“竹影松声两茅斋,平幸南得闲身”在十二生肖指的是哪个
林纾、王寿昌声泪合译《茶花女》作者：王宜椿 晚清时期，在福州出了一位不懂外语的翻译家林纾。
他与王寿昌合作首译法国小仲马名著《茶花女》。
自从《巴黎茶花女遗事》发售以来，“中国人见所未见，不胫走万本”，至今已历110周年。
《茶花女》是法国作家亚历山大·小仲马的名著。
小说以委婉曲折的笔调描述了19世纪40年代，巴黎资本主义社会里一对青年男女的爱情悲剧。
林纾（1852～1924），字琴南，号畏庐，别号冷红生，福州人。
举人出身，既没有上过洋学堂，又没有出过国，对外国语言、民情风俗不熟，却在20多年中译出160多部小说。
林纾是怎样走上翻译小说道路的，还要从他和王寿昌声泪合译《茶花女》说起。
光绪二十三年（1897年）暮春三月，福州城外下杭街金皇巷林纾寓所，气氛悲哀。
林纾爱妻刘琼姿刚去世，他哀痛极深，整日郁郁寡欢。
在家人劝导下，林纾来到马尾朋友魏瀚住处。
他没有想到，马尾此行改变了他一生的命运，使他与翻译小说结下不解之缘，成为近代文坛上的名人。
魏瀚（1851～1929），福州人。
同治五年（1866年）,考取马尾船政前学堂制造班，系制造第一届毕业生，成绩名列第一。
他刻苦自厉，学力超群，精绘图、制造舟舰,毕业后留在船政局供职。
光绪元年（1875年）游历欧洲，后奉命留在法国为正式留学生，入削浦官学，兼学钢铁甲舰。
毕业回国后，任总司船政工程，监造钢甲新舰。
官至会办大臣等职，时任船政工程处制船总司。
魏瀚住所是临江而建的小楼，林纾到马尾后住在这里。
时值初夏，风景宜人。
但林纾因悲情难消，恼愁寡欢。
魏瀚也不知如何是好，一筹莫展之时，王寿昌来了，他是林纾的同乡旧谊。
王寿昌刚从法国巴黎留学归来不久，在马尾船政学堂任教。
王在法留学期间，曾接触阅读西方大量文学名著，并带回小仲马父子的名著等多部。
两人同时劝慰林纾，让他从丧偶的苦痛中解脱。
王寿昌向林纾介绍法国小仲马的名著《茶花女》。
还提议与林合译这本名著，一则解林纾忧郁；二则向国人介绍一本好书。
于是，王寿昌当即把《茶花女》梗概叙述一遍。
林纾听后为书中的悲苦缠绵情节感动，欣然同意与王寿昌合译。
王寿昌（1864～1926），福州人。
他14岁考入福州马尾船政前学堂制造班，是该班第三届毕业生。
1885年4月以优异成绩被选送法国巴黎大学，攻读法律兼修法文，成绩名列前茅。
1891年毕业回国，回母校任法文教师，后任天津洋务局、奉天军署翻译。
1898年，清政府创办京汉铁路，借款法国。
1911年，寿昌被调为会办、任总翻译。
路成，调任湖北交涉使、汉阳兵工厂总办（厂长），为湖广总督张之洞所器重。
后充总理各国事务衙门章京及三省铁路学校校长。
民国元年（1912年）春他回福州，任福建省交涉司司长。
后受排挤，复往马尾母校任教。
王寿昌为人豪爽慷慨。
他不但精通法语，中文造诣也较高，好置书、练字、写诗、作画，被誉为诗、书、画三绝。
《茶花女》是他心爱的一部小说，他对此书十分崇拜，读了多遍。
他与林纾合作是再好不过了。
在口译《茶花女》时，王寿昌特别动情，把马克的心态描述得淋漓尽致，令人同情。
林纾在笔述中也尤其用心。
他以汉语的词汇，写欧洲人的性情，好语连珠，感人肺腑。
加之夫人新丧，心境凄凉，常被书中人物打动，其译笔融入了对亡妻的思念情愫。
经王寿昌动情的口述，加上林纾生花的译笔，可谓珠联璧合、相得益彰。
他俩合译书时，魏瀚为他们提供宁静幽美的环境，买舟载酒，请他们游鼓山。
在马江驶向鼓山的游艇上，中国首部翻译小说《茶花女》从这里动笔。
王寿昌临窗而坐，手捧《茶花女》法文原著，逐字逐句、绘声绘色地倾吐；林纾铺纸于几，全神贯注地倾听，下笔如飞地描写。
从初夏到深秋，王寿昌每天口译4小时，林纾笔录6000字。
不到半年时间，此书全部译完。
其后林纾将译文从头到尾细读一遍，成功的喜悦驱散了心中的愁云。
中国近代文学翻译史上里程碑式的作品《巴黎茶花女遗事》，以独特的方式诞生了。
这部以文言译成的小说，是中西文化交流的产物。
它既达到“信、达、雅”的译文标准，又以中国人欣赏习惯表达出来。
由于受传统思想影响，小说被人视为小道，他们都不敢用真姓名，林纾署名冷红生，王寿昌署名晓斋主人，托为别号以掩其真。
译稿经王寿昌和魏瀚校对后，由魏出资，在福州城内南后街宫巷口东侧吴玉田作坊木刻刊印，此书每页两面对折，中缝印“巴黎茶花女遗事”书名，单鱼尾下注页数，每面9行，每行20字，老宋体。
全书120页，不分卷，不分段落，无断句，最后一页末行印有“福州吴玉田镌字”。
毛边纸本，字极清晰。
于光绪二十五（1899年）二月，在福州首版发行。
当时只印100本，分送三家亲友传阅。
时隔一百余年，至今此版本已所剩无几，弥足珍贵。
光绪二十五年（1899年）五月间，由杭州老报人汪康年在上海用原刻版，以昌言报馆名义，用竹纸、线装重刊印。
接着各种版本不断出现。
据统计，除吴刻本外，还有素隐书屋本、文明书局本、商务印书馆
谁有关于古希腊神话的论文啊，我急用，3000字左右的 急用啊 谢谢了
对神话传说的关注与研究，是19世纪末和20世纪初的一个世界性的热点。
这反映了一种共同的文化思潮：人们普遍希望能够从古人的精神遗存中，寻找认识文明社会种种问题的钥匙。
而人类学派的进化论世界观和“以今证古”的学术原则与方法，正好适应了人们的这一精神期望。
于是，神话研究领域中的人类学派取代语言学派在欧洲崛起，而且很快便成为一个富有生命力的学术流派。
到20世纪初，人类学派神话学通过两条线传到了中国：一条线来自欧洲，一条线来自日本，为一些向往新思潮的中国进步知识分子所接受。
在“五四”前后，直到20世纪30年代末40年代初，欧洲人类学派神话学，对我国的神话研究发生了重要的影响。
评论者指出：“以泰勒、安德留·兰等为代表（特别是兰氏）的英国人类学的比较神话学派，是19世纪后期到本世纪（按指20世纪）初年，在世界学坛上取得了压倒地位的一个学派。
从20年代到40年代，我国神话、故事方面研究观点主要受到这一派的影响。
当时这方面一些比较知名的学者如沈雁冰、赵景深、黄石及周作人等，都是接受了这一派的理论，并把它应用到中国神话、传说、民间故事及风俗的谈论、研究上的。
”[1] “在马克思主义神话理论广为传播以前，人类学派的神话学在欧洲和日本都拥有很大的势力，起过积极的作用，并于本世纪（按指20世纪）初传到我国，为一些向往新思潮的进步的知识分子所接受，在‘五四’前后对我国的神话研究产生过深远的影响。
这种影响主要表现在相当数量的研究者在接受人类学派神话理论的同时，进一步加以改造，并用之以探究中国神话和世界神话诸问题，从理论和方法上为我国的神话研究打下了良好的基础。
”[2] 民间文学（主要是神话、传说、故事）研究者接过了西方人类学神话学的理论和方法，以文学的眼光加以改造，用以探究中国神话、传说、故事等领域里的问题，为我国的口头叙事文学研究乃至中国神话学的创立奠定了基础。
在中国民间文艺学的初创时期，人类学派所起的作用是巨大的，甚至可以说是举足轻重的。
一 人类学派神话学的传入人类学是以人为研究对象的人文科学。
19世纪后叶，欧洲文化人类学达到了鼎盛时期，出现了摩尔根、泰勒、弗雷泽、安德留·兰、马林诺斯基等一大批著名的人类学家，出现了、、、、等一大批赫赫有名的人类学著作。
20世纪初，1903年，在几部从日文翻译过来的文明史著作（如高山林次郎的[上海文明书局版]，白河次郎与国府种德的[竞化书局版]，高山林次郎的[作新社版]等）里，人类学派的神话学说伴随着“神话”与“比较神话学”这些新鲜的词汇传入了我国。
我国开始有人向国人介绍欧洲（古希腊罗马、北欧）的神话，并试图用西方的人文理论来解释和评述神话了。
1907年留学日本的周作人读到鲁迅回国前订购的美国人该莱(gayley)编的、法国人戴恩(taine)编的，开始对安德留·兰( andrew lang, 1844～1912)的人类学派神话学说有所了解。
他根据安德留·兰和该莱的神话观点写了一篇题为《三辰神话》的文章，寄给了鲁迅、许寿裳正在筹办中的《新生》杂志，可惜的是《新生》胎死腹中，这篇文稿也就没有出世。
[3] 同年，鲁迅发表《破恶声论》的文言长文。
这是继蒋观云《神话·历史养成之人物》1903年初在梁启超于东京主办的《新民丛报》上发表之后，中国神话研究史上又一篇较早发表的探讨神话诸问题的重要文章，其中对神话的一些见解，如神话的起源和特点、神话与现实的关系以及对后世作家文学的影响等，显然受到西方人类学派神话学说的影响。
[4] 也是这一年（1907），周作人以周逴的笔名翻译了英国哈葛德和安德留·兰合作根据荷马史诗而撰著的神怪冒险小说《红星轶史》（原名《世界欲》）。
周作人在《前言》中对作者之一的英国人类学神话学家安德留·兰作了简要的介绍。
这可能是中国人第一次介绍安德留·兰的文字。
1913－1914年周作人用文言文写的《童话略论》、《童话研究》（见周作人《儿童文学小论》上海儿童书局1932年）等文章，对安德留。
兰的神话观点做了相当详细的阐述，是我国最早直接介绍人类学派神话学，并运用它来研究神话的重要文章。
回顾历史，人类学派学说的传入中国，主要表现为三个方面：一是翻译，二是绍介其理论与作品，三是运用其学说和方法来研究中国的神话和故事。
先说翻译，在这一方面，上文已经说过，周作人有开创之功。
赵景深也做了许多工作，他先后翻译了哈德兰德的《神话与民间故事的混合》（《新民意报·副刊》1923年第8期）和《神话与民间故事》（《小说月报》1926年第17卷第8期）；麦苟劳克的《民间故事的探讨》（《文学周报》1927年8月 第4期）、《季子系的童话》、《友谊的兽的童话》（原载报刊待查）、《兽婚故事与图腾》（《民众教育季刊》1933年1月31日第3卷第1期）、《民间故事之民俗学的解释》（《青年界》1936年11月第8卷第4期）等。
麦苟劳克的《小说的童年》一书，他差不多译全了。
他不仅翻译，也在自己研究童话和故事的著述中，介绍和运用人类学派神话学的理论和方法。
他的观点，可以用他的一句话来概括：“民间故事近来渐渐有人注意了，他的价值是在从故事里探讨古代的风俗礼仪和宗教，这是大家早已知道的。
”[5]这种民间文学观，正是人类学派神话学、故事学的核心。
除了赵景深以外，周作人翻译了英国哈里孙的《希腊神话引言》（1926），杨成志翻译了英国该莱《关于相同神话解释的学说》（中山大学《民间文艺》1927年第3期）、英国班恩《民俗学概论》一书的附录部分《民俗学问题格》（《民俗》1928年），郑振铎翻译了英国柯克士的《民俗学浅说》（1934年），等等。
从日文的翻译也是一个重要渠道，如小川琢治的《天地开辟与洪水传说》与青木正儿的《中国小说底渊源与神仙说》（汪馥泉译，1929年），小川琢治的《山海经考》（江侠庵编译，收入《先秦经籍考》下，商务印书馆1931年），松村武雄的《地域决定的习俗与民谭》（白桦译，1931），《狗人国试论》（周学普译，1933年）、《童话与儿童的研究》（钟子岩译，1935年）、《中国神话传说短论》（石鹿译，1936年）等等，都是一些有影响的著作和文章。
此外，对泰勒、弗雷泽原作的翻译和介绍也散见于各种书刊之中。
如周作人曾写《金枝上的叶子》，介绍弗雷泽的《金枝》（见《夜读抄》，1934年）；苏秉琦曾译弗雷泽的《旧约中的民俗》第4章《洪水故事的起源》，收在徐旭生《中国古史的传说时代》一书中；秋子曾译弗雷泽的《迷信与社会诸制度》（《民间月刊》1933年）与《外魂――见于民间故事的》（《文讯》1946年）等等。
在人类学派学说的绍介方面，1906年新城王树枏著《希腊春秋》（8卷，兰州官报局藏版，日本三省堂书店发行）、1916年孙毓修著《欧美小说丛谈》（商务印书馆）与1923年谢六逸著《西洋小说发达史》（上海商务印书馆）等，在介绍西方神话与人类学派学说的同时，对中外神话进行了比较。
二、三十年代出版过几部采用人类学派观点写作的普及性的神话理论专著，如黄石的《神话研究》（1927年），谢六逸编译的《神话学abc》（1928年），林惠祥的《民俗学》（1931年）与《神话论》（1934年）等等。
在这里要对谢六逸的《神话学abc》多说几句。
此书前半部分根据的是日本早稻田大学著名人类学家西村真次的《神话学概论》，后半部分根据日本著名神话学家高木敏雄的《比较神话学》编译而成。
西村和高木两位都是人类学派神话学有造诣的研究专家，其理论自成体系，钟敬文曾受到他们的影响。
谢六逸20年代初在日本早稻田大学学习，1928年，他把神话学看作是一门独立的科学，有意识地把人类学派神话学的三个有机组成部分（神话学史、神话基本理论、方法论），系统介绍给我国，对人类学派的传播，特别是对中国神话学的建立，起了不可低估的作用。
这几部书不仅在中国神话学的初创阶段，产生过重大的影响；直到20世纪80年代还作为神话学、故事学的入门书，受到研究者与读者的重视与欢迎。
其次，在研究方面，鲁迅、茅盾、周作人、赵景深、钟敬文、郑德坤、郑振铎等都运用人类学派神话理论和方法进行中国神话的研究，做了许多有益的探索。
鲁迅有关神话的著述，如《破恶声论》（1908年）、《神话与传说》（《中国小说史略》第二篇，讲义本，1923年）、《从神话到神仙传》（《中国小说的历史变迁》第一讲，1924）、《关于神话的通信――致傅筑夫、梁绳祎》（1925），以及他的某些神话见解（例如关于神话的产生、神话与巫的关系、神话演进为传说、神话的分类等），明显受到人类学派的影响。
他在《汉文学史纲要》中，提出“试察今之蛮民”，“证以今日之野人，揆之人间之心理”，这种取今以证古，以今日之蛮人来推测荒古无文时代人类心理的方法，也是人类学的方法。
在研究方面取得令人瞩目的成就者，首推作家茅盾（沈雁冰、玄珠）。
他从1918年开始研究神话，1923年在上海大学讲授希腊神话，1925年开始发表神话论文，“处处以人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料”（《中国神话研究abc》序）。
先后撰著了《中国神话研究》（写于1924年，发表于《小说月报》1925年第16卷第1 期）、《楚辞与中国神话》（《文学周报》1928年第8期）、《神话杂论》（1929年）、《北欧神话abc》（世界书局1930年）等等，都是人类学派在中国土壤上的产物。
他1928年撰写的《中国神话研究abc》（1929年由世界书局刊行，1978年再版时易名为《中国神话研究初探》）成为中国神话学奠基性质的代表作，并由此奠定了他在中国神话学史上开拓者与奠基者的学术地位。
1978年，茅盾在为他半个世纪以前写作的《中国神话研究abc》再版撰写的前言中，回忆20世纪初叶新一代的文学家是怎样接受人类学派影响的时候说：我对神话发生兴趣，在1918年。
最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。
其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。
这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在
这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。
当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。
直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》（引者按：即《中国神话研究abc》）时仍用这个观点。
当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话：‘任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。
’当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。
[6]茅盾的这段话使我们清楚地看到，在神话学的初创时期，不仅他本人，我国许多学者的神话见解，受到的主要是欧洲人类学派的影响。
周作人在译介人类学派神话学方面做了许多工作，在研究方面，写了《神话与传说》（收入《自己的园地》，1923年）、《神话的辩护》（收入《雨天的书》，1924年）、《习俗与神话》（收入《夜读抄》，1933年）等等，进一步阐发了安德留·兰的人类学派观点。
钟敬文二、三十年代写作的有关神话、故事的文章有二、三十篇之多，如《楚辞中的神话和传说》（1928年）、《与爱伯哈特博士谈中国神话》（1933年）、《中国神话之文化史价值》（1933年）与《老獭稚型传说底发生地》（1934年）等等，都很有见解。
他的神话观点有自己的特色，在接受人类学派学说的同时，还汲取了社会学派的见解。
赵景深的几部童话集子，如《童话论集》（1927年）、《童话学abc》（1929年）、《童话评论》（1935年）等，也都是用人类学派观点研究童话和神话的。
追随茅盾，运用人类学派神话学说研究《山海经》的郑德坤也取得了可喜的成绩，他在《山海经及其神话》（《史学年报》1932年第4期）一文中，运用人类学派的万物有灵学说、心理共同说来探讨《山海经》与经中的神怪鸟兽。
他说：“神话确能或明或晦地反映出原始人类心理状态的生活情形，是很可贵的文明史的史料。
”在当时的《山海经》研究中，给人以耳目一新之感。
郑振铎的《汤祷篇》（《东方杂志》1933年第30期）借汤祷的故事，旨在对中国的“蛮性的遗留”作一番清理，并由此指出，原始生活的古老的“精灵”常常会不经意地侵入到现代人的生活之中，为神话研究另辟蹊径。
由于英国人类学派神话学在中国的传播，主要是由文学家或文学理论家们们完成的，故而笔者把中国的人类学派神话学称之为文学人类学派。
当然这里所说的神话学是广义的，包括所有散文体的叙事作品的研究。
20世纪20年代初，北京大学歌谣研究会创立之始，该会主办的《歌谣》周刊以及《晨报副刊》、《语丝》等报刊，虽然也发表过一些翻译介绍英国人类学派、阐发研究其观点方法的文章，但该会及其所代表的流派所倡导的主要思潮是乡土研究[7]，而《妇女杂志》等则成为文学人类学派的主要阵地，胡愈之早期的著名论文《论民间文学》，就是发表在此刊于1921年1月出版的第7卷第1号上的。
关于我国的文学人类学派民间文艺学，赵景深曾写道：“关于神话和传说的研究，历来的学者多所争论。
……直到人类学的解释出，神话和传说的研究方才愈加精密。
完成此说的不可不推功于安特路兰(andrew lang)。
……要走这条路第一步工夫便是搜集类似的神话和传说。
……我国最初以人类学研究民间故事的自然要推《妇女杂志》社诸君。
他们已很能做到照农民口吻一点不加修饰的复写下来这一层，却没有做到搜集大同小异的材料这一层，对于犯重复的故事每不采录。
这一工夫最方才从单行本《徐文长故事》看到。
《徐文长故事》重复的很多，均未删去，这便是这本书的价值所在处。
”[8]《徐文长故事》收录同一母题的故事的不同异文的编辑方法，正体现了人类学派故事研究的方法和原则，被赵景深看作是20世纪二三十年代中国民间文艺学界的一个成功范例。
文学人类学派演武的阵地，除了《妇女杂志》以外，还有一些影响很大的重要文学杂志，如《语丝》、《文学周报》、《小说月报》等。
二 人类学派神话学说在中国的本土化“五四”新文化运动前夕，西方各种新思潮涌入我国，学术思想十分活跃。
当时，一部分留学生和掌握外语的知识分子开始接触欧洲神话及其理论，并对之产生了浓厚的兴趣。
西方人类学派学说这外来的种子，能够在中国的土壤上成活、生根、开花、结果，有一个拿来、认识和消化的过程。
在我国，人类学派学说的本土化主要表现在人类学派学说的文学化与中国化；换句话说，所谓本土化，指的是用人类学派的神话学说和方法去构建和解释作为文学的中国神话。
上文我们说过，在世纪初“睁眼看世界”的开放浪潮中，对欧洲神话理论首先产生兴趣的是一批掌握外语、与外界有联系的知识分子，其中有相当一部分是文学家。
他们最初接触神话，只是凭着文学家的兴趣和爱好，以文学家的眼光，从文学的角度去认识神话。
例如，郭沫若开始仅仅从诗人的兴趣出发去欣赏神话（《神话的世界》，《创作周刊》1923年11月7日）；鲁迅是为了和复古派、国粹派论争的需要而利用神话（见鲁迅1907－1908年的论文《破恶声论》、《摩罗诗力说》等）；茅盾则为了穷本溯源，对十九世纪的欧洲文学作一番系统的研究而钻研古典神话（《商务印书馆编译所生活之二》，《新文学史料》1979年第2期）；周作人最初只是为了研究西洋文学必须具备一些入门的、典故性的基础知识而涉猎神话（《希腊神话二》，《夜读抄》北新书局1934年）；钟敬文、赵景深则认为探讨民俗学与童话学必须同时旁及神话（赵景深《研究童话的途径》，《童话论集》1927年），等等。
尽管各人研究神话的目的不同，时代先后不一，修养各有深浅，成就各异；但是，他们在世纪之初都不约而同地从不同渠道接受了人类学派的影响，并以此为武器去探讨中国的神话世界。
神话首先是文学，中国文学史以神话为开端。
首次提出并从理论上对此加以阐释的，是文学家史家的鲁迅。
他在《中国小说史略》第二篇《神话与传说》里，写的就是“小说的渊源：神话”；《中国小说的历史变迁》的开篇也是：“神话是文艺的萌芽”，明确地指出神话的性质是文学。
神话在文学上定位的传统，自20世纪20年代鲁迅的阐明起，一直延续到今天并没有改变。
其间传袭者，除了前面提到的茅盾等文学家理论家，到40年代，由何其芳为代表的“延安学派”所继承，到50年代及其以后，袁珂加以发扬光大。
神话是文学，但从神话学的学科来考察，神话的功能是多样的，它不仅仅是文学。
正是由于神话的文学性质与功能被强调、被强化，所以在我国，神话学在其创始之初，从来就不是一门独立的科学，即使在世纪初人类学派学说如此强大之时，也未能改变它依附于文学的性质。
可以说，二、三十年代的文学家有关神话的主要言论，都是在“神话是小说的开端，文艺的萌芽”这个大前题下展开的。
20世纪初，我国学者接触神话，是在“五四”前后，与知识分子“向西方国家寻求真理”的过程同步的，因此，他们的兴趣和抉择不能不受到“五四”民主与科学的革命精神的浸染，目的性很明确。
以茅盾为例。
一方面，他借鉴欧洲的人类学派，“处处用人类学派的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料”（《中国神话研究abc》序），认为“以此说为解释神话的钥匙，几乎无往而不合”（《人类学派神话起源的解释》，《文学周报》1928年第6卷）。
另一方面，他善于吸取他人的精萃，化为自己的血肉，用以梳理中国的古神话问题。
他对神话的一些基本看法，例如神话是原始人生活和思想的反映；神话和原始人的信仰和心理状况有密不可分的关系；必须从原始人的宇宙观、从神话的性质和内容，对神话和仙话、传说、寓言等非神话作品加以严格区分；在比较中探求神话演变的踪迹等等，虽然对人类学派的理论多有借鉴，但是许多结论是经过自己的分析和研究，结合中国神话的具体情况而得出来的。
他重视原始人的生活和世界观对神话的性质、内容、产生和演变所起的制约作用，比起欧洲人类学家之更多地倾向于原始信仰、仪式与心理因素，可以看出茅盾的神话观点的独创之处。
他主张学习外国，但反对一味摹仿，主张大胆创造。
这种“自行创造之宏愿”（《一九一八年之学生》，《学生杂志》1918年1月），自始至终贯穿在他的神话研究之中。
他借鉴欧洲的神话学，是为了“创造一个中国的神话的系统”（《中国神话研究abc》序），这种朦胧的学科意识在当时是十分可贵的。
三 文学人类学派的历史贡献与局限在英国人类学派影响下出现的中国文学人类学派，是一个在20世纪中国民间文艺学史上有过重要贡献的学术流派，即使一些不属于该流派的学者，也多少受到过人类学派的影响，或多或少地接受了这个派别的观点和方法。
但这个流派也存在一些不足和局限。
钟敬文晚年在回顾他的学术道路时，对人类学派在我国的历史贡献与局限有过一段十分中肯的分析：这派理论在学术上的主要功绩，是它从进化论的观点去观察和说明人类不同时期神话的历史关系。
它把“野蛮”时代的精神产物（神话）和所谓“文明”时代的同类文化现象联结起来，不把两者看作截然不相关的现象，从而给人文史现象以接近科学的解释，并打破了那种鄙视原始人群及其文化的偏见。
其次，那些学者在建立自己的理论和具体论证上，是以当时所能看到的人类学资料为根据和凭证的。
这是一种实证主义的方法。
那些只凭思辨的方法是很不相同的。
这也是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因，是它所以能够取代语言学派，并有广泛影响的主要原因。
这一学派尽管在观点和方法运用上有种种缺点（例如某些学者指出，他们对于各民族的风俗、神话等只着重看到它的普遍形相，却忽略了考察它的特殊形相等），但是，它在神话学史上的突出地位是不能抹杀的。
这个显赫一时的神话学派的主要缺点，是它的心理主义。
在对原始神话和民间故事等的解释上，它虽然也注意到作为社会现象的风俗等因素，但着重的却是原始心理（思想、信仰等）。
对于原始人的生产活动、社会关系等在形成原始神话思维上的基础作用，那些学者并不怎样重视。
作为文化产物的神话，它对原始社会（或稍后的社会）的作用，他们也很少注意。
他们所热心解释的，是在较高社会里存在的“遗留物”的来源。
其它如我们所重视的神话的性质、特点以及历史发展对神话的影响等，都不是它的着眼点。
总之，它跟马克思主义的神话学有跟差别之处；而它的那些缺点，在我那时受过影响的论文里是迹象显然的。
自然，这并不是说它对于我们毫无用处。
它的某些因素或某些侧面是可以批判地吸收的。
我们知道恩格斯的某些神话观点，与泰勒在《原始文化》中所阐述的不是没有关系的。
[9]（一）在中国民间文艺学的初创期和幼年期，文学人类学派的学者们采取翻译、转述等方式，译介了英国和日本人类学派神话学者的大量著作，成为学科建设的重要参照物，给中国学人带来了进化论的世界观，万物有灵观、心理共同说、图腾崇拜、遗留物（又称遗形说）等理论，以今证古、类型研究、比较研究的方法。
泰勒、安德留·兰和弗雷泽的神话研究与成就，代表着人类学派兴起、发展与极盛三个重要阶段，他们的丰富理论和深远影响，远非万物有灵论、遗留物说、心理共同说、巫术与图腾制等几个核心观点所能概括，而我国二、三十年代对人类学派的介绍也远非全部。
然而，他们的代表作《原始文化》、《神话与习俗》、《神话、仪式与宗教》、《近代神话学》、《金枝》、《旧约中的神话》、《图腾制与族外婚》等等，直到今天仍然具有经典的价值。
（二）文学人类学派学者所撰著的若干有关神话与故事的研究著作，为中国神话学与故事学的建立奠定了基础。
他们以世界的眼光，采用归纳法、分类法和比较的方法，把发展的因素引进神话研究之中。
强调搜集活态的口头资料，以以今证古的方法，从现代野蛮人的生活、思想和信仰去考察原始人的神话、传说，是人类学派学者们的治学原则，也是人类学派神话学的学科特点。
遗憾的是，中国的文学人类学家们较多地停留在书斋研究上，而搜集活态的口头资料这一人类学的学科原则，则做得甚少，因此使学派的活力受到了局限，并没有为中国民间文艺学的进一步发展积累多少可用的田野资料，显示出中国文学人类学派的天然的弱点，直到20世纪30～40年代社会-民族学派在西南地区崛起之后，才初步建立起田野调查的原则，活态资料的空白也才得到了一些弥补。
（三）进化论是人类学派的理论基础。
把生物的进化观机械地套用到人文科学之中，认为不同民族不同地区的人类社会全都经历过从低级到高级、从野蛮到文明的过程；套用到神话研究之中，认为各民族的神话都经历过从多神——一神，从兽形——半人半兽——人形的演变过程；而口头叙事从神话——传说——故事的发展，也是千篇一律的。
人类学派的直线进化观，只看到对象的一般形相而忽视特殊形相的偏颇，给我国的神话研究带来的影响也是明显
《河间游僧》文言文的翻译【全文的翻译】
先说古代冬装用的衣料。
我们如今惯常使用的棉织品，其实在全国范围内流行起来是明朝的事情，在那时以前，贫民主要使用的衣料，是麻布，或者其他植物纤维织成的面料。
丝织品是属于上层人士或有钱人家的。
的相关工作人员介绍，在古代，丝织品有绫、纱、罗、绢、缎、锦等不同品类，厚薄也各有不同。
在明清时期，缎、锦是大富大贵人家制作秋冬外套外面料的主要衣料，需要说明的是由于这种面料很贵，所以，很多只是用来做衣服边缘的装饰。
做秋冬天的外套，一般不止一层，一层面子，一层绢做的里子。
如果只有这两层，就叫“裌衣”，在中写道“子起寻裌衣，感叹执我手”，说明在初秋时节，裌衣的外袍就是御寒的一大利器，类似现在的风衣。
再冷一些，会在衣服里面垫上絮类。
垫棉絮做棉袄是棉花普及以后的事情，以前垫的，叫“丝绵”。
沈从文在中提到，从江陵马山楚墓一号墓出土的衣服实物中，就有内絮丝绵的绵衣，为冬天御寒所用，而这絮的丝绵，据丝绸博物馆的工作人员介绍，多是缫丝的下脚料，用作充绒，轻薄而保暖。
除开垫有丝绵的绵衣，还有毛纺织品类和各类皮料。
根据在中的说法，毛纺织品用作衣料是东晋以后的事情，随着民族融合，衣物起居服用等等也在相互截长补短，汉、魏时期，毛纺织品还是主要用作毡褥，两晋时期已经取代了一部分锦绣的地位，“称两晋时，袴褶服更多用毛织物作成。
”另一种保暖的材料，则是动物的皮毛了，灰鼠皮、狐狸皮拿来做大氅、披风、帽子，厚实又保暖。
服饰样式 并非一成不变的样式并非一成不变，沈从文在一书中也有详细说明。
丝绸博物馆的工作人员也说，若无出土文物作对比，单从古文记载很难推测衣服原貌，所以这里只对明清世俗小说中的冬季服饰做一个说明。
沈从文在《中国古代服饰研究》中说，万历年间的通俗小说对晚明社会风俗人情、衣着首饰反映相当真实具体，不仅对绸缎名目、衣着名目、首饰名目记载详细，还可以让研究者据此了解当时社会中层妇女的衣服搭配，对后来的也有一定影响。
写冬装：“大红缎子袄，青素绫披袄，纱绿绸裙，头上戴着鬏髻，貂鼠卧兔儿”，或“上穿了沉香色潞绸雁衔芦花样对襟袄儿，白绫竖领，妆花眉子，溜金蜂赶菊纽扣儿，下着一尺宽海马潮云羊皮金沿边挑线裙子，大红缎子白绫高底鞋，妆花膝裤，青宝石坠子，珠子箍”。
御寒装饰 手套帽子样式多在保暖方面，我们都知道，只是衣服穿厚是没有用的，露在外面的手、头如果没做好保暖作用，也会冷。
在马王堆的出土文物中，就有露指短手套，或用信期绣，或用朱绫纹罗，古朴而美貌。
至于北朝和明代，也都有手套出土，且为全部包住的样式，刺绣的花纹让人觉得，放到现在用，也很时尚。
至于头部保暖，花样更多。
民间女性在明代以前多在头上戴帕头保暖，有学者研究，汉代时期，士庶男子在冬天用裁成长条，内絮丝绵的帛巾扎在额间，用作保暖。
元代，上层妇女戴抹额，到了明清时期，这种抹额又被成为勒子，成为民间妇女最爱的御寒物品，普通贫民和士庶阶层相比，只在材质、珠宝使用上有不同。
除开抹额，贵族妇女还有“卧兔儿”或“昭君套”，“卧兔儿”是一种用动物皮毛做成的女式饰品，冬天戴在头上，在头顶像卧着小兔子。
在《中华文化习俗辞典》中，“昭君套”是古代一种无顶的女式皮帽，后来也成为一种富家女在冬天的首饰。
至于男子，冬天也不是光着头出门的。
五代至宋朝，骑马出门的男子会头戴风帽，御寒且挡风沙。
元朝，忽必烈有不少皮暖帽，银鼠暖帽。
至于明代，每年冬十一月，“入朝百官赐暖耳”，沈从文在书中介绍，暖耳多用狐皮类制成，和今人所用耳套相似。
清朝，官员冬季戴暖帽，多为皮制。
梦见福禄寿三位神仙是什么意思
查了下几本古籍，《文忠集•卷一百三十一》：泪满春衫袖《六一词》：泪满春衫袖《乐府雅词•卷上》：泪满春衫袖《词综•卷二十五》：泪湿春衫袖《词苑丛谈》：泪湿春衫袖《正杨•卷四》：泪湿春（罗）衫袖可见，在古代，即有写作“满”的，也有写作“湿”的，本身就有歧异，所以应该来说二者都可，并无对错之分。
俞元桂的成就
年代：北宋作者：贺铸作品：六州歌头少年侠气，交结五都雄。
肝胆洞。
毛发耸。
[1]立谈中。
死生同。
一诺千金重。
推翘勇。
矜豪纵。
[2]轻盖拥。
联飞鞚。
斗城东。
[3]轰饮洒垆，春色浮寒瓮。
吸海垂虹。
间呼鹰嗾犬，白羽摘雕弓。
狡穴俄空。
[4]乐匆匆
似黄粱梦。
辞丹凤。
明月共。
漾孤篷。
官冗从。
怀倥偬。
落尘笼。
[5]簿书丛。
歇弁如云众。
供粗用。
忽奇功。
笳鼓动。
渔阳弄。
思悲翁。
不请长缨，系取天骄种。
剑吼西风。
恨登山临水，手寄七弦桐。
目送归鸿。
【注释】：[1]洞：洞晓。
[2]翘勇：犹骁勇。
作者武班出身。
[3]轻盖：轻车。
飞鞚：马飞驰。
[4]俄：顷刻。
[5]冗从：指低级官吏。
倥偬：窘迫。
【年代】：北宋【作者】：贺铸【作品】：天门谣牛渚天门险，限南北、七雄豪占。
清雾敛，与闲人登览。
待月上潮，平波滟滟，塞管轻吹新阿滥。
风满槛，历历数、西州更点。
【作者小传】：贺铸（1052-1125），字方回，北宋卫州（今河南汲县）人。
他做过武官，后转文官，地位都不高。
【年代】：北宋【作者】：黄裳【作品】：减字木兰花红旗高举，飞出深深杨柳渚。
鼓击春雷，直破烟波远远回。
欢声震地，惊退万人争战气。
金碧楼西，衔得锦标第一归。
【作者小传】：黄裳（1044-1130），字勉仲，延平（今福建南平）人。
永丰五年（1082）进士第一，累官至端明殿学士。
著有《演山先生文集》、《演山词》。
【年代】：北宋【作者】：黄庭坚【作品】：念奴娇八月十七日，同诸甥待月。
有客孙彦立者，善吹笛，有名酒酌之断虹霁雨，净秋空，山染修眉新绿。
桂影扶疏，谁便道，今昔清辉不足
万里青天，姮娥何处，驾此一轮玉
寒光凌乱，为谁偏照醽律
年少从我追游，晚凉幽径，绕张园森木。
共倒金荷，家万里，难得尊前相属。
老子平生，江南江北，最爱临风笛。
孙郎微笑，坐来声喷霜竹。
【年代】：北宋【作者】：黄庭坚【作品】：雨中登岳阳楼望君山投荒万死鬓毛斑，生入瞿塘滟滪关。
未到江南先一笑，岳阳楼上对君山。
【作者小传】：黄庭坚（1045－1105）字鲁直，自号山谷道人，晚号涪翁，洪州分宁（今江西修水）人。
英宗治平进士。
曾任地方官和国史编修官。
在党争中，以修《神宗实录》不实罪名被贬。
最后死于西南贬所。
黄庭坚以诗文受知于苏轼，为“苏门四学士”之一，其诗宗法杜甫，并有“夺胎换骨”“点石成金”“无一字无来处”之论。
风格奇硬拗涩。
他开创了江西诗派，在两宋诗坛影响很大。
词与秦观齐名，少年时多做艳词，晚年词风接近苏轼。
有《山谷集》，自选其诗文名《山谷精华录》，词集名《山谷琴趣外篇》（即《山谷词》）。
又擅长行，草书，为“宋四家”之一，书迹有《华严疏》《松风阁诗》及《廉颇蔺相如传》等。
【年代】：北宋【作者】：李纲【作品】：六幺令长江千里，烟淡水云阔。
歌沉玉树，古寺空有疏钟发。
六代兴亡如梦，苒苒惊时月。
兵戈凌灭。
豪华销尽，几见银蟾自圆缺。
潮落潮生波渺，江树森如发。
谁念迁客归来，老大伤名节。
纵使岁寒途远，此志应难夺。
高楼谁设。
倚阑凝望，独立渔翁满江雪。
【年代】：北宋【作者】：李纲【作品】：喜迁莺长江千里，限南北，雪浪云涛无际。
天险难逾，人谋克壮，索虏岂能吞噬
阿坚百万南牧，倏忽长驱吾地。
破强敌，在谢公处画，从容颐指。
奇伟
淝水上，八千戈甲，结阵当蛇豕。
鞭弭周旋，旌旗麾动，坐却北军风靡。
夜闻数声鸣鹤，尽道王师将至。
延晋祚，庇烝民，周雅何曾专美。
【作者小传】：李纲（1082-1140），字伯纪，邵武（今属福建）人。
徽宗政和二年（1112）进士，历官太常少卿。
钦宗时，授兵部侍郎、尚书右丞。
南渡初，掌宰执，凡七十五日，罢，以观文殿大学士知潭州兼荆湖南路安抚使。
著有《梁溪集》、《梁溪词》（或作《李忠定公长短句》）。
【年代】：北宋【作者】：李清照【作品】：八咏楼千古风流八咏楼，江山留与后人愁。
水通南国三千里，气吞江城十四州。
【作者小传】：李清照(1084-1155?)号易安居士，齐州章丘（今属山东济南）人，以词著称，有较高的艺术造诣。
父李格非为当时著名学者，夫赵明诚为金石考据家。
早期生活优裕，与明诚共同致力于书画金石的搜集整理。
金兵入据中原，流寓南方，明诚病死，境遇孤苦。
所作词，前期多写其悠闲生活，后期多悲叹身世，情调感伤，有的也流露出对中原的怀念。
形式上善用白描手法，自辟途径，语言清丽。
论词强调协律，崇尚典雅、情致，提出词“别是一家”之说，反对以作诗文之法作词。
并能诗，留存不多，部分篇章感时咏史，情辞慷慨，与其词风不同。
有《易安居士文集》、《易安词》，已散佚。
后人有《漱玉词》辑本。
今人有《李清照集校注》。
（《辞海》1989年版）男中李后主，女中李易安，极是当行本色。
前此太白，故称词家三李。
（沈去矜）清照以一妇人，而词格乃抗轶周柳，虽篇帙无多，固不能不宝而存之，为词家一大宗矣。
（《四库提要》）李易安作重阳《醉花阴》词，函致赵明诚云云。
明诚自愧勿如。
乃忘寝食，三日夜得十五阕，杂易安作以示陆德夫。
德夫玩之再三曰：“只有‘莫道不销魂’三句绝佳。
”正易安作也。
（《词苑丛谈》）李易安词，独辟门径，居然可观，其源自淮海、大晟，而铸语则多生造，妇人有此，可谓奇矣。
（《白雨斋词话》）易安佳句，如《一剪梅》起七字云：“红藕香残玉簟秋”，精秀特绝，真不食人间烟火者。
（同上书）【年代】：北宋【作者】：林逋【作品】：孤山寺瑞上人房写望底处凭栏思眇然，孤山塔后阁西偏。
阴沉画轴林间寺，零落棋枰葑上田。
秋景有时飞独鸟，夕阳无事起寒烟。
迟留更爱吾庐近，只待春来看雪天。
【作者小传】：林逋（967-1028）：字君复，钱塘（今浙江杭州）人。
著有《和靖集》，存词三首。
【年代】：北宋【作者】：刘克庄【作品】：贺新郎湛湛长空黑，更那堪、斜风细雨，乱愁如织。
老眼平生空四海，赖有高楼百尺。
看浩荡、千崖秋色。
白发书生神州泪，尽凄凉不向牛山滴。
追往事，去无迹。
少年自负凌云笔，到而今有时华落尽，满怀萧瑟。
常恨世人新意少，爱说南朝狂客。
把破帽年年拈出。
若对黄花孤负酒，怕黄花也笑人岑寂。
鸿去北，日西昵。
【作者小传】：刘克庄（1187-1269）字潜夫，号后村，莆田人。
著述宏富，今存有《后村先生大全集》，其中有诗5000多首，词200多首，《诗话》4集及许多散文。
作品体裁丰富，题材广泛。
他一生仕途坎坷，先后五次被罢黜，长期闲赋乡居，对莆田的社会生活、民俗风情有细腻的观察、较深的了解，并将之反映于作品中。
它的不少诗词形象生动地描绘了南宋莆田地区的杂剧、百戏，具有很高的艺术价值和史料价值。
【年代】：北宋【作者】：卢梅坡【作品】：雪梅梅雪争春未肯降，骚人阁笔费评章。
梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香。
【年代】：北宋【作者】：欧阳修【作品】：晚泊岳阳卧闻岳阳城里钟，系舟岳阳城下树。
正见空江明月来，云水苍茫失江路。
夜深江月弄清辉，水上人歌月下归；一阕声长听不尽，轻舟短楫去如飞。
【作者小传】：欧阳修(1007－1072)字永叔，号醉翁，晚年又号六一居士，庐陵（今江西吉安）人。
宋仁宗天圣八年（1030）进士，累擢知制诰、翰林学士。
英宗时，官至枢密副使、参知政事。
神宗朝，迁兵部尚书，以太子少师致仕。
卒谥文忠。
他在政治与文学方面都主张革新，既是范仲淹庆历新政的支持者，也是北宋诗文革新运动的领导者。
创作实绩亦灿然可观，诗、词、散文均为一时之冠。
又喜奖掖后进，苏轼父子及曾巩、王安石皆出其门下。
他的词主要写恋情游宴，伤春怨别，表现出深婉而清丽的风格。
词集有《六一词》、《欧阳文忠公近体乐府》、《醉翁琴趣外编》。
一时半会儿也就找着这些，大概不是很合“潇洒”的意思，凑合看吧。
