理想是共同的，但实现人权的手段和过程是不同的。
而这些手段和过程是由每个具体的国家决定的，是主权，是内政。
从这个意义上讲，人权的理想是通过主权来实现的，主权是实现人权的保障。
其次，对一个国家来讲，人权与主权是可以彼此兼顾、相互促进的。
主权和人权都是国际法的原则，都被国际社会所普遍接受，就说明二者都很重要。
因此，主权和人权的合理关系不应该是非此即彼，而应该是可以兼顾、相互促进的。
一个国家行使对内的管辖权和统治权就包括保障其国民的基本人权，而人民对人权的充分享有反过来又会促进国家的发展，从而进一步强化国家的主权。
因此，对一个国家而言理想的模式应该是有效地行使主权并逐步地完善人权。
第三，在实现人权的过程中，国家主权所发挥的作用依然是其他任何国际和国内机构所不能替代的。
人权的保护责任，主要还是由主权国家的政府来承担的。
因为不仅人权的内容主要是由国内法来规定，而且人权的实现也必须依赖于国内法。
国际法上的个人人权只有转化为一个国家的公民权后才能予以实现。
对此，许多西方学者也是持赞同的态度的。
如起草《世界人权宣言》的加拿大人约翰·汉弗莱指出，正是国家及其法律秩序应对保护人权负有主要责任。
国家及其法律秩序的主要目的就是保护这些权利。
由于国家及其法律秩序比有组织的国际社会更接近公民个人，因而保护人权不仅是国家及其法律秩序的一个目的，而且国家在保护人权方面处于更为有利的位置。
国家在保护人权方面有优先权利这一点已得到习惯性国际法规的承认，因为只有在国内或国家一级的补救措施已全部用尽而问题仍未得到解决时，国际机构才对涉及个人的争端享有管辖权。
美国学者杰克·唐纳利也指出：从根本上说，各国的国际人权义务总是通过国家行为来实现的。
国际行为虽然对人权的命运业已产生、而且将会继续产生重大的影响，但是，从根本上说，它的作用仍然是辅助性的。
人权的命运——它的实现、剥夺、保护、违反、强制执行、拒绝承认或享受都是一种国家性而非国际性的行为。
这意味着普遍人权所具有的一种特殊性，也即各国在实施国际准则的方式上所体现的特殊性。
真正地保护人权不受侵犯应当建立在国家根本的政治变革之上。
国际监督几乎可以肯定地说只是促成这种变革的外在因素。
第四，在争论较大的“人权是否内政”的问题上，我们也可以尝试用把人权“二分法”来解释。
对此，厄马克拉的观点很有借鉴意义。
他指出：“为促进政治、公民、经济、社会及文化等方面的人权而进行立法，已不再是本质上属于国内管辖的事项，这一点是显而易见的。
然而，实施人权的措施则缺乏规范性的规定，这也是明显的。
因此，保护人权仍然本质上属于国家的管辖事项，即使国家按照严格程序参加了有关公约。
如果把有关公约所确认的促进人权与保护人权两者相混淆，那将可能是错误的，至少是不精确的。
” 因此，在一般和具体的情况下，保护人权尤其是保障经济、社会及文化权利，仍然是本质上属于国内管辖的事项。
而促进人权是国际社会的共同目标，共同理想，显然不属于某个国家的内政范畴。
第五，要尊重客观现实，辨证地看待主权与人权的关系。
主权原则虽然面临诸多挑战，现在仍然是国际关系的基本原则。
但也要看到主权不再是绝对的了。
随着国际人权法的发展，国家对国际人权义务的承担以及国际人权保护的实施，如果一味地坚持人权纯属国内管辖事务或主权绝对高于人权都是不切实际的。
国际人权的发展确实已经成为一个削弱主权绝对性的因素，因为随着国家承担国际人权义务和国际人权保护的发展，国家管理国内人权方面的“主权”已经不再是绝对的了。
但如果说主权原则已经过时，也是过于偏激的。
因为毕竟主权国家仍然是现今国际社会的基本行为体，只要这一点没变，主权原则就不会过时。
因此，在主权与人权之间应该找到某种平衡，使二者能够和谐地共存。
任何一种片面的观点都是不可取的。
第六，应该从历史的、发展的观点来看待主权与人权之间的关系。
主权与人权都是历史的产物，是历史的发展造就了主权与人权现在的状态和国家之间对这一问题的分歧。
发达国家和发展中国家的主权观和人权观都有其历史的合理性。
发展中国家的人权状况和对主权的强调是历史造成的客观环境使然。
对此发达国家是负有历史责任的。
发达国家经过几百年的发展才实现的民主与人权，希望发展中国家在短期内实现是不现实的。
发展中国家只能循序渐进地改进自身的状况，西方的外来干涉不仅不能达到良好的效果，可能还会起反作用，因为欲速则不达。
发达国家所能做的就是多些理解，多些实在的帮助。
随着发展中国家的经济发展和社会进步，其人权状况也会变得越来越好，到那时其对人权的认识也会有所变化。
而国际社会对主权的理解也会随着时代的发展和主权思想的进一步演变而变化。
什么是文体意识
文体意识:指人们在文本写作和欣赏中，对不同文体模式的自觉理解、熟练把握和独特感受，是对读写实践的一种能动的再认识。
对作者来说，他会根据具体的主题思想和表达内容，去恰当选择从大量文本中抽象出来的、存储 在大脑信息库中的某种文体模式(具体包含体裁的特征、功能、作法、要求等)，去建构自己的作品，以实现特定的写作意图和审美理想。
他以这种文体模式为坐标和参照系，一方面遵循它的基本框架和规格，一方面又进行自由扩张和变异，从而形成自己的独特艺术风格。
对读者而言，他会按照文本所提供的具体内容或形象，运用头脑中先于阅读的某种体裁类型，去解读、接受文本所携带的某种语言的、思想的或审美的信息，同时又在它的未定空白处赋予新的含义。
可见，文体意识是人们文本艺术思维趋向成熟的标志，是一种高度语文修养和读写技能的体现。
正确的文体意识，源于对文体本质的深刻认识。
那么，究竟什么是文体?它指独立成篇的文本体裁(或样式、体制、种类、类型)，是文本构成的规格或模式，某种历史内容长期积淀的产物。
它反映了文本从内容到形式的整体特点，属于形式范畴。
文体对现实世界的表达功能，是它产生和存在的前提。
它在表达同一内容时，可以在对，等的种种方式中进行选择，寻找最符合创作意图和表现对象的某种体裁结构。
它能代表某个时期、某个作家、某种说服人的特殊风格。
文体又是读者的一种强调，即读者在不改变文体意义的情况下，给文体所传递的信息添加上自己在表达、情感或审美上的理解。
文体是一种受文化制约的相对现象；其意义并非主要来自自身结构的属性，而是取决于某种非语言的、个人或文化的特质。
文体是内容和形式的统一。
文体内容决定体裁形式，选用哪种文体，取决于表现对象的特点及作者反映的具体方式。
然而文体一经确定，又会反作用于表达内容，对它具有一定的制约和要求。
文体又是历史性和稳定性的统一。
每种文体都有其独特的历史形态，又有某种在历史上比较稳定的结构方式。
随着历史文化积淀层的加厚，文体的内涵会不断更新和拓展，它还将被开掘出新的表达功能和审美功能。
文体意识之所以重要，是由文体在读写中的独特功能决定的。
它主要体现在两个方面：为写作提供编码程序。
构成文本的代码种类繁多。
法国文艺批评家R?巴尔特在《S／Z》中，就曾用五种代码去分析巴尔扎克的小说，五种代码分别是释义性代码、语义素或能指代码、象征代码、行动代码和文化代码。
正是由于不同代码的不同组合，从而形成了传递某一特定信息的文本。
而文体模式，正是这些代码组合的一定方式。
因此，作者想通过文本来传递信息，就必须选择并遵循相应的文体模式，否则这种信息传递就无法进行。
施畸《中国文体论》认为：“创作文章，如不论体类，其势犹无轨之火车，失缰之骏马，虽在天才。
不免危殆。
”近年来，有些语文学家也多次呼吁，写作教学要注重增强学生的“文体感”，以切实提高写作能力和水平。
这是因为文体在写作中具有某种先导作用。
文本写作如不先确定文体规格和体制，信笔写去必定是个“四不像”，文本也就无法负载一定信息，以实现作者特定的写作意图。
为阅读暗示解码方式。
既然写作是一种信息的编码过程，那么阅读则是信息的解码活动。
读者要读懂文本所携带的信息，就必须在作者和读者之间存在着一套对语言代码及其组合规则的共同理解，这是文本信息传递得以畅通的保证。
而这种代码组合规则的共识，就是一系列相对稳定的文体模式。
读者只有根据它所暗示的解码方式，才能“破译”作者所编制的代码规则，真正理解文本所传递的话语信息，以及其中包含的美学信息、潜在信息等。
正如英国卡勒在《结构主义诗学》中所说文体概念提供了“指导读者同文本遭遇时的标准或期望”，把读者的阅读“纳入规划”，给它以可知形式，赋予它以语境和框架，减少复杂性，使读者严格按照文本原意来“阅读”。
不同文本，其代码组合及解读方法完全不同，这是由它们把握社会生活的各自方式决定的。
例如，不同的文体其主题呈现方式迥然相异，有的表现为一种思想、观点或主张，有的显示为某种直觉、情绪或情感，有的则凸现为一种生动形象，文本的结构、语言、题材等也会随之表现出独特的形态。
因此，读者阅读或欣赏文本时要因文体而异，不然就会不得要领。
而评论作品则更应精通文体，否则，文学批评就会失去准绳，无法对作品进行多维全息的透视。
梁刘勰《文心雕龙》上半部专论文体，下半部才论及创作和批评，这种体例安排极富深意，说明要成为有见地的批评家，必须首先是个文体论家。
文体意识具有主体性、导向性和凝聚性，它影响并决定着人们读写实践的成效。
为了提高文本读写水准，我们应自觉地培养和树立正确的文体意识。
首先，应学一点文体理论知识，了解有关文体的基本理论，有助于对文体特征、本质及一般规律的认识。
从而对复杂的文体现象具有本质的透视力。
其内容可包括文体的定义、结构、嬗变、分类、模式、边缘形态等。
尤其应重点熟悉、掌握各种基本的文体模式。
它是认识客体和理论之间的中介和桥梁，是把握文体的简化形式和重要工具，对文体实践具有预见和推断功能。
它往往简要阐述某类文体的定义、源流、特征、作法等，为文本读写提供指南。
吴调公《文学分类的基本知识》、钱仓水《文体分类学》，以及《文章体裁辞典》等可以一看。
如能在头脑中多存储一些文体信息，我们在文本的读写中就会提高自觉性，减少盲目程度。
其次，要在读写中去增强文体意识。
在写作中注意摹仿名作，可从中感受到特定的文体模式。
名作往往是某种文体模式具体化了的范本，它具体而形象地告诉人们应该这样写，或不应该这样写。
宋吕本中《童蒙诗训》就强调：“学生须先熟看韩、柳、欧、苏，先见文字体式，然后更考古人用意下句处。
”他认为体式领会比“用意下句”更重要。
法捷耶夫《和初学写作者谈谈我的文学经验》也说：“每一个向古典作家学习技巧的人，都必须批判地研究他们的遗产的思想内容和他们的艺术表现的形式方法。
”讲的也是这个道理。
这种摹仿只是一种手段，只要作者能从生活中不断汲取活的现实材料，这种文体范式不仅不会束缚灵感，而且还会增加文本的独创性。
在阅读中如能注意借鉴名家对作品的评论或赏析，也同样能增强文体感受力和敏感度。
如清金圣叹《水浒传回评》、毛宗岗《读三国志法》、张竹坡《金瓶梅读法》、脂砚斋《重评石头记评语》，以及现代的名作鉴别赏析等，值得一读。
这类文评饱含着强烈的文体意识和丰富的解读经验，能给同类文本阅读提供借鉴，从而提高文本的解读效率。
随着时代文化的发展，人们的文体意识将进一步觉醒和强化。
它将受到文体理论和实践的双重调节，处于一个不断更新的态势。
贾平凹80年代改革小说的艺术特点是什么
在70年代末崛起的新时期作家中，贾平凹是从未中断过文学创作与艺术追求的唯一一个。
其斐然坚实的文学劳绩与勤奋执著的进取精神让文坛同样瞩目。
这位以独特姿态默守于西北一隅的“独行侠”，虽然从不扯旗拉派、追风赶潮，也从未参与喧喧攘攘的文化论争，却在批评界引爆了多次大大小小的争鸣风波，时毁时誉，或贬或褒，这种现象存在的本身就值得学界深思。
另外，贾平凹的创作及研究贯穿至今，不可避免地留下了时代大潮冲洗下的历史印痕、文化印痕。
因而，从新的历史高度去回顾、反思贾平凹小说研究20年来的曲折历程，具有不可忽视的现实意义。
鲁迅说：“编年有利于明白时势。
”[1](P3)贾平凹既坚守自己的艺术信念又不断追求创新、整整穿越了三个年代的小说创作，使其研究也相应呈现出明显的阶段性特点。
据此，我们可以界划出三个历史时期，以方便在历时性的考察分析中，对贾平凹小说研究进行共时性的概括与归纳。
这三个研究时期一是1978-1984年，二是1985-1989年，三是90年代以来至今。
一纵观第一时期的贾平凹小说研究，从肯定到否定、再到肯定，基本上呈“之”字状发展。
这一时期大略又可以分为两个阶段。
1.草创、发端期（1978-1981年）贾平凹是追求“有自己声音”的作家。
新时期伊始，文学界普遍还在“救救孩子”的呼喊中抚摸伤痛、控诉罪恶时，贾平凹却以一个山地青年天真的眼睛发现了爱和美。
他的《满月儿》、《果林里》宛如林中月下吹奏着一支清新动人的柳笛，因而引起评论界的注意。
发表于1978年5月《文艺报》上的《生活之路：读贾平凹的短篇小说》是最早一篇研究贾平凹小说的评论文章。
老诗人邹获帆以诗人特有的敏感，最早发现了这颗文坛新星的光芒。
从贾平凹的近30篇小说里，他欣喜地嗅到了一种新鲜、别样的气息。
他认为作品的语言、描写、人物“都是有生活气的、生动的”。
同时也诚恳地指出了艺术表现过于单纯的问题。
这篇评论虽然还只是一种简单的印象介绍，还有点意识形态批评的痕迹，但诗人以自己敏锐的艺术良知，已开始触摸到研究对象的核心，比较准确地把握住了贾平凹小说的艺术特质。
更深一层看，新时期的思想解放之风无形中垫高了研究的起点，它标示着学术研究“解冻”的春天已经到来。
此后，更能代表这一时期批评观念与水平的是王愚、肖云儒的《生活美的追求——贾平凹创作漫评》（载《文艺报》1981年第12期）与丁帆的《论贾平凹作品的描写艺术》（载《文学评论》1980年第4期）。
两文基本上是邹文思路的延伸，对贾平凹小说早期艺术风格的探讨与开掘更为深入、细微和具体。
王、肖的文章更明确地指出贾平凹的特色在于“着重表现生活美和普通人的心灵美，提炼诗的意境”。
肯定作家在极左论调盛行时能逆风而行，“开了一个好的头”。
丁文则从艺术手法的具体视角分析阐释了贾平凹小说的诗美特质。
此外，费炳勋、胡采、阎纲等人也纷纷著文，对贾平凹的才华与成绩给予了肯定的评价。
总的说来，这一阶段的研究多为宏观定性的评论，对青年作家在创作中的成就与问题都给予了较中肯的评价；开始注意整体研究，但仍限于传统的主题与技巧分析，视野不够开阔，研究水平也多停留在印象介绍之类的感性表层上，理论上阐释不足。
2.徘徊、蕴积期（1982-1984年）继《山地笔记》之后，贾平凹的一些探索性作品如《鬼城》、《二月杏》等在1982-1983年引起争鸣，1984年关注改革的商州系列又引起评论界的积极反响。
但这一时期的研究成果并无明显突破，基本上停留在一种徘徊、蕴积的阶段。
这一阶段研究的特点表现在以下几个方面：首先，大量的评论文章出现。
共计70多篇，但质的突破尚未形成，研究基本上积滞在过去的层面上徘徊不前。
其次，评论多限于个案分析，缺乏整体把握和宏观视野。
不过，《延河》、《当代文艺思潮》等单位召开的作品讨论会，对贾平凹这一时期的创作做了及时的回顾与总结。
虽然意见零散、见解不一，但良好的学术氛围、认真求实的科学态度是值得充分肯定的。
最后，或毁或誉，该阶段研究呈现出一种不稳定、曲线发展的形态。
从全盘否定到完全肯定，这固然有创作自身的原因，但同时也暴露出此时研究一个很大的局限与问题：偏重文学与社会、政治等外部联系，相对忽视文学自身内部规律的研究，仍然存在着一种“泛意识形态化”倾向。
传统的社会历史批评作为一种科学世界观指导下的方法论，自然有其积极意义的一面，但在极左思潮的蛊惑下，又常常带有庸俗社会学的阴影。
尤其是1982-1983年的贾平凹小说研究，“左”的思维惯性还在文艺研究的无意识深层滑行。
文学作为一门艺术的科学，它有着自己独特的审美个性与品质。
以一种模式简单切割与解剖文学的丰富性，不仅限制了研究者的思维空间，也无疑是对文学粗暴的施虐。
对《二月杏》、《鬼城》等小说的批判就明显存在着简单化倾向。
这些以忧郁的眼光看取现实人生的探索性作品，力图在“文革”的背景上探求人性的复杂性、矛盾性，是作家对人的一种反思与关注。
遗憾的是，研究者的重心过多地放在要求作家贴近现实、强调文艺的认识作用和社会作用上，作品的审美取向等问题因而并未放在文学的范畴内深入讨论，有的评论甚至直接引用政论来做批判的工具。
结合当时的历史语境，我们没有理由指责这些批评家崇高的责任感、使命感，但对于一门学科的研究来说，这些教训又不能不让人深思。
相对来说，1984年的研究有所改观。
虽然还限于某一个侧面的微观研究，但在理论深度上有了一定的拓进。
如季红真的《平波水面、狂澜深藏》（载《十月》1984年第5期）等文对贾平凹改革小说文本世界作了深入、细密的挖掘，具有一定的代表性。
总体上看，这一阶段研究在量上有明显增长，但尚未有多大突破，理论视野还相对封闭狭隘，基本上处于停滞状态。
二1985年是贾平凹创作颇丰的一年。
同时，思想解放与改革开放的良好环境也使文艺研究的观念热、方法热渐成高潮。
西方文艺思潮的大量输入与引鉴，各种自然学科、人文学科的交叉与整合，都促进了研究理论方法的更新、主体思维空间的开阔。
开放的时代环境给文艺研究注入了活力，提供了相对自由的言说空间。
80年代中期以后，贾平凹小说研究开始越过浅滩，走向拓展与深化的崭新时期。
首先值得注意的是一些回顾性、反思性、重读性的论文出现。
这些论文都力图通过对作家创作道路的回顾，从整体上重新认识、把握贾平凹艺术追求的内在规律。
刘建军的《贾平凹小说散论》（载《当代作家评论》1985年第1期）直接抓住了贾平凹小说的艺术内核，认为其动人之处“在于真切动人的主观抒情性”。
该文还初步探讨了作家的文化渊源与诗人气质形成的内在原因。
文中指出，贾平凹的小说“从我国传统小说中吸取养料，受过一些当代作家如孙犁等人的影响”，特殊的生活环境造成了作家孤独、内向、好幻想的个人气质。
“是新时期造就了作家贾平凹。
”这些高度概括性的论断虽然还远未深入，但其富有启发性的论点与全方位的统摄观照对后来的研究不无借鉴和影响。
贾平凹在文坛素有“鬼才”、“怪才”之称，其鬼气、怪味何在
这一时期的研究开始摆脱了过去单一的文本研究，注意从创作主体自身出发来寻根探谜。
费炳勋的《论贾平凹》（载《当代作家评论》1985年第1期）和刘建军的《贾平凹论》（载《文学评论》1985年第3期）是最早的两篇作家论。
二文都侧重于作家主体人格、文化气质与创作关系的研究和分析，而费文尤为透彻。
它已突破了人生回顾之类的简单描摹，深入到人格心理等复杂层面的剖析。
费炳勋此后的《贾平凹与中国古代文化及美学》（载《文学家》1986年第1期）一文又从作家独特不群的艺术个性出发，敏锐地发现了作家对传统文化的自觉承继与传统文化美学对作家艺术思维、禀性的深厚滋养。
美中不足的是，该文的“发现”没有顺此深入下去，论证也显单薄。
在中国文学这个大的互联网络里，被称为文坛“独行侠”的贾平凹也不可能是一个孤立静止的单点。
比较视角的引入是这一时期贾平凹小说研究的一个突出的现象。
雷达的《模式与活力：贾平凹之谜》（载《读书》1986年第7期）在将贾平凹与另一位西北作家张贤亮的对位比较中，发现了他们创作动力与模式的共同倾向。
这就是“女性崇拜”与“爱——情爱和性爱”的轴心模式。
李振声与梅蕙兰的两篇比较论相映成趣。
二者都注意到贾平凹与李杭育彼此参照的可能性，但前者重在指出二人文化矛盾心态的相同，后者则注意求异，在多层次的比较中凸现出他们各自鲜明的艺术风格与追求。
樊星的《民族精魂之光——汪曾祺、贾平凹比较论》（载《当代作家评论》1989年第6期）着重从文化思潮的层面“探讨当代作家走向传统文化的文学意义”。
该文的优长在于视野的宏阔和开放，与条分缕析的文本细读形成明显区别。
这些比较论虽然还多停留在表层，还只是一对一的平行研究，但他们敢于打破以往封闭格局的束缚与囿限，其功是不可没的。
贾平凹这个时期以商州系列显示了他的实绩，他确乎“吃到了天国的糖果”。
批评界有关商州系列小说研究的大小论文近一百篇，而且在质的方面也有明显的突破。
表现在：(1)多角度、多侧面、多方位的文学本体研究向细度、精度、深度迈进。
有的论者看到了小说中的“现代意识”，有的注意到了小说结构章法“散文化”，有的则体察到了作家理性意识与文化超越的矛盾……文化学、伦理学、心理学等角度、命题的发现与深入，打开了一个多声部的宏大格局。
(2)《浮躁》研究热让人瞩目。
对这部小说的评论、研究从1987年一直延续到1989年，形成了一个不小的高潮。
特别值得一提的是：许多论文所坚持的社会历史批评，已经摆脱了过去简单化、教条化的倾向，在广泛吸纳文化学、心理学等研究成果中，达到了一个新的高度和深度。
如董子竹的《成功地解剖特定时代的民族心态：贾平凹〈浮躁〉得失谈》（载《小说评论》1987年第6期）对“失重期景观”背后的历史文化透视，刘火的《金狗论——兼论贾平凹的创作心态》（载《当代作家评论》1989年第4期）用典型论对农民文化心态的双向剖析等。
这些论文标示了80年代后期研究的一个新高度。
总之，80年代后期的研究既注意从宏观上整体把握，微观研究也有所精进；开始注重主体人格、文化心理的研究，基本上摆脱了早期贴标签式的定性概括；研究方法、理论的更新，使研究格局有所扩大；作家创作与研究形成了相互推进的良好的互动格局。
三90年代，贾平凹的小说创作开始从对社会政治、历史文化层面的关注转入生命本体层面的思考与探求。
小说研究也在80年代后期蓬勃发展的基础上继续向前推进，进入了全面拓展与深化的新时期。
时代、创作与研究自身规律性的发展是推动小说研究走向纵深的三个决定性因素。
这一时期的研究成果首先表现在几部研究专著的出现。
孙见喜的《贾平凹之谜》以生动的小说笔法结构文章，可读性、普及性很强。
虽论见不多，但不啻是打开贾平凹神秘世界的一扇窗户。
他此后的《鬼才贾平凹》，洋洋洒洒两大部，详致传情的书写更贴近传主的人生情感世界。
作为贾平凹的乡党和挚友，作者在书中“披露了大量鲜为人知的故事”，丰富、完备的史料性因而是该著最大的特色。
另外，该书附录的作家工作年表、著作目录、资料索引与文献，给贾平凹小说研究提供了一条便捷之径。
相较而言，费炳勋的《贾平凹论》少传记味而更富学理性。
该书是作者多年来追踪研究贾平凹的一个评论集，也是对贾平凹研究工作的一个总结。
作者在理论资源与方法运作方面不注重求新求异，但论证扎实，剖析深微，显示了该书厚重的学术品格。
其次，几部文学史、专题史的出现，使贾平凹小说研究开始具有了“史”的地位和意义。
王庆生主编的《中国当代文学》、鲁原等人主编的《中国当代文学史纲》、金汉等人主编的《新编中国当代文学发展史》分别在当代文学史的背景上对贾平凹小说的艺术特色、美学精神、文化意味、思潮影响作了充分的评价和阐析。
王一川的《中国形象诗学》在神话形象与家族形象两章里分专节对贾平凹的小说作了抽样分析。
现代叙事学理论的运用，是方法的创新，也是思想的创新，作者由此发现了以往未曾注意的、隐含于文本表层下的丰富的潜文化话语。
最后，贾平凹小说研究已开始纳入文化学、美学的范畴。
侧重于美学风貌、主体人格、文化意蕴的微观细部研究在本时期趋于成熟；宏观研究与整体把握也力图据有史家眼光和理论高度；一批视角新颖、见解独到的优秀论文出现。
对贾平凹小说美学精神与审美个性的观照与把握在90年代的研究中日趋自觉和深刻。
韩鲁华的《审美方式、观照、表达与叙述》（载《当代作家评论》1990年第2期）从审美观照、表现方式、叙述方式三个方面切入研究，对贾平凹小说的美学风格做了比较恰切的分析与评说。
阎建斌的的《月亮符号、女神崇拜与文化代码》（载《当代作家评论》1991年第1期）从小说本文中的月亮、女神符号发现了作家“创作个性与深层密码的泄露”。
该文所运用的神话原型批评不能说是很确当，但不无探索性意义。
李星的《东方和世界：寻找自己的位置》（载《文艺争鸣》1991年第6期）从艺术思维着眼，蹊径独辟。
他指出，“感应式”的东方思维方式构成了贾平凹独特的“这一个”。
文中高度肯定了作家的美学追求，认为他表现出了“东方作家的大气魄、大志向”。
费炳勋的《生命审美化——对贾平凹人格气质的一种分析》（载《当代作家评论》1992年第2期）与吴进的《贾平凹创作心态透析》（载《陕西师大学报》1991年第11期）进一步分析了作家文化心理、生命意识的形成对创作精神的影响。
两文以其敏锐的透视力给我们打开了作家文本世界与心灵世界神秘的黑箱。
不同的是，费文指出作家神秘人格的核心在于“生命审美化”，吴文则强调了“现实与超越、自卑与自傲交织的心态”对作家创作发展的动力性作用。
贾平凹在创作中一直寻求“东方的味”、“民族的味”，他笔下的商州在某种意义上已成为文化意念、民族心理的载体与符号。
因而，这一时期的论者多注意从文化学的角度去研究贾平凹的小说创作现象。
樊星的《贾平凹：走向神秘——兼论当代志怪》（载《文学评论》1992年第5期）敏锐地指出了小说在魔幻色彩掩盖下的“民族文化心理与人生哲理”。
王仲生在《东方文化和贾平凹的意象世界》（载《当代文坛》1993年第2期）一文中从生命意识的角度考察了作家小说中“浓郁的东方文化底蕴”。
他由此认为，“在现代意识的契合点上”，作家“已经找到了东文文学与世界文学交流、对话的可能性”。
立论的眼界颇高。
此外，有些论文还对贾平凹小说的地域色彩、文化心态、民性意识、匪行心理做了不同角度的阐发与探讨。
比较视角的深入也拓展了此类研究的空间。
赵学勇的《乡下人的文化意识和审美追求——沈从文与贾平凹创作心理比较》（载《小说评论》1994年第4期）、李咏吟的《莫言与贾平凹的原始故乡》（载《小说评论》1995年第3期）、黄嗣的《贾平凹与川端康成创作心态的相关比较》（载《湖北大学学报》1995年第3期）等文在横向比较中分别阐发了贾平凹小说中的审美意识、月神精神、神宗文道等新的文化涵念。
从传统文化的羊皮书上颇得灵气的胡河清则在《贾平凹论》[2](P38-52)一文中具体剖析了道家文化对作家人格文风隐秘的影响。
其文虽然流于玄虚，但别具一格的批评观念与思维方式令人耳目一新，对过于西化的当代文学批评不无镜鉴作用。
一个作家的创作一旦形成风格，在标志着其创作走向成熟的同时，又容易产生模式化的危险。
江开勇的《定势：起步的基础与超越的负累》（载《当代作家评论》1991年第1期）道破了这层隐忧。
他在对作家小说创作中出现的定势情形及内因作了系统剖析之后，进而指出：“建立开放的思维体系，才能超越自己。
”也许作家也意识到了这一点，贾平凹这个不安分的艺术精灵在90年代开始有意将视野转向都市，一部《废都》也由此引发出一段毁誉不一、纷纷扬扬的文坛公案。
马克思说：“真理是由争论确立的。
”作为学术研究，情绪化的泄愤和保持缄默、冷冻的态度都不利于探求真理、认识真理。
“《废都》一出，骂声四起。
”在当时激烈的批评中，确实不乏真识灼见。
如吴亮、张法、易毅等人对小说中的旧文人气、失度的性描写、颓废情绪提出了诚恳的批评。
有点可惜的是，当时批评的基调是“理性的激情”而不是“激情的理性”，热情的膨胀遮蔽了理性的分析，批判指责多于思考发现。
在偏执于文学的道德使命时，小说自身丰富的审美价值、复杂多义的文化蕴含被研究者的主导意识所疏略与悬置。
有鉴于此，《小说评论》在三年后组织专家对《废都》做了认真反思、重新评价。
几年的时间距离使批评家、研究者们能以比较理性的眼光和从容的姿态重新看待、思考这一问题。
旷新年的《从〈废都〉到〈白夜〉》（载《小说评论》1996年第1期）从知识分子人文心态与文化意义的角度出发，精辟地指出“这是文化英雄们自恋与自虐的‘天鹅绝唱’”。
许明的《研究知识分子文化的严肃文本》、党圣元的《说不尽的废都》都在这一意义上发表了各自的看法。
党文还对以往有失公允的批评逻辑作了有力的反拨。
但是，某些“反思与重建”还不能从根本上跳出二元对立思维的陷阱。
在批判对方过于简单化的同时，自己也走向了同一个极端。
随后，赖大仁的《创作与批评的观念——兼谈〈废都〉及其评论》（载《小说评论》1996年第4期）从文学观念的理论高度对《废都》的创作及批评作了全面的总结与清算。
该文从《废都》自身寻找被“误读”的原因，对最近有些矫枉过正的反思性评论也做了有意的救正与补偏。
这篇论文是贾平凹小说研究开始从短暂的沉寂中浮出水面、从浮躁中走向成熟的一面鲜明的标帜。
《废都》之后，倔强的贾平凹并未消沉下去。
《白夜》、《土门》、《高老庄》、《怀念狼》是他在生活的泥淖中开绽出来的又一朵朵灿烂的莲花。
作家蓬勃旺盛的创作生命力，也给贾平凹小说研究带来了不竭的动力和光明的前景。
90年代后期，贾平凹的小说创作与小说研究都跃出低谷，进入了一个新的高峰。
尤其是《高老庄》，在1999年成为当代文学研究的焦点与热点。
《小说评论》、《当代作家评论》为此还专门开辟了评论专辑，收录了十几篇研究文章。
这一时期的研究不仅深入透析了贾平凹小说中纠合的复杂的文化冲突、精神返乡、民族历史与艺术合题等问题，而且注意把研究对象置入整体的系统中考察其优劣得失，显示出一种开阔的眼光与超越的气度。
如果说，此前的研究表现出一种青春期的探索热情因而也带来一种浮躁气的话，这一时期的研究则显示出中年期理性的成熟、深刻与沉稳。
肖云儒的《贾平凹长篇系列中的〈高老庄〉》（载《当代作家评论》1999年第2期）、张志中的《贾平凹创作中的几个矛盾》（载《当代作家评论》1999年第5期）等文代表了这一时期的研究实绩与高度。
四纵观前后三个时期，贾平凹小说研究在起伏波动中不断向前推进和延伸。
早期零散、随笔式的印象感悟走向了整体化、系统化的理论研究，研究思维、视野从闭锁走向了开放，研究格局也从单一化、静态化、平面化走向了多维化、动态化、立体化。
从横向上看，贾平凹是新时期作家研究文章超过百万字极少数中的一个。
有的研究者称贾平凹“在当代文学研究中，几成显学，”[3]因而应该说不算虚词。
总之，贾平凹小说研究的成绩是很显然的。
无庸讳言，其中也暴露出了不少问题。
恩格斯指出：“在时代条件下进行再认识……这些条件达到什么程度，认识就达到什么程度。
”在科学的研究和求索中，永远没有终点，只有在反复的认识中不断向完美逼近。
当前，贾平凹小说研究还存在着许多问题与障碍。
一、贾平凹的创作还在继续发展，它造成了研究所必要的时间距离的缺失，因而难以使研究主体从一个高度进行整体把握，无法把史与论结合起来。
这就要求研究者积极拓展思维空间，把研究对象放到一个更广阔的背景上进行观照与把握。
从1973年以来就一直笔耕不缀的贾平凹与新时期各个阶段文学的发展有着必然的、不可忽视的联系。
但目前具有史家眼光又有理论深度的系统研究尚未出现。
1973年到1978年这段丑小鸭时期的小说研究至今也还是一个有待注意的盲区。
比较视角虽然引入，但目前还多是一对一的平行研究。
贾平凹创作的渊源极为博杂，如老庄禅道、笔记志怪，如孙犁、沈从文、海明威、川端康成、西方现代派……但影响研究目前还远未深入，尤其是“总的影响”研究还是一个空白。
二、大大小小的争鸣风波说明了研究对象是一个很复杂的存在。
研究对象的这种复杂性客观上也给研究造成了一定的难度。
这位“以自己的声音说话”的作家独特的艺术追求，常常使他不可避免地陷入争鸣涡流的中心。
对他的文化姿态与书写行为以及相应的争议如何在学理的高度上反思、评价与认识，也是一个亟待深入的难题。
三、研究方法、理论视角在不断更新，但许多批评似乎停留在一种“器具套用”的阶段，如何使研究方法与对象做到一种深层融汇和沟通，切实抓住研究对象的本质，也是拓展、深化贾平凹小说研究应该注意的一个现实问题。
【参考文献】[1]鲁迅．且介亭杂文·序言[A]．鲁迅全集第6卷[M]．北京：人民文学出版社，1981．[2]胡河清．灵地的缅想[M]．上海：学林出版社，1994．[3]张志中．贾平凹创作中的几个矛盾[J]．当代作家评论，1999,(5)．
鲍鹏山有写书吗
如果有，写了什么
《寂寞圣哲》、《〈论语〉导读》、《后生小子——诸子百家新九章》、《附庸风雅——第三只眼看<诗经>》、《论语新读》、《天纵圣贤》、《彀中英雄》、《绝地生灵》、《历史的多维透视》、《先秦诸子十二讲》、《说孔子》、《中国文学史品读》、《风流去》
请给出对《文化苦旅》这本书的思考角度
我觉得这本书很多都是对生命、历史的感叹，不妨也顺着作者的思路写一写自己对于生命的看法，援引一些书中的东西，应该是篇不错的读后感。
读完那本书之后很久我都很佩服余秋雨先生，仅仅用一些文字就能左右我的情绪。
我现在还能想起来的只有《莫高窟》《沙原隐泉》《风雨天一阁》《道士塔》这几篇，情节已经淡忘了，但感动还在。
如何看待生态马克思主义对技术环境与社会的批判
马克思主义哲学不断发展、与时俱进的理论品格主要表现在马克思主义哲学形态的变化与创新之上.那么,应该如何建构马克思主义哲学体系的新形态呢?围绕这一问题,我国学者展开了多方面的理论探讨,以一些科研机构和重点大学为依托,已经形成了不同的研究思路.其一,注重马克思思想与西方人文传统的对话,着眼于马克思主义哲学与西方哲学的比较研究,从中梳理马克思思想的逻辑线索的理论特征；其二,主张根据“第一手文献”对马克思主义经典著作重新进行翻译和解读,强调阅读马克思原始文本的重要性,认为只有从文本入手,才能真正厘清马克思的思想内涵和内容实质；其三,强调现实问题研究的重要性,认为在坚持马克思主义哲学的思想方法和精神实质的基础上,对当代实践中的新情况和新问题进行理论分析是当代中国马克思主义哲学发展的重要途径. 此外,还有一种观点日益成为共识：中国对马克思主义哲学的创新,必须结合中国特色社会主义实践,必须结合中国的具体国情和文化传统,即要建构中国特色社会主义哲学原理,形成具有中国特色、中国风格、中国气派的马克思主义哲学新形态.建构中国特色社会主义哲学原理必须坚持以研究实际问题为中心的原则,以实事求是为根本的研究方法.这不是一项文本梳理等案头上的工作,不能靠摘引书本上的词句抽象地演绎出体系,而是要深入到中华民族救亡图存、争取解放以及建设现代化的历史进程,分析和研究历史实践中形成的哲学观念. 很明显,上述探索虽然在关注重心和研究策略上存在差异,但并不是互相排斥的,毋宁说是相互补充的.事实上,探索建构马克思主义哲学新形态是一项意义深远的综合性理论工程,可以从多方位、多角度进行,而不必拘泥于一种方式、一种思路.只有协同各种研究取向的思路,汲取国内外一切优秀文化的精华,反映时代的精神和实践的要求,才能发展出有中国特色的马克思主义哲学新形态. 二、目前马克思主义哲学理论研究的新进展 近年来,马克思主义哲学理论研究的热点很多,如下几个理论问题值得特别关注： 1．现代性问题.现代性毫无疑问是目前时代最重要的焦点性话题之一.在当代哲学界,西方许多著名思想家们关于启蒙理性、工具理性、技术理性、意识形态、大众文化、现代国家等问题的思考,实际上也都可以概括为现代性批判.相比之下,人们迄今为止对马克思学说与现代性问题的关系阐发得并不充分,有必要认真探寻马克思学说与现代性问题的内在关联,特别是考察马克思对于现代性问题的价值判断. 在具体的研究中,有学者认为,马克思对现代性进行了多维透视,用资本逻辑、历史观点、矛盾学说以及全球眼光看待现代性,构成了马克思分析现代性问题的基本视角,马克思关于现代性的基本立场对于当代中国社会现代性建构具有重要的方法论意义.也有学者把马克思的异化理论视为一种现代性批判,认为马克思对现代性的诊断是从经济哲学这一特殊路径出发的,他力图从商品及商品拜物教的分析中揭示现代社会人与人之间真实的社会关系,他的资本理论和异化理论蕴含着现代性批判的巨大潜能和诠释空间.亦有学者认为,以资本全球化为标志的现代社会是马克思的历史地平线,而马克思的新世界观则是现代性社会的哲学地平线.马克思思想的出场既是对资本全球化历史语境的现实批判,又是对现代性视域的一次大变革.还有学者从马克思对资本主义的批判中汲取灵感,认为“现代性”是当前时代占据霸权地位的意识形态和主导话语,是现代人生存命运和现代社会基本构架最为重大的塑造力量.而马克思生逢现代性的全盛时期,对现代性的理解、反省和批判是其毕生的思想主题,马克思所确立的关于“现代性”的“发生学”、“病理学”和“未来学”是对“现代性命运”的系统而全方位的考察.还有学者具体探讨了马克思社会批判理论所包含的现代性反思的三个维度,认为马克思对资本主义的深刻批判正是对现代性问题辩证的历史的扬弃,他对启蒙现代性意识形态的批判以及对资本主义现代性的政治经济学批判超越了现代与后现代两极对立思维,成为我们今天考察现代性命运最具洞察力的思想理论. 2．实践论问题.实践问题是一个历久弥新的问题,近来实践论问题研究的新角度主要表现在以下几个方面：首先是关于理论与实践关系的研究.人们常说“实践是检验真理的惟一标准”,那么反过来,理论能否对实践进行检验呢?对此有学者认为,理论与实践之间的关系非常复杂,但在我国理论界和实际工作中,人们往往片面强调实践的重要性,从而忽视或不能全面理解理论对实践的能动作用,因此,准确理解理论与实践之间的复杂关系是我们的一项重要课题.其次是关于个体实践与集体实践的概念区分.有学者认为,尽管实践是一个备受人们关注的概念,但长期以来,对于实践活动形式,我国学术界却没有进行推进性研究.从现实的角度来看,个体是最为基本的行为单位,因而,承认以个体为主体的实践形式（即个体实践）,与承认以集体为主体的实践形式（即集体实践）一样,都具有逻辑上的合理性.再次是对实践概念内涵的深度挖掘.有学者仔细考察了马克思从《1844年经济学-哲学手稿》到《资本论》中的实践观,提出结合西方自亚里士多德直至当代的哈贝马斯、阿伦特以来的实践概念的发展史,把对实践的理解推进到更广阔的思想内涵中去.还有学者从美学的角度对马克思的实践观进行了探讨.认为马克思以实践观为立论基础,将审美对象和主体的审美能力都看成是劳动实践的历史产物,强调人的感觉的解放,主张扬弃异化,追求全人类生活的高度自由,这种实践观具有很高的现实意义,对此我们应该予以充分的肯定和重视. 3．价值论问题.价值论问题既与实践观有着密切联系,同时又具有理论上的深度和高度.尤其是在社会高速发展、观念日益更新的当代中国,价值论研究更是成为人们理解与解释现实问题和人生意义的一种理论手段.因而,如何以中国特色社会主义实践为基础,实现价值观念的转型和变革,始终是一个焦点问题. 作为马克思主义哲学的一个基本理论分支,价值论理论研究则聚焦于适合自身的研究方法的探讨,以及基本理论问题的推进.这其中比较有代表性的是关于价值论思维方式的研究.有学者主张,价值思维是以人的生活实践为基础和依据的实践思维,它要求置身于主体社会性、历史性的现实生活实践关系中进行思考,从而将生活实践的结构、方式、形态和规则,提炼升华为具体的可操作的思维方式.与实体思维相对立,价值思维要求以人的生活实践为基础,在人与世界、主体与客体的全面关系、矛盾运动及其动态发展过程中,分析客体的存在、性质之于主体的意义,并系统、综合、创造性地把握它们,在生活实践中实现它们、变革它们.同时,价值思维又是一种属人的、以主体尺度为根据的、多向度的个性化的主体性思维,它与传统直观形式的思维相对立,是一种辩证的动态的生成性、过程性、历史性、批判性、否定性思维. 三、马克思主义哲学原理与当代中国实际相结合的几大理论成果 随着中国特色社会主义建设的不断深入,充分研究中国发展道路中积累的“中国经验”,从中提炼出具有中国特色的哲学思想和命题,从而实现马克思理论的中国化、当代化,是建构有中国特色马克思主义哲学新形态的必由之路.具体地说,近来将马克思主义哲学原理与当代中国实际相结合的理论成果主要有三： 1．“科学发展观”的理论说明.改革开放以来,在中国经济与社会迅猛发展的同时,一系列问题也突出出来：资源问题、环境问题越来越牵动人心,社会公正、社会稳定等社会问题也逐渐成为人们关注的焦点.在这种情况下,中央提出了科学发展观的政策取向,引起了学者们的热烈讨论. 有学者对历史上的发展观进行了系统的考察,明确区分了以国民经济的增长为目标的单纯“增长”与“发展”之间的界限.认为经济增长仅对经济而言,而发展的含义较广,不仅包括经济增长外,还包括社会状况的改善和体制的进步；而“综合发展观”则注重人与人、人与环境、人与组织的关系,强调发展是包括经济增长、政治民主、社会转型、文化变迁、自然协调、生态平衡等方面的综合.有学者则从唯物史观的角度认为,唯物史观关于社会历史主体的理论是科学发展观“以人为本”的理论依据；唯物史观关于社会有机体和社会结构的理论是科学发展观“全面协调发展”的理论依据；唯物史观关于人、社会对于自然界的依赖性和社会历史连续性的观点是科学发展观“可持续发展”的理论依据,总之,唯物史观是科学发展观的理论基础,而科学发展观是唯物主义在当代中国的应用和发展.还有学者把科学发展观看作是对历史唯物主义关于社会发展评价尺度体系（生产力尺度、制度尺度、人的全面发展尺度）的丰富和发展,认为它构成社会发展评价尺度体系的理论基础,对于全面建设小康社会和实现现代化具有十分重要的指导意义. 2．“和谐社会”目标的价值探讨.如果说“科学发展观”为中国社会的发展道路指明了方向的话,那么,“和谐社会”目标的提出则更加具体地为建立一个更加幸福、公正、和谐、节约和充满活力的全面小康社会提供了价值取向. 有学者认为,和谐社会是人类文明的最高理想,而在人类文明的演进历程中,不同的历史时期和不同的文化类型对于和谐社会的理解各不相同.在当前,如何克服个人主义带来的现代性局限和弊端成为建构和谐政治社会观的阻碍和困境,以民主、法治和正义的方式作为实现个人利益和共同利益相统一的现实途径,无疑为解决这一难题并从而实现和谐社会的理想提供了有效的解决之道.有学者对社会的不和谐状态进行了理论分析,认为马克思的社会冲突理论是建立在社会实践与生产理论、社会交换与社会结构理论基础之上的.社会冲突表面上是人们在社会交换中一种对抗性行为和关系,但其根源在于人们在社会生产中的地位不平等.还有学者则把建构“和谐社会”的理论目标与国家理论和意识形态联系起来,认为任何国家的国家机器都承担着社会公共职能,而社会公共职能的基础是一个民族的“共同利益”.国家虽然是阶级矛盾的产物,但同时也是一个民族在生产劳动中、在生存和发展中构成的以经济、政治和文化形式表现出来的相互依存关系的产生,意识形态的凝聚力既可以靠国家和暴力机器的维护,也可以依靠大众意识的认同和承认,而“和谐社会”这一理念无疑代表了当代中国人民的“共同利益”. 3．“以人为本”社会发展观的哲学解释.“以人为本”是科学发展观的重要原则和基本要求.马克思强调共产主义是“自由人的联合体”,“在那里,每个人的发展是一切人的自由发展的条件”,而党的十六届三中全会关于以人为本的科学发展观的提出,则是在当代条件下对马克思主义的理论补充和创新. 有学者认为,哲学的归宿在于人,现实的人是马克思主义哲学的出发点,自由而全面发展的人是马克思哲学思想的目标和归宿.“以人为本”决策的提出不仅是当今中国社会的一种发展战略,而且富于哲学家的意蕴和根据.有学者把马克思唯物史观与西方人本主义哲学进行了比较,认为树立科学的发展观应坚持以马克思的唯物史观为指导,而最根本的是把具体的、现实的人作为“本”.还有学者指出,人是社会发展的根本出发点和最终归宿,人既是社会发展的积极创造者,又是社会发展的最终受益者,既是社会发展的前提和动力,也是社会发展的结果和目的.以人为本的思维方式要求我们在认识和解决一切（经济的或社会的）问题时,都要同与人（人的本质、需要、使命、尊严、权利）的利害关系联系起来,把是否对人有利作为一切活动的根本出发点、最高评价尺度和最终归宿. 我们认为,对社会发展的重大问题及其未来导向给予历史唯物主义的规律性的说明与导引,是马克思主义哲学的根本宗旨之所在,21世纪的中国马克思主义哲学研究将更加充分地体现这一风格.对于当代中国的马克思主义哲学来说,问题的关键在于发挥马克思主义哲学的解释与超越的双重品格,既能够从哲学的角度对复杂的社会现象予以客观、全面的反映和合理的说明与解释,在错综复杂的关系中找到问题的关键,也能够以一种反思性的态度对现实提出质疑,从而在对现实的审视与批判中提出未来发展的合理构想和价值取向.
