魏晋风度何为
“魏晋风度”一词，作为一种独特时代的思想文化和行为方式的凝炼概括，最早大约出自1927年鲁迅先生那篇题目颇为拗口的演讲（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）。
打那以后，“魏晋风度”以及有关魏晋人的思想、文化、学说、心态等，便成了现代学人津津乐道、义蕴无穷的话题。
挚友马君良怀，新近出版了他的博士论文《崩溃与重建中的困惑——魏晋风度研究》（以下简称《风度》）。
这本著作，从思想史的角度，运用历史学、心理学科的研究方法，构造了自成体系的理论框架（“两次变革”说，四种模式论等，详见该书），对“魏晋风度”进行了一番正本清源的历史总结和理论阐释，新意迭出，颇值得一读。
其中，最令我感兴趣的是作者把“死亡”问题引入“魏晋风度”研究之中，它激发我进一步思考并说明死亡与“魏晋风度”的关系，以及究竟何为魏晋风度问题。
我以为，魏晋风度是一种特定的乱世风度，是一种死亡逼出来的风度，它的产生与东汉末年以降大规模的死亡现象和集体性的死亡意识有着直接的关系。
本来，几千年的中国历史呈现着治乱循环的表征，中国文人处治世与乱世的风度大不一样。
遵守礼教，温文尔雅的儒家君子风度，是治世风度，一到乱世，正儿八经的君子风度全没了，文士们有各种不同的表演和心态，因而形成某种特定的乱世风度。
宋元之际有一种乱世问题，晚明清初又何尝没有另一种乱世风度呢
不过，相对而言，还是魏晋风度的特征最为鲜明，最有魅力。
魏晋是中国历史上少有的全社会都充满着死亡恐怖的年代。
魏晋时期的死亡恐怖是全方位的、集体性的。
它首先来自东汉后期以降自然灾害的泛滥。
那真是一个震憾人心的多灾多难的年代，山崩、地震、狂风、水旱、蝗虫、瘟疫，此起彼伏，大规模地无情地吞噬着芸芸众生（《风度》一书运用历史的统计方法，列举了逐年的统计表，很能说明问题）。
其强烈程度可与欧洲中世纪黑死病、大瘟疫相比，仅连年的瘟疫一项，就造成“家家有强尸之痛，室室有号泣之哀，或阖门而殪，或举族而丧”（《后汉书·五行志五》）的惨状。
文人也厄运难逃。
建安二十二年大疫后，曹丕在写给好友吴质的信中，哀叹“建安七子”中须臾之间便死去了徐干、陈琳、应瑒、刘桢等人，叫他“痛不可言”，无比“伤心”。
不断地夺去大量生命的严重自然灾害，对社会和人们心理所造成的持久震荡和恐怖阴影，绝不能低估。
除了天灾外，人祸也在大规模地制造死亡。
人祸中统治集团内部的互相残杀姑且不论（《风度》中有专门论述），最严重的还是战争。
汉魏之际，军阀割据，战乱不已，饿馁遍野，尸骨横陈，惨不忍睹。
当时诗人笔下有着悲哀而真切的记录：“甲生几虱万姓以死亡。
白骨露于野，千里无鸡鸣。
生民百遗一，念之断人肠”（曹操《蒿里》）；“出门无所见，白骨蔽平原”（王粲《七哀诗》）。
闭目想一想，这是一幅怎么样的死亡图景
从汉末到魏晋，文人、士大夫一方面处于自然灾害和战争不断造成的大规模的集体性的死亡恐怖之中，同时还处在政治黑暗所造成的个体的死亡恐怖之中，随时准备伸出脖子迎接统治者举起的屠刀。
东汉末年的党锢之祸，使一批又一批忧患爱国之士倒在血泊之中，后来曹操也大开杀戒，孔融、许攸、杨修、类圭、崔琰等名士成了曹操刀下之鬼。
司马氏集团滥杀文士比曹操有过之而不及。
魏晋时期有点名气的文人没有几个是善终的。
我们可以开出一串又一串的“烈士”名单。
每当读到这一页页滴满血的历史，心中便油然而生无限感伤：中国文人和知识份子的性命为何如此不值钱，要杀便杀，要砍便砍
鲁迅先生说过，翻开中国几千年的历史，只看到歪歪斜斜的两个字：“吃人”。
也许还应在这两个字后面加上两个字：“杀人”。
大规模的死亡残状，个人生命的毫无保障，激起全社会日益增长的死亡意识。
上至帝王、大臣，下至士大夫、一般民众，都笼罩在强烈的死亡恐怖之中。
人们普通意识到人生无常，生命极其短促，极其脆弱。
因此，一个紧迫的人生问题突现出来：怎么样的活法最现实、最可取
占上风的选择是：及时行乐。
东汉末年的《古诗十九首》，可以视为对这种死里求生的社会思潮的代表性歌唱。
早在《诗经·秦风·东邻》中就已露端倪，但那时只是零星的、个别的歌唱，不像汉魏之际和魏晋时期这样成为普遍性的集体性的歌唱。
对死亡的强烈直观，对人生无常的反复吟唱，是魏晋诗人的主旋律，也是魏晋风度形成的内在动因。
从曹操“对酒当歌，人生几何”，到阮籍的《咏怀》，再到陶渊明的饮酒诗、《形影神》等作品，都弥漫着与死亡相抗争的感伤情绪，表达着人生无常、及时行乐的人生哲理（笔者在《死亡之思与死亡之诗》一书中对此有专门论述）。
《风度》一书上编“崩溃篇”，从方面论述了两汉天人感应权威思想的崩溃以及魏晋风度形成的基础，很有见地。
其实，照我看来，汉代天人感应权威思想的崩溃，占统治的儒家意识形态的互解，以及魏晋风度的出现，最主要的原因就在于大规模的死亡现实和全社会集体性死亡意识的增长。
只有无法消除的连续不断的天灾人祸所造成的尸骨遍野财能证明皇帝的能力有限，证明天人不相感应，证明天抛弃了皇帝，最终证明人的限度。
在死亡面前，在死亡恐惧的逼迫下，一切旧有秩序的合法性全受严重的挑战和检验，而儒家教义更显得苍白无力，儒家那一套礼教名教、行为规范，自然而然地逐步丧失它过去（两权）曾拥有的强大的规范力，如何死里求生，怎样在死亡的阴影下活得快活，活得潇洒，就自然而然地成为魏晋文人必须重点考虑的问题，而且，很显然，汉代文人那一套行为方式和生存方式是行不通的。
魏晋风度是一种文人风度，确切地说，是一种文人的反常风度。
其外在特征主要表现为行为方式的反常。
所谓反常，主要是反两汉以来社会普遍认同的儒家的纲常伦理、礼仪名教那一套行为规范之“常”。
魏晋文人极其辛辣地嘲讽了守常的君子风度。
最形象而畅快的说法莫过于阮籍《大人先生传》中的虱子之喻。
阮籍把遵守儒家礼法循规蹈矩的君子比喻为处在裤子中的虱子，它们时而逃进裤子中的深缝里，时而藏匿于裤中的败絮里，还自以为住在安稳吉祥的房子里，它们的行动不敢裤缝和裤裆一步，还自以为掌握了行为规则。
它们肚子饿了就咬人一口，还自以为永远不愁没饭吃。
结果等到七月流火，炎夏酷暑。
城乡都烤焦了，虱子们都死在裤中不能出来。
阮籍不由得大发感慨：“汝君子之处区内亦何异夫虱之处裤中乎
悲乎
”是啊，把守常的君子风度比作躲在裤裆中的虱子风度，确实令人感到可悲。
然而仔细回想一下，真正可悲的是，中国几千年的守常君子们很难改变其裤裆虱子式的处境。
魏晋文人试图有所改变。
魏晋时反儒家道德伦理之常的文人风度，落实在具体行为上，最引人注目的无处乎两大特点，一是自我麻醉式的欢乐或狂欢，二是个人行为和交往行为的怪诞。
前者主要表现在药与酒上，后者则体现在长啸、学驴叫等行为上。
中国在清醒状态下是难以反常的，只有在醉态或幻觉中才可能反常。
魏晋人在这方面可谓幸运，因为他们发明了一种独特的药——寒食散。
服药行散据说是由何晏开创而后在士大夫中形成风气。
寒食散这种药，从制作到服用在技术上有一套较为复杂的程序。
寒食散有一定的毒性，服用后会引起一系列反应，其症状无异于自我折磨，弄不好生痛长疮，脊背烂肉，甚至送命。
服药引散当然有一定的功效，但魏晋人迷恋它的真正目的却在于这种药能产生生理上和精神上的快感。
用何晏本人的话说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗”（《世说新说·言语》）；用皇甫谧的话说：“近世尚书何晏，耽于好色，好服此药，心加开朗，体力较强，京师翕然，结以相授”（隋巢元方《诸病源候论》卷六引）。
“神明开朗”也罢，“心加开朗”也罢，无非是强调服药后能使人感到心理上、情绪上和精神上的快乐、舒畅、开阔。
正是这种特殊的快感，使得文士们玩命似的长期服药行散。
《三国志·管辂传》注描绘何晏长期服药所造成的人体形貌特征：“魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之鬼幽。
”贺昌群曾据此判断，这行状与今人吸毒者相似（参看《风度》第104页）。
凡是靠药物刺激来引起身体上和精神上的快感，本质上就是吸毒形式。
如果把服药行散看作是一种“吸毒”形为，那么，就很容易理解为什么魏晋文人宁可自甘折磨也要以身试“药”，为什么皇甫谧初药时反应强烈，甚至想自杀，但后来却乐此不彼。
医书上说服药行散后对人的痛苦折磨是“违人理，反常性”（《诸病源候论》卷九《解散病诸候》）。
问题是人们为什么要“违人理，反常性。
”魏晋文人正是借助一种吸毒式的“反常性”来表现一种行为上的反常风度。
按照良怀君的见解，魏晋朝代是一个充满着死亡焦虑的时代，文人们甘愿忍受服药行散后身体上的痛苦折磨，是为了忘却自我的存在，宣泄内心的焦虑。
这是很有道理的。
不过，再往深处想，“吸毒”实在是人类一种很奇怪的行为。
为了那片刻的“心意开朗”，明知有害而甘受其害。
面对“吸毒”，人类的理性、自制力、意志力、常理常规都显得软弱无力、毫无用处。
魏晋人靠“吸毒”的反常行为来打破传统的守常君子风度，其深远的历史义蕴颇值得今人回味。
魏晋文人服药行散凶，喝酒更凶。
中四历代文人（尤其是诗人）都喜欢喝酒，唯独魏晋文人喝酒最有反常风度。
这是因为他们把喝酒时的反常行为推向极致：赤身裸体。
最典型的例子就是那位写《酒德颂》的刘伶。
他赤身裸体在房屋里放肆狂饮，被人看见而讥讽，但却理直气壮、富有想像力的反驳说：“我以天地为栋宇，屋室为巾军衣，诸君何入我巾库中
”刘伶是单独一个人的“裸体饮”，魏晋人还有一种群体的披头散发、赤身裸体地嗜酒醉饮之风。
如《晋书·光逸传》记载当时所谓“八达”就是“散发裸裎，闭室酣饮已累日”。
我不知道这些人是否有精神分析学或性医学上所说的“性变态”、“露阴癖”等毛病，如果放在今天很可能被视为流氓行为抓起来。
有一点也许可以肯定，这种群体的“裸体醉饮”，带有一种文化意义上的“狂欢”性质。
我一直抱有一种看法，中国人没有狂欢节，一般人都活得特别累，特拘谨。
作为弥补，中国人的狂欢方式就是饮酒、醉酒、闹酒。
魏晋文人的反常风度的要义在于让这种狂欢方式回到最原始的自然状态——裸体。
魏晋文人以“裸体醉饮”的狂欢方式来表达他们的反常风度，其意义不仅仅是“越名教而任自然”，它的更深层意义是提示文明或“正常”对人的自然本性的限制、压抑和改造。
本来，穿衣服、羞耻心等人的正常行为都是文明所造成的“正常”，一旦这种“正常”变成天经地义、神圣不可改变后，人也就遭遇到一种“异化”。
两汉以来占统治地位的儒家文化，对中国人的服饰、举止、言谈等行为方式有很祥细、很正常、很文明的规范，魏晋文人的裸体、醉饮、狂欢，却对此构成大胆的讽刺和猛烈的冲击。
应该说，魏晋文人这种反常风度，虽不无故作怪异之嫌，但没有所谓正人君子的虚伪和猥琐。
魏晋文人的反常的怪诞行为多得很。
他们特别擅长发出或模仿各种各样奇奇怪怪的声音最有意思的就是长啸、学驴叫。
长啸究竟是怎样发声，发出什么样的声音，我看过一些考释，至今也没弄明白。
有人说类似“歌”。
遗憾的是，古代没有录音机，今人无缘直观地欣赏“啸”。
令我特感兴趣的是，魏晋人在交往中用长啸代替言谈以交流思想感情。
有一次，嵇康见了孙登，孙登对着嵇康长啸，过了很长时间，两人都不说话，却心领神会，真正达到了“不言”之境。
阮籍年青时游苏门山，在山上遇到一个不知姓名的隐士，阮籍和他大谈太古无为之道和五帝三王之义。
忽然，这位隐士不想听阮籍的高谈阔论，于是阮籍便对着他长啸，声音美妙，“清脆响亮”，隐士也不答话，只是莞尔一笑。
等到阮籍下山时，这位隐士也长啸，那声音更加动听，“若鸾凤之音焉”（参看《三国志·阮籍传》注引《魏氏春秋》）。
这种谈话方式和交往方式，真是让人羡慕不已，拍案叫绝。
它在某种程度上超越了语言的界限，回到声音本身。
相逢何必曾相识，长啸一声心相知。
魏晋风度昭示我们，人们心灵的沟通，最高境界不是促膝谈心，而是不言的长啸。
韵味悠长、美妙动听的声音胜过各种言谈。
魏晋人学驴叫，也蔚然成风。
最有名的就是《世说新语·伤逝》中记载的一则故事。
在文学家王粲的葬礼上，魏文帝曹丕对一同来送葬的人说：“王粲生前喜欢学驴叫，大家都各自学一声驴叫送送他。
”于是整个墓地都响起一片奇怪的驴叫声。
好不热闹
好不别致
在中国传统社会中，为死人送葬是极其庄严肃穆的，儒家对丧葬有一大套繁文缛礼、烦琐规定，但魏晋文人，由皇帝带头，以模仿驴叫的反常方式来为死者送行，寄托对死者的哀思。
我以为这正是对死者最大的尊重，也是魏晋风度的可爱之处。
反常反到丧葬上，可谓反常到了底。
魏晋风度也是一种艺术的风度，一种艺术地表达人生的风度，或者说是以一种审美的方式表达人生的风度。
以前宗白华先生曾在《〈世说新语〉与晋人的美》一文中对晋人的审美生活作过精彩的论述，我这里不多谈，只想简要地谈谈魏晋人如何借音乐的方式来表达他们对人生的艺术风度。
魏晋人喜爱音乐，音乐素养极高。
他们不仅善于演奏音乐（吹拉弹唱等），而且还长于音乐理论，留下不少谈音论乐的篇章。
魏晋人之所以特别钟情于音乐，大约与时代太黑暗，文人太苦闷有关。
嵇康《琴赋序》中就说过：“处穷独而不闷都莫近于音声也”。
“处穷独”当然是处黑暗时代的一种委婉说法。
魏晋文人说话要特别小心、谨慎，弄不好就惹来杀身之祸，很多文人都是口不藏否人物，以免引火烧身。
因此，他们往往在音乐中寄托自己的情感生活。
如果仅仅把魏晋人喜爱音乐理解为宣泄失意、孤独是的苦闷和焦虑，似乎还不够。
魏晋人的音乐生活方式，实际上已成为他们对生命的艺术的表达方式。
这是魏晋风度影响后人的重要层面。
嵇康之死就是一个耐人寻味的事例。
《晋书·嵇康传》记载：“康将刑东市，……顾视日影，索琴弹之，曰：'昔袁孝尼尝从吾学《广陵散》，吾每靳固之，《广陵散》于今绝矣
’时年四十。
海内之士，莫不痛之。
”嵇康之死，可谓艺术之死。
凄婉悠扬的琴声，将嵇康临刑前从容不迫、凛然悲壮的神态升华为一种崇高的艺术风度。
不惋惜自己生命将终，而惋惜《广陵散》乐曲成为绝唱。
这种对音乐的热爱，正是对生命的热爱。
音乐已成为生命的有机部分。
其实，嵇康是不想死的。
他与许多魏晋文人一样，热爱生命，迷恋人生。
这只要读一读嵇康的《养生论》就足以说明问题了。
然而，一旦要他死，他便死得潇洒死得有风度
这，便是对生命的艺术表达。
就表达生命的主要而言，行为往往比思想更直观、更伟大、更有魅力、也更艺术。
表达生命的艺术风度当然不限于音乐等具体艺术操作上，而是指行为方式带有艺术价值和审美意义的人生风度。
比如有些诗人的自杀行为（如屈原、海子等）也具有表达生命的艺术风度。
从思想贡献本身而言，我对魏晋人的评价并不太高。
尽管他们的“三玄”谈得很玄，但似乎并没有留下多少原创性的经典性的著作，除了几个有些独到见解的注本以外。
魏晋人在思想深处并没有深入批判和真正背叛儒家那一套思想体系和价值观念，如阮籍、嵇康等名士以孝道教育后代，“竹林七贤”的最终分化，山涛、向秀、王戎等人先后投入司马氏的怀抱，放弃“越名教而往自然”的思想模式等等，都是因为他们在理论上没有进行彻底的反思，没有真正背离儒家思想先贤。
魏晋人在思想史上的地位和价值，恐怕主要还在于行为方式上的地位和价值，恐怕主要还在于行为方式上的反传统、反社会、反常等等。
换句话说，就在于魏晋风度上。
就此而言，魏晋风度不朽
求纳兰性德 《浣溪沙》 赏析
这首词讲的是纳兰怀念亡妻或者与妻子分别时的凄凉心情。
他想起他和所思念人所写的诗，她的一颦一笑，她的扭捏羞涩的小儿女情态，然而她却离开自己了。
自从分别后，自己心力交瘁，病也越加严重，连梦中也不停的思念着那个人
急需：句子，诗词
潮 一生情情无尽 千古恨万叶千声 碧荡黄泉空吟斯人韵 须影无人问别后不知君远近 天荒离人恨春意 寸断琼枝盼断隔世信 化作相思烬
人应该学习什么
这里有的
答案要点及评分标准一、80分（一）（16分）1．（2分）无中生有（姜昆的提案没有具体提及德云社，但遭到了他们的批评。
）2．（2分）“灰色文化”在具体内容上难以界定，导致无法抵制。
3．（3分）内容上介于合法与不合法、健康与不健康之间（1分），作用上既可以用来休闲、消遣但有可能被用来牟利（1分）的一种文化形态（1分）。
4．（2分）⑴经济迅猛发展、社会阶层严重分化后所产生的社会矛盾（1分）；⑵在以经济建设为中心的时代，文化团体所面临的生存发展问题（1分）。
5．（3分）C． 6．（4分）要点：内容（3分）什么议案（1分），批评的声音（1分），其他的反应（1分）。
形式（1分）叙述通顺，摘要客观，转接自然。
例一：姜昆关于“灰色文化”的提案，引起了热烈的讨论。
姜昆等认为任其泛滥，后果严重。
以德云社为代表的小剧场认为这是“姜昆砸人饭碗”。
而有些学者认为它有合理性的一面。
由于它在具体内容上难以界定，导致无法抵制，只能寄希望于主流文化水平的提高和普及。
例二：姜昆递交的关于加强“灰色文化”管理建设的议案，得到了大家的重视，也引发了一些“草根文化”传播者如“德云社”的不满。
“灰色文化”还没有一个准确的定义，艺术本身无罪，并且灰色文化是由于经济发展导致的一个社会生态问题。
因此有关人士认为主流文化中出现真正的好作品、加强正面文化的力量才是抑制低俗文化的关键。
（二）（22分）7．（3分）（运用拟人、排比等修辞手法）生动地（1分）表现了剑桥早春的来临——既悄然而至又无处不在（1分），表达了作者的欢快喜悦之情（1分）。
8．（3分）表现剑桥景物营造的匠心（“心”教）（1分），它的犹如“中国的文人画”似的空白效果，给剑桥学子无限的启迪，而这是以写实为追求的“西方油画”所无法做到的（2分）。
9．（2分）评分标准：建议采用宽式。
严式：唐代诗人、城市、有诗歌名篇，如：杜牧诗中的扬州。
宽式：朝代不限、城市或名胜、有诗文名篇，如王勃文中的滕王阁。
10. （4分）⑴从时间的推移与空间的转换，极力描写剑桥城展现出来的“古趣”（2分）；⑵由剑桥城的“古趣”而展开丰富的联想（2分）。
（时间推移，由严冬到早春；空间的转移，由剑桥学园到剑桥城、由自然风景到人文景观、情思的发展，由欣赏、沉思到怀乡，等等。
）11．（6分，每个3分）C． D． 12．（4分）答对1点得2分。
要点有：⑴在初雪惊艳联想到剑桥是属于四季的。
⑵由剑桥的早春的自然美景联想到剑桥的灵性与天趣。
⑶由剑桥景物营造的匠心联想到剑桥教育的精华是“心”教。
⑷由剑桥的连翘和建筑联想到家乡的亲切。
⑸由自然的灵性联想到教育的潜移默化。
等等。
（三）（6分）13．（6分）（6分，对1空得1分，多选的取前6句）⑴三而竭 ⑵江山代有才人出 ⑶曲肱而枕之 ⑷三山半落青天外 ⑸独怆然而涕下 ⑹开荒南野际 ⑺高树多悲风 ⑻栏杆拍遍 ⑼赂秦而力亏（四）（8分）14．（1分）香山居士15．（3分）A16．（4分）要点：能大体正确解说所写内容（2分），能在解说的基础上有所归纳评析（2分）。
例：全诗一“望”字统领全篇。
首联写眺望的远景，壮阔而又高远；颔联写近景，灯火阑珊，星河闪烁，都是俯瞰所见；颈联写风吹古树，月照平沙，清新宜人，状难写之景如在目前。
视线由远及近，而一切景物又都笼罩于“夕”字之中。
（五）（17分）17．（4分）（1）庄稼丰收、富裕 （2）知道，了解，明白 （3）怎样 （4）通“无”。
没有。
18．（2分）B19．（6分）⑴姓向的认为姓国的欺骗了自己，就去埋怨他。
（“以”1分、“谬”1分、通顺1分）⑵你偷盗那些东西被判罪，怎么能怨恨（我）呢
（“若”1分、“孰”1分、通顺1分）20．（2分）（逾垣凿室，）手目所及亡不探21．（3分）手段不同：前者盗天，后者盗人（国氏不与他人争夺，一心只想通过自己的辛勤劳动而向天地索取。
而向氏不想自己劳动只想从他人手中窃取财富）（2分）；结果不同：前者无罪，后者获罪（1分）。
（六）（11分）22、（2分）做山水的宾客而去拜访它他们（寻访名山大川，寄情山水之中）。
23、（2分）B24、（2分）欲扬先抑（1分），先极写自己失落无聊的心态，为下文写游惠山之乐作铺垫（1分）。
25、（2分）A26、（3分）思想内容：文章先写不能游玩山水的百般无聊，再写通过游览惠山而将以前的一切烦恼忘却，表现了作者喜爱山水的情怀（2分），突出了“始知真愈病者，无逾山水”这一主旨（1分）。
写作手法：作者在文章前半部分着墨较多，通过对比的手法，为下文写山水之游的乐趣作了铺垫（2分），更突出了作者喜爱山水的情怀（1分）。
附唐诗《江楼夕望招客》汇评：《唐宋诗醇》：高瞻远瞩，坐驰可以役万景也。
他人有此眼力，无此笔力。
《养一斋诗话》：东坡谓白诗晚年极高妙。
或问之，曰：“风生古木晴天雨，月照平沙夏夜霜。
”余按此二语殊平浅，非白诗之妙者，不解东坡何以赏之
至如“南檐纳日冬天暖，北户迎风夏日凉”、“无奈娇痴三岁女，绕腰啼哭觅银鱼”，弥浅而俚矣。
学之必成村巷盲诗，不可不慎。
赏析：唐穆宗长庆三年（823），白居易任杭州刺史，这首诗是当时招朋友夜饮的即兴之作。
这是一首格律工稳的七律，以描写景色和赏景的感受为中心。
描写景色的层次极为分明，犹如讲究透视法的水粉画一般。
首二句突出了登高夕望的气势，重点写山水，山连水，水接天，延绵雄阔。
颔联从俯瞰的角度，写夜色中的光和亮；万家灯火与一道星河交相辉映，装点了钱塘的景色。
星河一句，诗人画出了水中倒影，更增添了几分澄澈清新的感觉。
颈联两句开始夹杂感官的错觉，用比喻和夸张手法写风月：风吹树叶之声颇似沙沙秋雨，月照平沙疑是洁白如霜。
同时，诗人又在字面上提醒读者，此时正值暑“夏”“晴”夜，强调秋凉的感觉不过是一种消暑的手段，于是，很自然地引出末二句主宾夜饮的对话，扣住了“招客”的题意。
如果把此诗比作一幅江楼夕望的画图，那么，诗的构思则是作画的顺序。
诗人从远眺起笔，粗线条地勾勒余杭的山水，进而环顾杭城的灯光并由与灯影相辉的星河，自然收到江楼所在的湖水之上，从而慢慢将笔从旷远的天际转向楼阁四围的描写，再从风声月色见出消暑的人物形象，景色由远而近，而感觉则愈来愈细，真可谓“坐驰可以役万景”，既有眼力，又有笔力。
此诗的两联中，“灯火万家”一联对得极美，散落的万家灯火，与一道银河映入水中，恰好是前面“海天”与“山势”从傍晚到夜间的变化，给人一种神奇的梦幻之感，颇得后人的赞赏。
宋人黄庭坚《登快阁》诗中的名句“澄江一道月分明”，似乎亦受到白氏此诗的影响。
诗中描写了杭州东面山川的形势和杭州美丽的夜景，气势雄伟，境界开阔。
在炎热的夏天的黄昏，诗人登上望海楼向东远望，天海一片苍茫的景象；钱塘江和江两岸的山势“阔复长”。
诗人写夜景是从光和声两个角度写的：灯火、银河、月光从光，夏风从声，因此绘声绘色、灿烂夺目，末句以“招客”作结，紧扣题目。
附《齐之国氏》参考译文齐国一个姓国的是首富，宋国的一个姓向的极穷，（姓向的）从宋国到齐国（向姓国的）请教致富的方法，姓国的告诉他说：“我善于盗窃。
一年就自给，两年就自足，三年就大丰收，从此往后，施舍到的（大）有州（小）有弄巷。
”姓向的大喜，知道了他做盗贼的话，却不知道他做盗贼的办法，于是穿墙破室，（只要是）眼睛看见的手所碰到的没有不偷的，没多久，（就）人赃并获被判罪，连他祖辈的财产都被没收了。
姓向的认为姓国的在骗自己，就去埋怨他。
姓国的说：“你是怎么做盗贼的
”姓向的就将自己偷盗的情况说了。
姓国的说道：“哈哈
你偏离做盗贼的方法也太远了吧
现在我告诉你吧。
我听说天有时，地有利，我偷盗天地的时利，云雨滋润，山川孕育万物，以使我的禾苗成长，生养我的庄稼，筑我的墙，建我的房屋；陆地上我盗禽兽，水里我盗得鱼鳖，没有一样不是盗得的啊。
所有庄稼、土地树木、禽兽、鱼鳖都是天地所生，哪有是我所有的啊
但是我偷盗天的就没有祸殃；而金玉珍宝、谷物锦缎财物，是别人聚集的（财物），哪是天所拥有的啊
你偷盗那些东西被判罪，怎么能怨恨（我）呢
”赏析：国氏的智慧可谓贯通天地、洞悉事理，大彻大悟，不与他人争夺，一心只向天地索取。
人生的经营，能做到这个份上，即使不能大富大贵，也算是活得潇洒自在了。
宋国的向氏，立足于从他人手中窃取财富，其出手就下贱，殊不知当窃贼不但担惊受怕，背着精神枷锁，而且东钻西拱，同样是一件淘神费力的事情。
既然如此，倒不如换一种活法，学一点本身，向老天爷去要，只要做到这一步，心理上的平静安宁，就已经是大丰收了。
向氏一家窃人钱财，固然可笑，而古往今来窃人名誉、窃人劳动成就者，其愚蠢又在向氏之上，读古书者，不可不察。
附《游惠山记》译文我天性疏放不拘，忍受不了羁绊与束缚，不幸又有着与东坡和半山一样的嗜好。
每当闭门在家呆一天，就会觉得像坐在火炉上一样全身不自在。
所以，即使是在霜天黑月这样的天气里，面对纷乱庞杂的事务时，我的心也是无时无刻地做客于山水之间。
自从我病愈之后，住在无锡，几乎没有客人来访，读书成了每天惟一所做的事。
然而，迁移好懂的不值得看，艰深难解的又不能使人心意爽快。
其他如《史记》、杜诗、《水浒传》、元杂剧等令人心意畅快的书，又已经再熟悉不过而不想读了，再说大病初愈之人，能有多少精神和眼力去认真勤勉地长久握着一部书
邻居朱生，是个擅长说书的人，他说书和世俗的说法很不一样，听了令人心脾健旺，精神大增。
所以，看书之余，我就会请朱生来做客，他总是娓娓道来，一副连续不倦的样子，听久了也觉得厌倦。
我对方子公说，现在天气暖和，是登临山水的最佳时节，而此处离惠山又最近。
于是，找来一叶小舟，带着我的儿子开一起出发了。
温茶的器具还没热，我们已经到了山下。
山中的僧房构造精致，迂回曲折，幽远像深洞。
远望山顶的秋声阁，景色极佳。
昏沉的精神、郁结的心情，一时间都烟消云散了。
流连于阁中，住了两夜才回去。
现在才知道使病痊愈的最好方法莫过于山水之游。
于是游览西湖的兴致，愈发强烈了。
赏析：本文是袁宏道辞官获准后，由吴县迁至无锡暂住时所作，本文略叙当时境况及游惠山的经过，作于万历二十五年（1597）春。
这篇小文虽短，但在思想内容和写作手法上却也表现出了独到之处。
首先，在思想内容上，本文的最大特点在于，语言朴实、娓娓道来，但平实的语言之下，却暗含了作者历经繁华之后回归自然，既有失落之感又有释怀放情的复杂心态。
历来文人为官不得志者居多，大隐隐于朝，小隐隐于野。
袁宏道放弃仕途，归于田园，这种消极方式是作者所追求的理想人格和现实的矛盾不能调和的最大抗议，但这并不是传统文人所情愿的，所以表现出了失落的情怀：病愈之后的情怀、读书之厌、没有访客的寂寞、惰于写书以及连听书也表现得非常苛刻。
但作者毕竟是弃官而去，在与现实无法妥协的情况下没有扭曲自己的人格，所以作者这次游览惠山，可以将以前的一切烦恼忘却。
在游览到了兴处，“眼目之昏聩，心脾之困结，一时谴尽”。
其次，作者在写作手法上，并没有流于一般游记的俗套。
这篇短文之中，作者写游览过程的文字并不是很多。
对于文章前半部分的叙述作者着墨较多，通过对比，为下文写山水之游的乐趣作了铺垫，更突出了作者喜爱山水的情怀。
文章第二部分，具体记述游山过程并不是很多，但作者最后用“始知真愈病者，无逾山水”来表达对此次游玩的兴致，可谓满意之至。
大凡游记多记述所闻所见所思，抒发襟抱。
然而本篇名为游记，实则并未着重记“游”。
通篇只说为什么游，竟无一字写惠山。
载茶泛舟，远眺秋色，心随之旷怡，故“始知真愈病者，无逾山水”，这才是要旨。
