正诸先觉读后感致良知

时间：2020-04-29 00:37

周国平散文或迟子建散文

《记住回家的路》　　生活在今日的世界上，心灵的宁静不易得。

这个世界既充满着机会，也充满着压力。

机会诱惑人去尝试，压力逼迫人去奋斗，都使人静不下心来。

我不主张年轻人拒绝任何机会，逃避一切压力，以闭关自守的姿态面对世界。

年轻的心灵本不该静如止水，波澜不起。

世界是属于年轻人的，趁着年轻到广阔的世界上去闯荡一番，原是人生必要的经历。

所须防止的只是，把自己完全交给了机会和压力去支配，在世界上风风火火或浑浑噩噩，迷失了回家的路途。

　　每到一个陌生的城市，我的习惯是随便走走，好奇心驱使我去探寻这里的热闹的街巷和冷僻的角落。

在这途中，难免暂时地迷路，但心中一定要有把握，自信能记起回住处的路线，否则便会感觉不踏实。

我想，人生也是如此。

你不妨在世界上闯荡，去建功创业，去探险猎奇，去觅情求爱，可是，你一定不要忘记了回家的路。

这个家，就是你的自我，你自己的心灵世界。

　　《童心》——周国平　　成熟了，却不世故，依然一颗童心。

成功了，却不虚荣，依然一颗平常心。

兼此二心者，我称之为慧心。

　　童心和成熟并不相互排斥。

一个人在精神上足够成熟，能够正视和承受人生的苦难，同时心灵依然单纯，对世界依然怀着儿童般的兴致，这完全是可能的。

我不认为麻木、僵化、世故是成熟，真正的成熟应该具有生长能力，因而毋宁说在本质上始终是包含着童心的。

　　儿童的可贵在于单纯，因为单纯而不以无知为耻，因为单纯而又无所忌讳，这两点正是智慧的重要特征。

相反，偏见和利欲是智慧的大敌。

偏见使人满足于一知半解，在自满自足中过日子，看不到自己的无知。

利欲使人顾虑重重，盲从社会上流行的意见，看不到事物的真相。

这正是许多大人的可悲之处。

不过，一个人如果能保持住一颗童心，同时善于思考，就能避免这种可悲的结局，在成长过程中把单纯的慧心转变为一种成熟的智慧。

由此可见，智慧与童心有着密切的联系，它实际上是一种达于成熟因而不会轻易失去的童心。

《圣经》里说：“你们如果不回转，变成小孩子的样子，就一定不得进天国。

”帕斯卡尔说：“智慧把我们带回到童年。

”孟子也说：“大人先生者不失赤子之心。

”说的都是这个意思。

　　童年是灵魂生长的源头。

我甚至要说，灵魂无非就是一颗成熟了的童心，因为成熟而不会再失去。

圣埃克絮佩里创作的童话中的小王子说得好：“使沙漠显得美丽的，是它在什么地方藏着一口水井。

”始终携带着童年走人生之路的人是幸福的，由于心中藏着永不枯竭的爱的源泉，最荒凉的沙漠也化作了美丽的风景。

　　问：什么原因能使一个人显得年轻呢

譬如说，许多人都觉得你看起来很年轻。

　　答：我想最主要的也许是一个人的头脑不要太复杂。

我在社会处世方面还是比较简单的，弄不懂的事情就不去弄它。

我相信，一个人简单就会显得年轻，一世故就会显老。

　　在孩子眼中，世界是不变的。

在世界眼中，孩子一眨眼就老了。

　　电视镜头：妈妈告诉小男孩怎么放刀叉，小男孩问：“可是吃的放哪里呢

”　　当大人们在枝节问题上纠缠不清的时候，孩子往往一下子进入了实质问题。

　　幸福的悖论(3)　　周国平　　连载：周国平自选集出版社：海南出版社作者：周国平　　六　　在经过种种有趣的讨论之后，莫洛亚得出了一个似乎很平凡的结论：幸福在于爱，在于自我的遗忘。

　　当然，事情并不这么简单。

康德曾经提出理性面临的四大二律背反，我们可以说人生也　　面临种种二律背反，爱与孤独便是其中之一。

莫洛亚引用了拉伯雷《巨人传》中的一则故事。

巴奴越去向邦太葛吕哀征询关于结婚的意见，他在要不要结婚的问题上陷入了两难的困境：结婚吧，失去自由，不结婚吧，又会孤独。

其实这种困境不独在结婚问题上存在。

个体与类的分裂早就埋下了冲突的种子，个体既要通过爱与类认同，但又不愿完全融入类之中而丧失自身。

绝对的自我遗忘和自我封闭都不是幸福，并且也是不可能的。

在爱之中有许多烦恼，在孤独之中又有许多悲凉。

另一方面呢，爱诚然使人陶醉，孤独也未必不使人陶醉。

当最热烈的爱受到创伤而返诸自身时，人在孤独中学会了爱自己，也学会了理解别的孤独的心灵和深藏在那些心灵中的深邃的爱，从而体味到一种超越的幸福。

　　一切爱都基于生命的欲望，而欲望不免造成痛苦。

所以，许多哲学家主张节欲或禁欲，视宁静、无纷扰的心境为幸福。

但另一些哲学家却认为拼命感受生命的欢乐和痛苦才是幸福，对于一个生命力旺盛的人，爱和孤独都是享受。

如果说幸福是一个悖论，那么，这个悖论的解决正存在于争取幸福的过程之中。

其中有斗争，有苦恼，但只要希望尚存，就有幸福。

所以，我认为莫洛亚这本书的结尾句是说得很精彩的：若将幸福分析成基本原子时，亦可见它是由斗争与苦恼形成的，惟此斗争与苦恼永远被希望所挽救而已。

　　1987?3　　每个人都是一个宇宙(1)　　周国平　　连载：周国平自选集出版社：海南出版社作者：周国平　　一　　我的怪癖是喜欢一般哲学史不屑记载的哲学家，宁愿绕开一个个曾经显赫一时的体系的颓宫，到历史的荒村陋巷去寻找他们的足迹。

爱默生就属于这些我颇愿结识一番的哲学家之列。

　　我对爱默生向往已久。

在我的精神旅行图上，我早已标出那个康科德小镇的方位。

尼采常常提到他。

如果我所喜欢的某位朋友常常情不自禁地向我提起他所喜欢的一位朋友，我知道我也准能喜欢他的这位朋友。

　　作为美国文艺复兴的领袖和杰出的散文大师，爱默生已名垂史册。

作为-名哲学家，他却似乎进不了哲学的正史。

他是一位长于灵感而拙于体系的哲学家。

他的体系，所谓超验主义，如今在美国恐怕也没有人认真看待了。

如果我试图对他的体系作一番条分缕析的解说，就未免太迂腐了。

我只想受他的灵感的启发，随手写下我的感触。

超验主义死了，但爱默生的智慧永存。

　　二　　也许没有一个哲学家不是在实际上试图建立某种体系，赋予自己最得意的思想以普遍性形式。

声称反对体系的哲学家也不例外。

但是，大千世界的神秘不会屈从于任何公式，没有一个体系能够万古长存。

幸好真正有生命力的思想不会被体系的废墟掩埋，一旦除去体系的虚饰，它们反以更加纯粹的面貌出现在天空下，显示出它们与阳光、土地、生命的坚实联系，在我们心中唤起亲切的回响。

　　爱默生相信，人心与宇宙之间有着对应关系，所以每个人凭内心体验就可以认识自然和历史的真理。

这就是他的超验主义，有点像主张吾心即是宇宙、心即理、致良知的宋明理学。

人心与宇宙之间究竟有没有对应关系，这是永远无法在理论上证实或驳倒的。

一种形而上学不过是一种信仰，其作用只是用来支持一种人生态度和价值立场。

我宁可直接面对这种人生态度和价值立场，而不去追究它背后的形而上学信仰。

于是我看到，爱默生想要表达的是他对人性完美发展的可能性的期望和信心，他的哲学是一首洋溢着乐观主义精神的个性解放的赞美诗。

　　但爱默生的人道主义不是欧洲文艺复兴的单纯回声。

他生活在十九世纪，和同时代少数几个伟大思想家一样，他也是揭露现代资本主义社会异化现象的先知先觉者。

每个人都是一个宇宙，但在现实中却成了碎片。

社会是这样一种状态，每一个人都像是从身上锯下来的一段肢体，昂然地走来走去，许多怪物--一个好手指，一个颈项，一个胃，一个肘弯，但是从来不是一个人。

我想起了马克思在一八四四年的手稿中对人的异化的分析。

我也想起了尼采的话：我的目光从今天望到过去，发现比比皆是：碎片、断肢和可怕的偶然--可是没有人!他们的理论归宿当然截然不同，但都同样热烈怀抱着人性全面发展的理想。

往往有这种情况：同一种激情驱使人们从事理论探索，结果却找到了不同的理论，甚至彼此成为思想上的敌人。

但是，真的是敌人吗?　　三　　每个人都是一个宇宙，每个人的天性中都蕴藏着大自然赋予的创造力。

把这个观点运用到读书上，爱默生提倡一种创造性的阅读。

这就是：把自己的生活当作正文，把书籍当作注解；听别人发言是为了使自己能说话；以一颗活跃的灵魂，为获得灵感而读书。

　　几乎一切创造欲强烈的思想家都对书籍怀着本能的警惕。

蒙田曾谈到文殛，即因读书过多而被文字之斧砍伤，丧失了创造力。

叔本华把读书太滥譬作将自己的头脑变成别人思想的跑马场。

爱默生也说：我宁愿从来没有看见过一本书，而不愿意被它的吸力扭曲过来，把我完全拉到我的轨道外面，使我成为一颗卫星，而不是一个宇宙。

　　许多人热心地请教读书方法，可是如何读书其实是取决于整个人生态度的。

开卷有益，也可能有害。

过去的天才可以成为自己天宇上的繁星，也可以成为压抑自己的偶像。

爱默生俏皮地写道：温顺的青年人在图书馆里长大，他们相信他们的责任是应当接受西塞罗、洛克、培根的意见；他们忘了西塞罗、洛克与培根写这些书的时候，也不过是图书馆里的青年人。

我要加上一句：幸好那时图书馆的藏书比现在少得多，否则他们也许成不了西塞罗、洛克、培根了。

　　好的书籍是朋友，但也仅仅是朋友。

与好友会晤是快事，但必须自己有话可说，才能真正快乐。

一个愚钝的人，再智慧的朋友对他也是毫无用处的，他坐在一群才华横溢的朋友中间，不过是一具木偶，一个讽刺，一种折磨。

每人都是一个神，然后才有奥林匹斯神界的欢聚。

　　我们读一本书，读到精彩处，往往情不自禁地要喊出声来：这是我的思想，这正是我想说的，被他偷去了!有时候真是难以分清，哪是作者的本意，哪是自己的混入和添加。

沉睡的感受唤醒了，失落的记忆找回了，朦胧的思绪清晰了。

其余一切，只是死的知识，也就是说，只是外在于灵魂有机生长过程的无机物。

　　我曾经计算过，尽我有生之年，每天读一本书，连我自己的藏书也读不完。

何况还不断购进新书，何况还有图书馆里难计其数的书。

这真有点令人绝望。

可是，写作冲动一上来，这一切全忘了。

爱默生说得漂亮：当一个人能够直接阅读上帝的时候，那时间太宝贵了，不能够浪费在别人阅读后的抄本上。

只要自已有旺盛的创作欲，无暇读别人写的书也许是一种幸运呢。

　　诗人的执著和超脱(1)　　周国平　　连载：周国平自选集出版社：海南出版社作者：周国平　　一　　除夕之夜，陪伴我的只有苏东坡的作品。

　　读苏东坡豪迈奔放的诗词文章，你简直想不到他有如此坎坷艰难的一生。

　　有一天饭后，苏东坡捧着肚子踱步，问道：我肚子里藏些什么?　　侍儿们分别说，满腹都是文章，都是识见。

惟独他那个聪明美丽的侍妾朝云说：　　学士一肚子不合时宜。

　　苏东坡捧腹大笑，连声称是。

在苏东坡的私生活中，最幸运的事就是有这么一个既有魅力、又有理解力的女人。

　　以苏东坡之才，治国经邦都会有独特的建树，他任杭州太守期间的政绩就是明证。

可是，他毕竟太富于诗人气质了，禁不住有感便发，不平则鸣，结果总是得罪人。

他的诗名冠绝一时，流芳百世，但他的五尺之躯却见容不了当权派。

无论政敌当道，还是同党秉政，他都照例不受欢迎。

自从身不由己地被推上政治舞台以后，他两度遭到贬谪，从三十五岁开始颠沛流离，在一地居住从来不满三年。

你仿佛可以看见，在那交通不便的时代，他携家带眷，风尘仆仆，跋涉在中国的荒野古道上，无休无止地向新的谪居地进发。

最后，孤身一人流放到海南岛，他这个一天都离不了朋友的豪放诗人，却被迫像野人一样住在蛇蝎衍生的椰树林里，在语言不通的蛮族中了却残生。

　　二　　具有诗人气质的人，往往在智慧上和情感上都早熟，在政治上却一辈子也成熟不了。

他始终保持一颗纯朴的童心。

他用孩子般天真单纯的眼光来感受世界和人生，不受习惯和成见之囿，于是常常有新鲜的体验和独到的发现。

他用孩子般天真单纯的眼光来衡量世俗的事务，却又不免显得不通世故，不合时宜。

　　苏东坡曾把写作喻作行云流水，常行于所当行，常止于不可不止，完全出于自然。

这正是他的人格的写照。

个性的这种不可遏止的自然的奔泻，在旁人看来，是一种执著。

　　真的，诗人的性格各异，可都是一些非常执著的人。

他们的心灵好像固结在童稚时代那种色彩丰富的印象上了，但这种固结不是停滞和封闭，反而是发展和开放。

在印象的更迭和跳跃这一点上，谁能比得上孩子呢?那么，终身保持孩子般速率的人，他所获得的新鲜印象不是就丰富得惊人了吗?具有诗人气质的人似乎在孩子时期一旦尝到了这种快乐，就终身不能放弃了。

他一生所执著的就是对世界、对人生的独特的新鲜的感受--美感。

对于他来说，这种美感是生命的基本需要。

富比王公，没有这种美感，生活就索然乏味。

贫如乞儿，不断有新鲜的美感，照样可以过得快乐充实。

　　美感在本质上的确是一种孩子的感觉。

孩子的感觉，其特点一是纯朴而不雕琢，二是新鲜而不因袭。

这两个特点不正是美感的基本素质吗?然而，除了孩子的感觉，我不知道还有什么别的感觉。

雕琢是感觉的伪造，因袭是感觉的麻痹，所以，美感的丧失就是感觉机能的丧失。

　　可是，这个世界毕竟是成人统治的世界啊，他们心满意足，自以为是，像惩戒不听话的孩子一样惩戒童心不灭的诗人。

不必说残酷的政治，就是世俗的爱情，也常常无情地挫伤诗人的美感。

多少诗人以身殉他们的美感，就这样地毁灭了。

一个执著于美感的人，必须有超脱之道，才能维持心理上的平衡。

愈是执著，就必须愈是超脱。

这就是诗与哲学的结合。

凡是得以安享天年的诗人，哪一个不是兼有一种哲学式的人生态度呢?歌德，托尔斯泰，泰戈尔，苏东坡……他们在某种程度上都同时是哲学家。

　　三　　美感作为感觉，是在对象化的过程中实现自己的。

不能超脱的诗人，总是执著于某一些特殊的对象。

他们的心灵固结在美感上，他们的美感又固结在这些特殊的对象上，一旦丧失这些对象，美感就失去寄托，心灵就遭受致命的打击。

他们不能成为美感的主人，反而让美感受对象的役使。

对于一个诗人来说，最大的祸害莫过于执著于某些特殊的对象了。

这是审美上的异化。

自由的心灵本来是美感的源泉，现在反而受自己的产物--对象化的美感即美的对象--的支配，从而丧失了自由，丧失了美感的原动力。

　　苏东坡深知这种执著于个别对象的审美方式的危害。

在他看来，美感无往而不可对象化。

凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐，非必怪奇伟丽者也。

如果执著于一物，游于物之内，自其内而观之，物就显得又高又大。

物挟其高大以临我，我怎么能不眩惑迷乱呢?他说，他之所以能无往而不乐，就是因为游于物之外。

游于物之外，就是不要把对象化局限于具体的某物，更不要把对象化的要求变成对某物的占有欲。

结果，反而为美感的对象化打开了无限广阔的天地。

江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之无竭，是造物者之无尽藏也，你再执著于美感，又有何妨?只要你的美感不执著于一物，不异化为占有，就不愁得不到满足。

　　诗人的执著，在于始终保持一种审美的人生态度。

诗人的超脱，在于没有狭隘的占有欲望。

　　所以，苏东坡能够谈笑生死之际，尽管感觉敏锐，依然胸襟旷达。

　　迟子建《我的世界下雪了　　我之所以喜欢回到故乡，就是因为在这里，我的眼睛、心灵与双足都有理想的漫步之处。

从我的居室到达我所描述的风景点，只需三五分钟。

我通常选择黄昏的时候去散步。

去的时候是由北向南，或走堤坝，或沿着河岸行走。

如果在堤坝上行走，就会遇见赶着羊群归家的老汉，那些羊在堤坝的慢坡上边走边啃噬青草，仍是不忍归栏的样子。

我还常看见一个放鸭归来的老婆婆，她那一群黑鸭子，是由两只大白鹅领路的。

大白鹅高昂着脖子，很骄傲地走在最前面，而那众多的黑鸭子，则低眉顺眼地跟在后面。

比之堤坝，我更喜欢沿着河岸漫步，我喜欢河水中那漫卷的夕照。

夕阳最美的落脚点，就是河面了。

进了水中的夕阳比夕阳本身还要辉煌。

当然，水中还有山峦和河柳的投影。

让人觉得水面就是一幅画，点染着画面的，有夕阳、树木、云朵和微风。

微风是通过水波来渲染画面的，微风吹皱了河水，那些涌起的水波就顺势将河面的夕阳、云朵和树木的投影给揉碎了，使水面的色彩在瞬间剥离，有了立体感，看上去像是一幅现代派的名画。

我爱看这样的画面，所以如果没有微风相助，水面波澜不兴的话，我会弯腰捡起几颗鹅卵石，投向河面，这时水中的画就会骤然发生改变，我会坐在河滩上，安安静静地看上一刻。

当然，我不敢坐久，不是怕河滩阴森的凉气侵蚀我，而是那些蚊子会络绎不绝地飞来，围着我嗡嗡地叫，我可不想拿自己的血当它们的晚餐。

　　在书房写作累了，只需抬眼一望，山峦就映入眼帘了。

都说青山悦目，其实沉积了冬雪的白山也是悦目的。

白山看上去有如一只只来自天庭的白象。

当然，从窗口还可以尽情地观察飞来飞去的云。

云不仅形态变幻快，它的色彩也是多变的。

刚才看着还是铅灰的一团浓云，它飘着飘着，就分裂成几片船形的云了，而且色彩也变得莹白了。

如果天空是一张白纸的话，云彩就是泼向这里的墨了。

这墨有时浓重，有时浅淡，可见云彩在作画的时候是富有探索精神的。

　　无论冬夏，如果月色撩人，我会关掉卧室的灯，将窗帘拉开，躺在床上赏月。

月光透过窗棂漫进屋子，将床照得泛出暖融融的白光，沐浴着月光的我就有在云中漫步的曼妙的感觉。

在刚刚过去的中秋节里，我就是躺在床上赏月的。

那天浓云密布，白天的时候，先是落了一些冷冷的雨，午后开始，初冬的第一场小雪悄然降临了。

看着雪花如蝴蝶一样在空中飞舞，我以为晚上的月亮一定是不得见了。

然而到了七时许，月亮忽然在东方的云层中露出几道亮光，似乎在为它午夜的隆重出场做着昭示。

八点多，云层薄了，在云中滚来滚去的月亮会在刹那间一露真容。

九点多，由西南而飞向东北方向的庞大云层就像百万大军一样越过银河，绝大部分消失了踪影，月亮完满地现身了。

也许是经过了白天雨与雪的洗礼，它明净清澈极了。

我躺在床上，看着它，沐浴着它那丝绸一样的光芒，感觉好时光在轻轻敲着我的额头，心里有一种极其温存和幸福的感觉。

过了一会儿，又一批云彩出现了，不过那是一片极薄的云，它们似乎是专为月亮准备的彩衣，因为它们簇拥着月亮的时候，月亮用它的芳心，将白云照得泛出彩色的光晕，彩云一团连着一团的出现，此时的月亮看上去就像一个巨大的蜜橙，让人觉得它荡漾出的清辉，是洋溢着浓郁的甜香气的。

午夜时分，云彩全然不见了，走到中天的明月就像掉入了一池湖水中，那天空竟比白日的晴空看上去还要碧蓝。

这样一轮经历了风雨和霜雪的中秋月，实在是难得一遇。

看过了这样一轮月亮，那个夜晚的梦中就都是光明了。

　　我还记得2002年正月初二的那一天，我和爱人应邀到城西的弟弟家去吃饭，我们没有乘车从城里走，而是上了堤坝，绕着小城步行而去。

那天下着雪，落雪的天气通常是比较温暖的，好像雪花用它柔弱的身体抵挡了寒流。

堤坝上一个行人都没有，只有我们俩，手挽着手，踏着雪无言地走着。

山峦在雪中看上去模模糊糊的，而堤坝下的河流，也已隐遁了踪迹，被厚厚的冰雪覆盖了。

河岸的柳树和青杨，在飞雪中看上去影影绰绰的，天与地显得是如此的苍茫，又如此的亲切。

走着走着，我忽然落下了眼泪，明明知道过年落泪是不吉祥的，可我不能自持，那种无与伦比的美好滋生了我的伤感情绪。

三个月后，爱人别我而去，那年的冬天再回到故乡时，走在白雪茫茫的堤坝上的，就只是我一人了。

那时我恍然明白，那天我为何会流泪，因为天与地都在暗示我，那美好的情感将别你而去，你将被这亘古的苍凉永远环绕着

　　所幸青山和流水仍在，河柳与青杨仍在，明月也仍在，我的目光和心灵都有可栖息的地方，我的笔也有最动情的触点。

所以我仍然喜欢在黄昏时漫步，喜欢看水中的落日，喜欢看风中的落叶，喜欢看雪中的山峦。

我不惧怕苍老，因为我愿意青丝变成白发的时候，月光会与我的发丝相融为一体。

让月光分不清它是月光呢还是白发；让我分不清生长在我头上的，是白发呢还是月光。

　　几天前的一个夜晚，我做了一个有关大雪的梦。

我独自来到了一个白雪纷飞的地方，到处是房屋，但道路上一个行人也看不见。

有的只是空中漫卷的雪花。

雪花拍打我的脸，那么的凉爽，那么的滋润，那么的亲切。

梦醒之时，窗外正是沉沉暗夜，我回忆起一年之中，不论什么季节，我都要做关于雪花的梦，哪怕窗外是一派鸟语花香。

看来环绕着我的，注定是一个清凉而又忧伤、浪漫而又寒冷的世界。

我心有所动，迫切地想在白纸上写下一行字。

我伸手去开床头的灯，没有打亮它，想必夜晚时停电了；我便打开手机，借着它微弱的光亮，抓过一支笔，在一张打字纸上把那句最能表达我思想和情感的话写了出来，然后又回到床上，继续我的梦。

　　那句话是：我的世界下雪了。

　　是的，我的世界下雪了……

王守仁教子诗

梁仲用默斋说辛未仲用识高而气豪，既举进士，锐然有志天下之务。

一旦责其志曰：“于呼

予乃太早。

乌有己之弗治而能治人者

”于是专心为己之学，深思其气质之偏，而病其言之易也，以“默”名庵，过予而请其方。

予亦天下之多言人也，岂足以知默之道

然予尝自验之，气浮则多言，志轻则多言。

气浮者耀于外，志轻者放其中。

予请诵古之训而仲用自取之。

夫默有四伪：疑而不知问，蔽而不知辩，冥然以自罔，谓之默之愚；以不言餂人者，谓之默之狡；虑人之觇其长短也，掩覆以为默，谓之默之诬；深为之情，厚为之貌，渊毒阱狠，自托于默以售其奸者，谓之默之贼；夫是之谓四伪。

又有八诚焉：孔子曰：“君子耻其言而过其行。

古者言之不出，耻躬之不逮也。

”故诚知耻，而后知默。

又曰：“君子欲讷于言而敏于行。

”夫诚敏于行，而后欲默矣。

仁者言也讱，非以为默而默存焉。

又曰：“默而识之”，是故必有所识也，终日不违如愚者也。

“默而成之”，是故必有所成也，退而省其私，亦足以发者也。

故善默者莫如颜子。

“暗然而日章”，默之积也。

“不言而信”，而默之道成矣。

“天何言哉

四时行焉，万物生焉。

”而默之道至矣。

非圣人其孰能与于此哉

夫是之谓八诚。

仲用盍亦知所以自取之

示弟立志说乙亥予弟守文来学，告之以立志。

守文因请次第其语，使得时时观省；且请浅近其辞，则易于通晓也。

因书以与之。

夫学，莫先于立志。

志之不立，犹不种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成矣。

世之所以因循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立也。

故程子曰：“有求为圣人之志，然后可与共学。

”人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在

非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤

圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。

欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。

务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。

求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲。

而亦有所不容已矣。

夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。

言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辩之；务求了释，不敢辄生疑惑。

故《记》曰：“师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学。

”苟无尊崇笃信之心，则必有轻忽慢易之意。

言之而听之不审，犹不听也；听之而思之不慎，犹不思也；是则虽曰师之，独不师也。

夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》、《四书》是已。

吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已。

曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉

夫立志亦不易矣。

孔子，圣人也，犹曰：“吾十有五而志于学。

三十而立。

”立者，志立也。

虽至于“不逾矩”，亦志之不逾矩也。

志岂可易而视哉

夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。

源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。

是以君子之学，无时无处而不以立志为事。

正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。

如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著。

一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。

故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。

或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。

盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。

故责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜消也。

自古圣贤因时立教，虽若不同，其用功大指无或少异。

《书》谓“惟精惟一”，《易》谓“敬以直内，义以方外”，孔子谓“格致诚正，博文约礼”，曾子谓“忠恕”，子思谓“尊德性而道问学”，孟子谓“集义养气，求其放心”，虽若人自为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合若符契。

何者

夫道一而已。

道同则心同，心同则学同。

其卒不同者，皆邪说也。

后世大患，尤在无志，故今以立志为说。

中间字字句句，莫非立志。

盖终身问学之功，只是立得志而已。

若以是说而合精一，则字字句句皆精一之功；以是说而合敬义，则字字句句皆敬义之功。

其诸“格致”、“博约”、“忠恕”等说，无不吻合。

但能实心体之，然后信予言之非妄也。

约斋说甲戌滁阳刘生韶既学于阳明子，乃自悔其平日所尝致力者泛滥而无功，琐杂而不得其要也。

思得夫简易可久之道而固守之，乃以约斋自号，求所以为约之说于予。

予曰：“子欲其约，乃所以为烦也。

其惟循理乎

理一而已，人欲则有万其殊。

是故一则约，万则烦矣。

虽然，理亦万殊也，何以求其一乎

理虽万殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求诸吾心而已。

求诸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之简易，所以为约也已。

彼其胶于人欲之私，则利害相攻，毁誉相制，得失相形，荣辱相缠，是非相倾，顾瞻牵滞。

纷纭舛戾，吾见其烦且难也。

然而世之知约者鲜矣。

孟子曰：‘学问之道无他，求其放心而已’，其知所以为约之道欤

吾子勉之

吾言则亦以烦。

”见斋说乙亥辰阳刘观时学于潘子，既有见矣，复学于阳明子。

尝自言曰：“吾名观时，观必有所见，而吾犹懵懵无睹也。

”扁其居曰“见斋”，以自励。

问于阳明子曰：“道有可见乎

”曰：“有，有而未尝有也。

”曰：“然则无可见乎

”曰：“无，无而未尝无也。

”曰：“然则何以为见乎

”曰：“见而未尝见也。

”观时曰：“弟子之惑滋甚矣。

夫子则明言以教我乎

”阳明子曰：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。

夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。

子未观于天乎

谓天为无可见，则苍苍耳，昭昭耳，日月之代明，四时之错行，未尝无也；谓天为可见，则即之而无所，指之而无定，执之而无得，未尝有也。

夫天，道也；道，天也。

风可捉也，影可拾也，道可见也。

”曰：“然则吾终无所见乎

古之人则亦终无所见乎

”曰：“神无方而道天体，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。

是有方体者也，见之而未尽者也。

颜子则如有所立，卓尔。

夫谓之‘如’，则非有也；谓之‘有’，则非无也。

是故虽欲从之，末由也已。

故夫颜氏之子为庶几也。

文王望道而未之见，斯真见也已。

”曰：“然则吾何所用心乎

”曰：“沦于无者，无所用其心者也，荡而无归；滞于有者，用其心于无用者也，劳而无功。

夫有无之间，见与不见之妙，非可以言求也。

而子顾切切焉，吾又从而强言其不可见，是以瞽导瞽也。

夫言饮者不可以为醉，见食者不可以为饱。

子求其醉饱，则盍饮食之

子求其见也，其惟人之所不见乎

夫亦戒慎乎其所不睹也已。

斯真睹也已，斯求见之道也已。

”矫亭说乙亥君子之行，顺乎理而已，无所事乎矫。

然有气质之偏焉。

偏于柔者矫之以刚，然或失则傲；偏于慈者矫之以毅，然或失则刻；偏于奢者矫之以俭，然或失则陋。

凡矫而无节则过，过则复为偏。

故君子之论学也，不曰“矫”而曰“克”。

克以胜其私，私胜而理复，无过不及矣。

矫犹未免于意必也，意必亦私也。

故克己则矫不必言，矫者未必能尽于克己之道也。

虽然，矫而当其可，亦克己之道矣。

行其克己之实，而矫以名焉，何伤乎

古之君子也，其取名也廉；后之君子，实未至而名先之，故不曰“克”而曰“矫”，亦矫世之意也。

方君时举以“矫”名亭，请予为之说。

谨斋说乙亥君子之学，心学也。

心，性也；性，天也。

圣人之心纯乎天理，故无事于学。

下是，则心有不存而汩其性，丧其天矣，故必学以存其心。

学以存其心者，何求哉

求诸其心而已矣。

求诸其心何为哉

谨守其心而已矣。

博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。

谨守其心者无声之中而常若闻焉，无形之中而常若睹焉。

故倾耳而听之，惟恐其或缪也；注目而视之，惟恐其或逸也。

是故至微而显，至隐而见，善恶之萌而纤毫莫遁，由其能谨也。

谨则存，存则明；明则其察之也精，其存之也一。

昧焉而弗知，过焉而弗觉，弗之谨也已。

故谨守其心，于其善之萌焉，若食之充饱也；若抱赤子而履春冰，惟恐其或陷也；若捧万金之璧而临千仞之崖，惟恐其或坠也；其不善之萌焉，若鸩毒之投于羹也，若虎蛇横集而思所以避之也，若盗贼之侵陵而思所以胜之也。

古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者。

虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业，而况于学者乎

后之言学者，舍心而外求，是以支离决裂，愈难而愈远，吾甚悲焉

吾友侍御杨景瑞以“谨”名其斋，其知所以为学之要矣。

景瑞尝游白沙陈先生之门，归而求之，自以为有见。

又二十年而忽若有得，然后知其向之所见犹未也。

一旦告病而归，将从事焉，必底于成而后出。

君之笃志若此，其进于道也孰御乎

君遣其子思元从予学，亦将别予以归，因论君之所以名斋之义以告思元，而遂以为君赠。

夜气说乙亥天泽每过，辄与之论夜气之训，津津既有所兴起。

至是告归，请益。

复谓之曰：“夜气之息，由于旦昼所养，苟梏亡之反复，则亦不足以存矣。

今夫师友之相聚于兹也，切磋于道义而砥砺乎德业，渐而入焉，反而愧焉，虽有非僻之萌，其所滋也亦已罕矣。

迨其离群索居，情可得肆而莫之警也，欲可得纵而莫之泥也，物交引焉，志交丧焉，虽有理义之萌，其所滋也亦罕矣。

故曰：‘苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。

’夫人亦孰无理义之心乎

然而不得其养者多矣，是以若是其寥寥也。

天泽勉之

”修道说戊寅率性之谓道，诚者也；修道之谓教，诚之者也。

故曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

”《中庸》为诚之者而作，修道之事也。

道也者，性也，不可须臾离也。

而过焉，不及焉，离也。

是故君子有修道之功。

戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，微之显，诚之不可掩也。

修道之功若是其无间，诚之也夫

然后喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，道修而性复矣。

致中和，则大本立而达道行，知天地之化育矣。

非至诚尽性，其孰能与于此哉

是修道之极功也。

而世之言修道者离矣，故特著其说。

自得斋说甲申孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也。

自得之则居之安；居之安则资之深；资之深则取之左右逢其原。

故君子欲其自得之也。

”夫率性之谓道，道，吾性也；性，吾生也。

而何事于外求

世之学者，业辞章，习训诂，工技艺，探赜而索隐，弊精极力，勤苦终身，非无所谓深造之者。

然亦辞章而已耳，训诂而已耳，技艺而已耳。

非所以深造于道也，则亦外物而已耳，宁有所谓自得逢原者哉

古之君子，戒慎不睹，恐惧不闻，致其良知而不敢须臾或离者，斯所以深造乎是矣。

是以大本立而达道行，天地以位，万物以育，于左右逢原乎何有

黄勉之省曾氏，以“自得”名斋，盖有志于道者。

请学于予而蕲为之说。

予不能有出于孟氏之言也，为之书孟氏之言。

嘉靖甲申六月朔。

博约说乙酉南元真之学于阳明子也，闻致知之说而恍若有见矣。

既而疑于博约先后之训，复来请曰：“致良知以格物，格物以致其良知也，则既闻教矣。

敢问先博我以文，而后约我以礼也，则先儒之说，得无亦有所不同欤

”阳明子曰：“理，一而已矣；心，一而已矣。

故圣人无二教，而学者无二学。

博文以约礼，格物以致其良知，一也。

故先后之说，后儒支缪之见也。

夫礼也者，天理也。

天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。

天理之条理谓之礼。

是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；宜之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训；炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。

是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。

文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。

是所谓体用一源，而显微无间者也。

是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。

求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。

文散于事而万殊者也，故曰博；礼根于心而一本者也，故曰约。

博文而非约之以礼，则其文为虚文，而后世功利辞章之学矣；约礼而非博学于文，则其礼为虚礼，而佛、老空寂之学矣。

是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。

二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。

昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也，而以为有方体形像也；未知道之无穷尽止极也，而以为有穷尽止极也；是犹后儒之见事事物物皆有定理者也，是以求之仰赞瞻忽之间，而莫得其所谓。

及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同归，百虑而一致，然后知斯道之本无方体形象，而不可以方体形象求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。

故曰：‘虽欲从之，末由也已。

’盖颜子至是而始有真实之见矣。

博文以约礼，格物以致其良知也，亦宁有二学乎哉

”惜阴说丙戌同志之在安成者，间月为会五日，谓之“惜阴”，其志笃矣；然五日之外，孰非惜阴时乎

离群而索居，志不能无少懈，故五日之会，所以相稽切焉耳。

呜呼

天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。

良知即天道，谓之“亦”，则犹二之矣。

知良知之运无一息之或停者，则知惜阴矣；知惜阴者，则知致其良知矣。

“子在川上曰：逝者如斯夫

不舍昼夜。

”此其所以学如不及，至于发愤忘食也。

尧舜兢兢业业，成汤日新又新，文王纯亦不已，周公坐以待旦，惜阴之功，宁独大禹为然

子思曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，知微之显，可以入德矣。

”或曰：“鸡鸣而起，孳孳为利。

凶人为不善，亦惟日不足，然则小人亦可谓之惜阴乎

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孔子论“知”与孟子谈“良能”、“良知”，谁高明

孔子经常与弟子谈“知”这个话题，如樊迟问“知”，孔子说“知人”；孔子还说，“不患人之不己知，患不知人也”；“未知，焉得仁

”；“未知生，焉知死”等。

仔细分析起来，孔子所说的“知”，是指在人类社会学方面获得了正确的认知的意思，如懂得人性变化的道理、了解周围人生、学习仁学理论、体会人类生命的道理等。

孔子论“知”，与《大学》中的“致知”含义一致，都属于认识论的范畴。

可是孟子谈“知”时，却拟了个“良知”词。

孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。

孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

亲亲，仁也。

敬长，义也。

无他，达之天下也。

”（《孟子·尽心上》）这个“良能”，是与孔子的“学以致知”思想不同。

孔子虽有“生而知之”之语，但其“生”是生活概括的意思，而且，孔子并不看重“生而知之”却更讲求“学而知之”。

孟子是特别看重“良能”了。

同样的，孟子谈“良知”也是特别看重“不虑而知”的“能力”的。

孟子还说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

”（《孟子·公孙丑上》）孟子的人类的这“四心”，便是认为是与生俱来的。

如此才有了“尽心知性知天”之论。

自朱熹、王阳明大谈“良知”、“良心”以来，近世又有冯友兰、熊十力、牟宗三之乖议等，许多学人都是倾向于孟子之说了

仿佛孟子圣于孔子。

仔细体会，却不难发现，在此问题上的孔子是而孟子非了

首先须分辨孔子的人性论与孟子的人性论有什么不同。

孔子说“性相近也，习相远也”，孔子分明看重“习”对于人类个性形成的作用，即重视后天生活对个性形成作用，可以说孔子的人性论是“习性论”了。

孟子则是“性善论”了。

孔子的习性论不仅涵括了定势说的基本理论，而且也涵括了现代心理积淀论的基本理论。

人性善论者认为人的“良心”、“良知”是先天固有的，如王阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也”（《答顾东桥书》）。

习性论者承认现实中的人存在着“仁”（也可以说成“良心”）和“知”（也可以说成“良知”），但认为它们是通过后天学习得来的。

习性论中的“知”来自于对善的行为的理性认知，而“仁”来自于“爱人”的感性实践所获得的快感的积累。

\ 孟子曾“举证”说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。

似乎这种“良心”是先天就有的，殊不知，人若没有诸多摔伤致痛的经验和平时惜乎其类“爱人”的心理积淀，既无“怵惕”亦无“恻隐”矣

人类进化而形成的防患、本能的那些意识并不能称之为“良心”。

本能无善无恶，如何可有“良”与“不良”之分

“良心”是后天之“习”的产物。

\ 当然，人类有生活本能，如哺乳等，但更多的能力是社会生活本能，这些社会生活本能是生活的积淀。

孔子的“四心”便是社会生活本能，不是与生俱来的。

现代时髦的心理积淀论认为人的个性气质或特点是由于在生活中逐步通过心理“积淀”的方式形成的。

所谓“积淀”，犹如淀粉的沉积过程，那些浮游颗粒按不同的质量、以不同的速度、在不同的层次沉淀固定。

心理积淀是对待未来事物的态度形成的基础。

实际上，心理积淀论和定势说一样，没有超出孔子的习性论的范畴。

此即可以说，心理积淀论也是难称得起时髦的，在二千四百多年前的中国，这种理论早就用来指导社会生活了。

仁学思想认为：人出生后就是社会的人了，父母及周围人的言行举止也无不通过感觉被储存在记忆中或潜伏于意识中。

就本能的实现机制而言，人与动物相同；就本能的实现方式而言，人受社会文化的制约，因而与动物有异。

比如，婴儿想吃某种食物，但成年人因为受社会文化的约束而故意不将那种食物给他（她）吃某种食物，但成年人因为受社会文化的约束而故意不将那种食物给他（她）吃，或示意不让他（她）吃，这便是社会文化对他（她）的意识的影响。

从婴儿到幼儿，从幼儿到少年，从少年到青年，人类文化在人类心理上的积淀已达相当深厚的程度。

所以，埋在心灵深处的有许多唯有人类才具有的高级意识，如正义感、尊严感、求美求爱意识、怜悯意识、是非观念等等。

显然，这些意识都是社会意识，是“习”来的而不是生来就有的。

当人们在现实生活面前需要决定自己的行动的时候，不能不受到这些“固有观念”的影响，而这些“固有观念”就是中国古代的一些儒家所说的“良心”、“良知”之类。

一提到“固有观念”、“良心”、“良知”或“先知”、“先觉”等概念，一些肤浅的唯物主义者总爱将它们说成是“先验论”思想。

实际上，“先验”这个词在哲学上并不是不可用，心理积淀本身就是先验的产物，只不过在用这类词时应当把它理解为现实观念产生之前储存在意识中的过去类似行为的感性经验积累所产生的定势或积淀。

承认“良心”、“良知”的客观存在，并不意味着只要能用“尽心”或“反身而诚”等纯内求的法子就可以使“良心”占据心灵或使“良知发动”。

一种善行能否发生，要看这个人的“良心”在整个感性心灵中所占的地位，更确切些说，是“良心”与其他诸“心”相比所具有的心理定势的强弱来决定的。

欲使一个人的“良心”对行为发动起决定作用，就要去加强“良心”在感性心灵中的优势。

这不是盘腿打坐、瞑思苦想所能做到的，而必须通过主体对有益的感性实践的积极参与才得以实现。

如果“良心”能占据心灵，做好事是水到渠成的事。

“扪心自问求良心”对决定行动意志不起作用吗

答案是肯定的。

只不过应当说明，“扪心自问”所求的先是“良知”，即理智，然后才能通过理智来调控感情，使“良心”占据感性心灵，但“扪心自问”本身却不能增强“良心”定势。

既然“良心”定势未被增强，为什么还说“良知”会使它一时性地占据感性心灵呢

原因是理智可以抑制某些欲望而使“良心”尚足以驻留心中，因而保留行善的意念、意志。

孟子一派之儒留意于“人之善端”（社会文化的薰染所形成的心理积淀）而认为“人性善”；又体验到理性判断等可以对感性起控制作用，便认为“尽心”可以求得“良心”；然却不知“良心”的存在与否是取决于行善的“习”的量的积累的。

宋明儒家多有空谈心性者，如果只是袖手空谈而不去主动“爱人”以行善，就是那些在童幼之年于不自觉的“爱人”的实践中所形成的善的心理积淀也要化解了。

孔子明确主张通过积累“爱人”的感性实践的途径提高品德修养。

“主忠信，徙义，非崇德与

”（《颜渊》）孔子不会引导人们走“尽心”之路。

孔子“诱”人们“学而时习之”，要求人们“敏于事”，要求从政者“务民之义”、“先之劳之”、“无倦”，反映出其重视在实践中修身的思想观念。

从其他学人文章中获知：在20世纪初叶，熊十力在与冯友兰交谈时曾提出一个命题：良知是呈现。

对于当时的情况，牟宗三记载道：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设

’吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。

而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。

”（牟宗三，1999，第153页）“良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。

”（牟宗三，2005，第108页）这一命题不仅令牟宗三“耳目一新”，而且也令他“大为震动”。

于是，牟宗三花了三十年的时间来理解、消化“良知是呈现”这一命题。

末学认真读了有关资料，结果发现，“假设”说也好，“呈现”说也好，都没有走出“良心”“良知”的先天说。

当然，其对体用关系等深入领会，有哲学研究意义，但基于一种错误概念前提下的深入，却又是一种加强谬传的力量了

曲笔的出处