马克思·韦伯的《经济与社会》这本书的读后感》》
马克思·韦伯的《经济与社会》被很多人认为是社会学界最重要的著作，也是社会科学历史上最有分量的著作之一。
查尔斯·卡米克、菲利普·戈尔斯基、戴维·特 鲁贝克编写的《马克斯·韦伯的经济与社会(评论指针)》对韦伯的这部鸿篇巨著作出了批判性的、与时俱进的介绍和评述。
尽管针对《经济与社会》的不同部分， 已有众多文献发表或出版；但《马克斯·韦伯的经济与社会(评论指针)》是第一部既涵盖其全部章节和主题，又讨论了贯穿和联结全书之方法论视角的论著。
在《马克斯·韦伯的经济与社会(评论指针)》中，各位杰出的学者阐发了《经济与社会》中的主要观点，并且从分析经济、政府、法律、宗教和社会行动的各 个角度，评价了这些观点的当代适用性。
这些兼具理论性与实践性的文章，无论对于那些熟识韦伯研究的读者，还是初次接触这方面问题的朋友，都是极富吸引力 的。
韦伯的法律社会学的读后感 跪求
法律社会学，目前的译著并不多，只有科特威尔《法律社会学导论》，布律尔《法律社会学》，埃利希的《法律社会学基本原理》，作为法律社会学奠基者的韦伯，国内对其宗教社会学的重视远超过对其法律社会学的重视，广西师范大学出版社出版的由简惠美和康乐翻译的《法律社会学》则填补了这个空白。
这本书是由韦伯《经济与社会》中的专门一章《法律社会学》，曾由美国两位学者将该章与《经济与社会》中其他与法律社会学相关的章节编成一集《经济与社会中的法律》，后由中国大百科全书出版社出版，此次广西师范大学出版社出版的韦伯作品集之IX的《法律社会学》以德文原著为准，并结合英译本翻译而成，且将英文、日文译本添加的译注和中文译本的译注连同德文文本作者的原注一并收入。
法学中的法律观与法律社会学中的法律观是两种不同的法律观，前者从参与者的内在视角考察法律中的正义问题，后者则从观察者的外在视角看法律。
早期的社会学如孔德、斯宾塞只是将自然科学的方法直接引入社会科学，称为“社会物理学”。
韦伯作为一个新康德主义者，坚持事实与价值二分的思想，试图结合自然科学与社会科学两种研究方法，他最早将主观意图、行为动机引入社会学研究，强调社会科学也是一种经验事实，对社会行动的主观意义可以进行理解，并对其过程及结果可以进行因果解释。
他采用的理念类型的方法，从杂多现实中抽离出某些特征组成一系列清楚定义的理念型概念，它们代表着行动者在特定情境下，其行动中之“意义关联”的种种可能形式，从而对价值进行实证研究。
在《法律社会学》一书中，全书共分八章，韦伯的旁征博引，其中很多史实与术语对于非西方文化背景下的我们理解起来是比较困难，但韦伯《法律社会学》的主题只有一个即法律的合理化。
这是与他的中心论题即资本主义为何出现在西方相关联。
从法律是如何在此种现代化的过程中发挥作用的角度出发将法律与统治、与政治(国家形式、行政层级)、法律与经济作了全面的考察。
法律的演进过程经历习惯、习俗、惯例到法四个阶段，首先是一种呆板的、机械式的重复，纯粹事实的习惯，经由心理对此习惯的“拟向”，让人感到具“拘束性的”，既而形成一种普遍的共识，即令人在有意无意之中越来越“期待”他人也做出意义相对应的行为，最后此种价值共识被赋予法规范的特征，由强制机构予以保障。
也就是说秩序的合法性不仅建立在价值共识的基础之上，而且需要外在的保障。
由此将法律的内在面向(理念和价值)和外在面向(利益、制裁等构成的整体)统一起来。
法律的合理化是三种合理化结合下实现的。
一种是规则的合理化。
市场的扩大，贸易的发展使个人从团体中分离，主观权利设定方式即授权规范不断增多，财产责任取代身体责任，个人责任取代团体责任。
在传统型社会和卡里斯玛型社会，主观的权利与客观的规范合二为一，即拥有特权的个人依据为他而设的客观规定来当作自己的主观权利。
因此，特别法无非是支配者的主观权利，普遍有效的规范不存在。
商品经济的发展，资产阶级要求形式上的法律平等以客观的形式规范予以保障，要求用“规则”取代“特权”，代议制国家于是形成，行政体制的“合理”构造，即行政事务的连续性和文牍性，以能力而不是以身份为标准的行政组织，严格的等级科层制结构，公共事务与私人事务的分离，形成一个官僚科层制的非人格化统治的社会。
二是社会行动的目的合理性，韦伯将人的行为分为四种，基于情感的，导源于感情沉迷；基于价值合理的：取决于对秩序作为某种伦理、信念；基于传统性行动，源于传统；基于目的理性，由对特定外在后果的预期、即由利益情势所保障。
商品经济的可计算性要求主体基于目的理性而行动。
三是科学合理性。
贸易的发展，使得交易的复杂需要法律人士专业知识的帮助。
新兴的市民阶层为了维护自己的利益，保障自己的权利，也需要借助法律专业人员来为他们提供咨询，充当他们与政府之间进行谈判的中介人，并在政治和司法程序中代表他们的利益。
法律职业共同体运用从罗马法和教会法中传承而来的各种解释技术，通过对社会中现有的规范性因素进行收集、概括和总结，创造出一套抽象的法律概念和法律原则，使每一具体案件都可以通过逻辑方法得出判决，从而形成是一个没有漏洞的、逻辑一致的体系。
三个面向“合理化”构成近代资本主义形式理性法律，其形成过程是教会法与世俗法、实质与形式分离的过程。
道德等实质价值技术化进入法律，自主的道德中立的法律可以用于任何调整目的，法律合理化的过程也是现代化过程。
韦伯意识到现代社会是一个“专家没有精神，纵欲者没有灵魂”信仰缺失的社会，形式与实质之间存在不可调和的冲突，形式重视个人能力，能排除绝对恣意和集体主义，但形式化之抽象性格在给予形式上合法之利益最大自由的同时，却处处伤害了“实质公道的理想”。
韦伯是现代文明之子，其创造的概念如理念型、形式理性等一直沿用至今，其意识到的形式与实质之矛盾我们仍无法超越，韦伯《法律社会学》中价值的实证研究进路对于处于转型中的中国意义重大。
中国目前的社会矛盾，很多时候是日益分化的利益与价值之争，因此只有对价值进行实证研究，对法治的具体路径进行描述，法治目标才会离我们越来越近。
马克思韦伯的《新教伦理与资本主义精神》读后感
宗教社会学韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。
他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在《古犹太教》之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和伊斯兰教的研究。
他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
新教伦理与资本主义精神在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。
一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢
”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。
中国的宗教：儒教与道教《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。
韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢
”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。
《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。
在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。
政治社会学在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为《政治作为一种职业》（Politik als Beruf）的论文。
在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。
在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。
政治也因此是纯粹来自于权力。
《新教伦理与资本主义精神》读后感
[《新教伦理与资本主义精神》读后感]之所以选读这本书，是因为我的课程中有一门是“西方社会思想史”，授课老师麦思杰也有要求我们读韦伯的这本《新教伦理与资本主义精神》，《新教伦理与资本主义精神》读后感。
他向我们介绍说
这是一本经典的著作，历经百年仍然经久不衰，这是因为韦伯对资本主义是怎样产生的这个问题进行了深刻地研究和探讨，给予世人启发和提示。
我们知道，社会的发展是一个漫长的过程成，在这个过程中，“理性化”扮演了十分重要的作用。
在《新教伦理与资本主义精神》这本着作中，马克斯•韦伯具体分析了这一问题。
韦伯的社会变迁理论的核心概念是理性化，在韦伯看来，人类历史的演进和社会变迁揭示社会生活的理性化过程，在这一过程中人类的行为有非理性走向理性，但是理性化的过程并非渐进或连续的。
资本主义的发展载人的态度和气质方面需要有急剧突破和飞跃，这一动因就是欧洲宗教改革中崛起的加尔文教派和路德教派等基督教的新教教义的逻辑和心理的眼里所产生的“世俗禁欲主义精神”。
基督教的禁欲精神就是让教徒更加注重来世、成为上帝的选民，因此他们赚钱但是并不乱花钱，他们把钱用去投资，所以慢慢产生了资本主义，读后感《《新教伦理与资本主义精神》读后感》。
资本主义不仅仅是在西方的近代才产生，而在古代的东方就有出现，只是没有象西方这样发展得这么发达。
资本主义在西方获得了很大的发展，不仅为西方带来了巨大的财富，也在某种程度上影响着整个世界的发展过程，改写了西方甚至是世界的历史。
韦伯指出：初看上去，资本主义的独特的近代西方形态一直受到各种技术可能性的发展的强烈影响，其理智性在今天从根本上依赖于最为重要的技术因素的可靠性。
然而，这在根本上意味着它依赖着现代科学，特别是以数学和精确的理性实验为基础的自然科学的特点。
因此西方在工业生产中运用了先进的科学技术，而东方没有将科技用于生产力中，所以资本主义发展比较快。
韦伯分析如在其它情况下一样，资本主义利益毫无疑问也曾反过来有助于为理性的法律方面，在试图做出这种说明时，我们首先考虑了经济状况，因为我们承认经济因素具有根本的重要性。
这两者是相互促进的。
韦伯指出，在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，其实这也是韦伯在这部著作中所要论证的观点。
韦伯同时还指出，资本主义精神的产生并不仅仅是宗教改革的 某些作用的结果，资本主义作为一种经济制度也并不是宗教改革的产物。
同时，韦伯还指出，作为基督教的主要特性的禁欲主义也是在某种程度上影响了理性化的发展。
这就是我读到现在的心得，虽然我还没有把书完全看完，可我找了一些资料了解了本书的基本要义。
毕竟这些古典的书如果不接借助其他资料的话，是很难对作者的思想有一个完整的了解的。
接下来，我要继续把这本书看完，得出自己的见解。
以上就是我读这本书目前的心得。
〔《新教伦理与资本主义精神》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
韦伯工业区位论的主要内容是什么
韦伯认为，任何一个理想的工业区位，都应选择在生产和运输成本最小点上。
从这一思想出发，他运用数学方法和因子分析法，对当时的德国鲁尔区作了全面系统的研究，得出了工业区位理论的核心内容——区位因子决定生产区位。
（一） 理论前提基本假定1、所分析的对象是一个孤立的国家或地区，内部的自然条件、技术条件和工人技艺都相同，影响工业布局的因素只有经济因素。
2、工业原料、燃料产地为已知点，一般性原料普遍分布。
3、产品销售地为已知点，销售量固定不变。
4、劳动力供给地及供应量预先确定，劳动力不流动，工资固定。
5、生产和交易就同一产品进行讨论。
6、运输费与货运量、距离成正比。
7、运输方式为火车（二）主要内容主要观点包括寻求运费最小、集聚与分散区位法则和劳动力区位法则三个方面。
1、区位因子体系为分析方便，韦伯按不同标准把区位因子分三种不同类型：①按因子作用范围分——一般区位因子、特殊区位因子一般区位因子——对所有工业区位都产生影响的因子，劳动力费用、运输费用、地租等。
特殊区位因子——对特定工业区位产生影响的因子，水质、空气湿度。
②按作用性质分——区域因子、集聚因子（非区域因子）区域因子——影响工业分布于各种区域的因素，使工业企业向特定的地区布局。
原料、燃料、劳动力、地租、厂房设备、其他固定资产费用。
集聚因子——使工业集中于某一个或某几个地方的因子。
相关工业（产业链企业）、设施的有效利用③按属性分——自然技术因子、社会文化因子自然因子——由于自然条件、自然资源和技术水平的特殊性而使企业取得效益的因子。
社会文化因子——由于社会经济形态和一定的文化水平而使企业取得效益的因子。
比较社会分层理论的马克思主义流派和韦伯主义流派，并指出两者的区别
宗教社韦伯在宗教社会学上的开始于名为《新教伦理与资义精神》的，并且继续在以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、里进行探索。
他对于其它宗教的研究则由于他在1920年的突然去世而中断，使他无法继续在之后的一系列研究—包括了计划中对于诗篇、塔木德犹太人、以及早期基督教和的研究。
他所完成的那三个主要研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
新教伦理与资本主义精神在中，韦伯提出了一个知名的论点：“那就是新教徒的生活伦理思想影响了资本主义的发展。
一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有在新教里发生呢
”韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。
中国的宗教：儒教与道教是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。
韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢
”韦伯专注于早期的中国历史，尤其是诸子百家和战国，在这个时期主要的中国思想学派（儒教与道教）开始突显而出。
《印度的宗教:印度教与佛教的社会学》《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》是韦伯在宗教社会学上的第三本主要著作。
在这本书中他检验了印度社会的架构，对照了正统的印度教教义与非正统的佛教教义，以及其它民间信仰的影响，最后并研究这些宗教思想对于印度社会在现世上的道德观的影响。
政治社会学在政治和政府的社会学上，韦伯最重要的贡献之一便是一篇名为（Politik als Beruf）的论文。
在这篇论文里韦伯提出了对国家的定义：亦即国家是一个“拥有合法使用暴力的垄断地位”的实体，这个定义成为西方社会科学的重要基础。
在这篇论文里韦伯主张，政治应该被视为是任何会影响到控制暴力的权力分配的活动。
政治也因此是纯粹来自于权力。
（德语：Max Weber，1864年4月21日－1920年6月14日）德国著名社会学家，政治学家，经济学家，哲学家，是现代一位最具生命力和影响力的思想家。
韦伯最初在柏林大学开始教职生涯，并陆续于维也纳大学、等大学任教。
对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国进行谈判，并且参与了魏玛共和国宪法的起草设计。
是同泰勒和法约尔同一历史时期，并且对西方古典管理理论的确立做出杰出贡献，是公认的现代社会学和公共行政学最重要的创始人之一，被后世称为“组织理论之父”。
1864年4月21日，生于德国图林根的埃尔富特市，不久举家迁至柏林。
他的父亲是出身于威斯特伐利亚纺织业实业家兼批发商家庭的一位法学家，是当地知名的政治家，其父亲的职业为家庭营造了良好的政治氛围，青年时代的韦伯便在他的父母亲的客厅里结识了当时知识界和政界的许多杰出人士，如狄尔泰、莫姆森、聚贝尔、特赖奇克和卡普等人。
在1882年韦伯进入了的法律系就读。
和他父亲一样，韦伯选择以法律作为主要学习领域，并且也加入了他父亲读大学时的曾经加入的社团。
除了法律的学习外，年轻的韦伯也学习了经济学、中世纪历史、神学。
此外他还在加入德国国防军服役了一小段时间。
1882年进入学习法律，1883年在服兵役一年，1884年的秋天，韦伯回到老家以后就读于柏林大学，在接下来8年里，除了曾至哥廷根大学就读一个学期并且又服了短期的兵役外，韦伯一直都待在柏林研究深造。
韦伯与双亲住在一起，除了继续学业外，韦伯也担任实习律师，最后则在柏林大学担任讲师。
韦伯在1886年通过了律师“实习阶段”（Referendar）的测验，成为实习法官。
在十九世纪八十年代后期，韦伯继续他对历史的研究。
在1889年完成了一篇标题为“中世纪商业组织的历史”的博士论文，取得了他的法律博士学位。
两年后，韦伯写下了一本名为《罗马的农业历史和其对公共法及私法的重要性》的书，完成了他的教授资格测验（Habilitation），韦伯也因此成为正式的大学教授。
在韦伯即将完成博士论文的那一年里，韦伯也开始对当时的社会政策产生兴趣。
在1888年他加入了一个名为“社会政治联盟”（Verein für Socialpolitik）的团体，这个专业团体成员大多是当时隶属经济历史学派的德国经济学家，他们将经济视为是解决当时广泛社会问题的主要方法，并且对当时的德国经济展开大规模的统计研究。
在1890年，联盟成立了一个专门的研究计划，以检验当时日趋严重的东部移民问题（由于当时德国劳工逐渐迁往快速工业化的德国城市，大量外国劳工迁徙至德国东部的农村地区）。
韦伯负责这次研究，并且写下了许多调查结果。
最后的报告得到良好评价，被广泛认为是一篇杰出的观察研究，也因此巩固了韦伯身为农业经济专家的地位。
在1893年韦伯与一名远亲的表妹玛丽安娜·施尼特格尔（Marianne Schnitger）结婚，她后来也成为了一名女性主义者和作家。
新婚的两人在1894年搬家至弗莱堡，韦伯在那里获聘为弗莱堡大学的经济学教授。
1896年韦伯也被获聘为其母校的教授。
一年后韦伯的父亲去世了，在他死前两个月父子间刚巧经历了一场激烈的争吵，这场没有和解的争吵成为韦伯毕生的遗憾。
在那之后韦伯患上了失眠症，个性也变的越来越神经质，使他越来越难以胜任教授的工作。
他的精神状况使他不得不减少教学量，并且在1899年的学期中途休假离开。
韦伯在1900年的夏季和秋季于精神疗养院休息了数个月的时间，接着在年底和妻子前往意大利旅游，一直到1902年的4月才返回海德堡。
在1890年代初期著作频繁的几年后，韦伯在1898年直至1902年底都没有再发表任何著作，最后终于在1903年秋季辞去了教授的职位。
在摆脱了学校的束缚后，韦伯在那一年与他的同事维尔纳·松巴特（Werner Sombart）创办了一本名为“社会学和社会福利档案”的社会学期刊，由韦伯担任副编辑。
在1904年，韦伯开始于这本期刊发表一些他最重要的文章，尤其是一系列名为的论文，这后来成为他毕生最知名的著作，并且也替他后来许多针对文化和宗教对经济体系的影响的研究奠定根基。
这篇论文是唯一一篇他在世时便已出版成书的著作。
也是在那年，韦伯前往美国旅游，并且参与了当时在圣路易斯所举行的社会和科学大会—那也是世界博览会相关的大会之一。
尽管韦伯表现的越来越成功，他仍觉得自己无法再胜任固定的教学工作，因此继续维持着私人学者的身份。
1907年韦伯获得一笔可观的遗产，也使他得以继续专心研究无须担忧经济问题。
在1912年，韦伯试着组织一个左翼的政党以结合社会民主主义者和自由主义者，最后并没有成功，主要是因为当时的自由主义者仍担忧社会民主主义的革命理念。
1914年大战爆发后，参加军队服役，负责驻在海德堡的几家医院的工作直到1915年底，期间的一部分（《序》和《儒教与道德》）出版。
1916年多次去布鲁塞尔、维也纳和布达佩斯执行各种非正式的秘密使命，尽力劝说德国的领导人物避免扩大战争，同时他也断言德国对全世界政治负有责任，并认为俄国是主要威胁。
1919年应聘去慕尼黑大学任教，接替布伦塔诺教授的工作。
在1919至1920年间讲授的是普通经济学史，后成书，于1924年出版。
韦伯支持共和国，但并不热情。
他参与慕尼黑的库尔特·埃斯纳的革命专政，是魏玛宪法起草委员会的成员之一。
1920年6月14日，韦伯在慕尼黑逝世。
马克斯·韦伯与卡尔·马克思和埃米尔·涂尔干被并列为现代社会学的三大奠基人，尽管他在当时主要被视为是历史学家和经济学家。
迪尔凯姆遵循着孔德的方式，以社会学的实证主义进行研究。
而韦伯以及他的同僚维尔纳·松巴特（也是德国社会学最知名的代表人物）采纳的则是反实证主义的路线，这些著作开始了反实证主义在社会科学界的革命，强调社会科学与自然科学在本质上的差异，因为他们认为人类的社会行为过于复杂，不可能用传统自然科学的方式加以研究。
韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在宗教社会学和政治社会学上的研究。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中开始了他的研究，文中他显示出某些禁欲的新教教派—尤其是卡尔文教派，教义逐渐转变为争取理性的经济获利，以此表达他们受到上帝的祝福。
韦伯主张，受到这种理性教义基础扶助的资本主义很快便会发展的越来越庞大，并且与原先的宗教产生矛盾，到最后宗教便会无可避免的被抛弃。
韦伯在后来的作品里继续研究这样的现象，尤其是在他对官僚制和对于政治权威的分类上。
在这些著作中他隐约了这种社会的理性化是无可避免的趋势。
韦伯是如何论述新教伦理与资本主义精神之间的关系的
教伦理——资本主义的自我实现精神——读韦伯《新教伦理与资本主义精神》（其一） 李祥生 【学科分类】法理学 【写作年份】2002年 【正文】 （一）：对韦伯的误解 韦伯以其他短暂而辉煌的学术生涯所赢得的，并非只有赞美，也遭遇了许多批评。
韦伯之光辉，勿需赞美，亦不是批评所能使之晦暗。
但许多批评甚至是严肃的批评，却常常并非是基于对韦伯的正确、完整的理解——而是出于对韦伯的误解（必须指出：许多对韦伯的赞美也同样如此）。
在人们对韦伯名著《新教伦理与资本主义精神》的批评中，这一点尤为明显。
对《新教伦理与资本主义精神》最典型的误解是：认为韦伯在“新教伦理－资本主义精神－资本主义”这三者之间建立了“因果链”的关系，即由“新教伦理”形成了“资本主义精神”，进而才有了资本主义的发生、兴起和扩展。
正是出于这样的误解，布罗代尔说：“马克斯·韦伯（Max Weber）认为，从字眼的现代意义上来讲，资本主义不多不少就是新教（Protestantism）的产物，或更恰当地说，就是清教主义的产物。
”（布罗代尔《资本主义的动力》）。
布罗代尔进而宣称“所有的历史学家都反对这种难以捉摸的论点……该论点显然是错误的”（出处同上）。
同样，熊彼特在《经济分析史》第一卷中毫不客气地批评道：“所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的，也就是说，并非人们得先具有新的思维方法，然后才能把封建经济转变成与其完全不同的资本主义经济。
”黄仁宇先生则认为“新教伦理”与“资本主义”之间的联系，在“或有或无”之间：“韦伯只是一个社会学家，其作品可以视为文化人类学的论文，一般心理上的分析细腻，很适合用为评议文艺和美术的根据，而用以解释人类的某种经济行为有如资本主义者，则不免流于用抽象的论断来衡量具体的事物。
”（黄仁宇《资本主义和二十一世纪》） 韦伯是不是真的如布罗代尔、熊彼特和黄仁宇所理解的那样，认为“新教伦理－资本主义精神－资本主义”这三者之间存在递进的因果关联呢
实际上并非如此。
因为韦伯笔下的“资本主义精神”实际上是指“近代资本主义精神”，他在《新教伦理与资本主义精神》第二章中明确声明了这一点：“……本文的资本主义精神这一概念，就是指后一种意义上的资本主义精神，亦即近代资本主义精神。
”（《新教伦理与资本主义精神》第二章，p35）。
既然这样，韦伯显然不会在“近代资本主义精神－资本主义”之间建立因果关联，因为这种错误的荒唐是如此一目了然，而认为韦伯会犯下这种荒唐错误的想法无疑也是荒唐的。
现在我们可以看到，对韦伯的误解之所以发生，是因为韦伯用“近代资本主义精神”对“资本主义精神”进行了语义置换，而其他人却依然根据通识性语义来理解“资本主义精神”，认为这一精神应当跨越了资本主义存在的所有历史阶段，甚至认为是先有资本主义精神，而后才有了资本主义。
因韦伯的这一重大语义置换而产生的不必要的误解，凸现出对于一个概念的语义界定应当充分尊重通识性语义环境（或者说前提）的重要性。
而对韦伯的误解，也不能不说在相当大的程度上是韦伯自己所造成的。
（二）：《新教伦理与资本主义精神》所关注的主要问题层次 韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所关注的主要问题，实际上可以主要从以下三个层面来理解（注：为避免语义的紊乱，以下将用“近代资本主义精神”来明指韦伯笔下的“资本主义精神”）： 1）在韦伯看来，“近代资本主义精神”所具有的一个最重要特征是：以获利为至善，赋有一种伦理的色彩（韦伯用富兰克林作为这种伦理的代表人物）。
这种伦理精神是资本主义所特有。
韦伯并不认为“纯粹的获利”就是资本主义精神，韦伯指出在所有社会中（包括中国、印度和伊斯兰国家），获利的贪婪都普遍存在，但是以获利为至善却未曾出现过。
所以韦伯认为，前者才是真正的“资本主义精神”，而后者只是“前资本主义精神”。
2）韦伯所关注的第二个层面的问题，便是新教伦理和近代资本主义精神之间的关系。
新教伦理是如何成为近代资本主义精神的来源的
3）韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中所说的“新教伦理”，并不是指路德所提倡的，而是加尔文派的教义。
新教革命本是由路德在德国的维登堡发动，但是实际上在新教的传播中，后起的加尔文教派却远比路德宗扩展得更为广泛。
韦伯所关注的第三个层面的问题，便是为什么加尔文的教义会成为新教伦理的主流伦理
（三）路德和加尔文的教义异同 路德的教义的提出，是以当时盛行的罗马教廷的赎罪券交易为背景。
按照罗马教廷对教义的解释，人的罪是可以靠各种行为进行“补赎”的——这种行为之一便是购买经过教皇或者圣徒祝福过的赎罪券，只要愿意出钱，人们可以为自己赎罪，也可以为别人赎罪。
实际上，这是一种纯粹的出于经济目的的销售活动，而罗马教廷的荒唐在促销赎罪券中达到了极点，教皇西克斯四世（Sictuv IV，1471－1484在位）甚至在1476年应许购买赎罪券的人可以立即释放在炼狱中的灵魂。
于是那些促销赎罪券的人这样劝说那些信众们花钱救赎他们在炼狱中受苦的死去的父母和亲人：“你能释放他们，因为钱币叮当一声落银库，灵魂立即出炼狱” 为了反对罗马教廷的“罪的补赎”的理论，路德派的教义主要是两点： 1）义人因信称义，而与善行无关。
“义人因信称义”这一教诲直接来自于圣经。
路德在他的《基督徒的自由》中说：“善行并不能帮助不信的人，也不使他称义，或得救。
反之，恶行既不使人恶，也不能定他的罪……人的善与不善，不是由于行为，乃是由于信与不信。
”（马丁·路德《基督徒的自由》）。
既然这样，人们也就没有毫无必要去购买教廷的赎罪券为自己或自己的亲人赎罪，因为这毫无用处。
2）命定论，每个人都有自己的天职，他们应当安于自己的工作，哪怕这种工作是普通而卑微的。
路德说“保罗在《罗马书》十三章与《提多》三章的训言也是这样。
这些训言叫基督徒顺服掌权的，随时行各样的善事，不是要籍此称义，因为他们已因信称义了，乃是要在圣灵所赐的自由里籍此服事别人与掌权的，情愿用爱心顺服他们的意志。
一切学校，修道院，与神甫的工作都应如此。
各人应做他职业与地位上的工作……要籍这样的工作以自由的爱将自己的意志服在别人的意志之下。
”（马丁·路德《基督徒的自由》）。
作为德语圣经的翻译者，德语文学开创者和出版业的最早的开创者，路德的思想对于德意志民族性的形成有着巨大的影响，而他的命定论，主张人们顺服，安于自己的职业，成为德意志人遵守秩序和纪律的传统的来源。
而加尔文派的教义则主要观点为： 1）命定论，他的命定论和路德略有不同，是指人们是否得救早已由上帝注定，其他人为的任何努力都是无益于事的。
加尔文宣称：“……真正敬虔的原则是，唯有神才是所有亨通与逆境的判断者，所有一切的吉凶祸福，都是由神支配，他所给予人们的祸福都有定则，并不是不适当的冲动，乃是出于公义。
”（加尔文《基督徒生活手册》） 2）禁欲主义，主张节俭、勤勉。
加尔文说：“这种克己的道理，基督一开始就殷勤地教训给他的门徒了，至终也必约束我们心中的一切欲望。
内心一旦有了克己，就不再给骄矜、倨傲、虚荣、淫荡、爱宴乐、荒唐，以及一切从自爱中产生出来的罪恶容留余地。
如果没有克己的原则，人必肆行无忌，恬不知耻，纵有道德的雏形，也必为求荣耀的野心所污毁。
一个人若不相信克己的律例，请问他能否在人们中愿意实行道德的生活呢
”(加尔文《基督徒生活手册》) 路德和加尔文的主要差别在于是否禁欲上，路德派并不主张禁欲。
新教革命尽管由路德发起，但是路德主义的传播主要限于德意志部分地区和斯堪的纳维亚，而加尔文主义则传播至英格兰、苏格兰、北美、法国、荷兰、德意志的许多地方和中欧地区，加尔文教派的扩展要远远超过路德宗（四）人们为什么接受了新教伦理
在十六世纪的欧洲，罗马教廷早已经变得过分的腐化、堕落。
教士们花天酒地、想人们发放高利贷，教廷的奢侈淫佚比起欧洲的任何一个皇室来都毫不逊色。
教皇英诺森三世因为私生子众多而被称为“罗马的父亲”。
而早在14世纪，文艺复兴三杰之一的彼得拉克就写道：“往昔的罗马，今日的巴比伦娼妓”，并发出这样的质问：“难道你的信仰根基，就在于你的那些通奸活动和贪婪本性
”。
路德在1510年，受他所在修道院的派遣前往罗马，也看到了同样的腐化：“……尽管他对教会坚信不疑，他还是不能不为他在罗马目睹的许多事情所震撼。
他说：‘罗马是一位妓女’”（《德意志人》）。
教会依赖于自己所拥有的巨大财富（教会在英格兰曾一度拥有全国近1\\\/3的耕地，在其他国家也大致类似）和权力（在德国，教会拥有7个大选帝侯席位中的三个），不断地从普通信众身上大肆搜刮（包括什一税、赎罪券交易等各种方式），在整个欧洲都播下了不满的种子。
在另一个方面，教廷和国王、贵族不断进行着世俗权力的争夺（主要体现为“主教叙职权”之争）。
从11世纪初到16世纪上半叶的五百年间，在罗马教廷和欧洲君主之间一共发生了16次剧烈的冲突，导致教皇被废黜或者国王被开除教籍（这同时也就意味着取消了国王的臣民对国王的效忠）的最严厉后果。
这些发生在各个层面的各种各样的冲突，使教廷的地位实际上已经虚弱不堪，最后由新教革命完成最后的一击。
关于新教教义为什么能够被人们所接受，必须有这样几点要考虑： 1）是接受新教的那些人们心中先有了接近于新教教义的想法——实际上的“资本主义精神”，然后才接受新教教义
还是因为人们接受了新教教义，才获得了所谓的“资本主义精神”
我们应当明了，星星之火可以燎原，是因为原上早已遍布了一点就着的干草。
而一种思想能迅速展开，这种思想必定在实际上早已存在于人们的观念之中。
路德于1517年10月31日将他的九十五条论纲张贴于维登堡教堂的大门上，在不到两年的时间内，几乎所有的德意志人民都皈依了路德。
他的一个敌人曾这样写道：“十分之九的德意志人都喊‘路德万岁’，而另外的十分之一则高呼‘罗马该死’”（埃里希·卡勒尔《德意志人》p20）。
路德写作的小册子远销到法国、西班牙、意大利、低地国家和英国。
路德思想在欧洲传播之迅猛，充分证明了路德思想的普遍性和代表性的意义，在中世纪的欧洲，人们生存在俗世的苦闷和对炼狱的恐惧之中（那时的宗教布道中充斥着对炼狱各种苦难惩罚的恐怖的描绘之中），当人们听到路德的声音时，他们想：这正是我想说的，正是我一直寻找的。
新教的迅速扩展，只有这样来理解，才是可能的。
2）人们接受新教，是真的出于宗教信仰，还是出于其他的目的，比如为了反抗罗马教廷的压迫
有了前面的结论，那么这一问题的答案也就呼之欲出。
正是出于对罗马教廷的贪婪和压迫的普遍的厌恶，所以才因应这种需要，发展出了新教教义。
支持新教革命的人，是多个阶层的联合：从德意志诸侯（如路德的主要庇护者萨克森选帝候），到高级贵族，到下级骑士、教士、商人，到普通市民和最低层的农民。
我们很难想象他们都是出于共同的信仰来接受新教。
当他们在听到路德或者加尔文的声音时，他们会想：“这就是我想要的”。
但这些不同的阶层，他们各自所想要的又怎么可能都是完全一样的呢
对于大多数普通市民和农民而言，他们所需要的是因“义人因信称义”而摆脱可恶的赎罪券交易，免于对炼狱的恐惧。
在另一个方面，因为命定论，他们可以安于上帝所安排的天职，而在心理上觉得自己和富人拥有平等的地位。
至于国王和贵族们，他们会乐意看到教廷的垮台。
没有一个贵族会看到那远在罗马的教廷不断地从自己的领地上搜刮百姓的钱财而自己不能从中分得一份。
对许多贵族而言，他们所需要的只是一个反对罗马教廷的理由而已，无论是什么理由，他们都会同意。
无论新教教义为何，只要是反对罗马教廷，都能在相当大的范围内赢得贵族的主持。
……总而言之，人们都有着自己不同的老利益，但是他们不同的出发点却都使他们作出了同样的选择：反对罗马，支持新教。
3）在新教伦理中，有反资本主义的成分，也有促进资本主义的成分。
那么人们在对待教义中这些相冲突的成分的时候，是如何处理的呢
人性天然趋利避害，这是理解人类行为的最重要的准则。
这一生物本能在人们对待宗教的态度上体现得尤为充分。
在这样一种隐含的前提下，一种宗教的教义如何和在形式上皈依这种宗教（也许更多的是出于一种现实的需要）的人如何行事实际上是完全两码事。
信徒们在实际生活中常常会出于现实利益的考虑，而对教义作符合自己利益的选择。
当现实利益和教义相冲突的时候，他们选择违背教义；当现实利益和教义相一致的时候，他们选择服从教义。
他们实际上服从的是自己的利益，但是却利用教义来赋予自己的行为以一种正当性；当然，如果教义是反对他的行为的，那么他也就不管那么多了。
罗马天主教廷的教士们不顾教廷自己的禁令而发放高利贷获利，没有什么能比这更好地证明人们在信仰中的实利主义态度——尤其在一个不能不信仰的年代和地区。
4）以路德为标志的宗教革命的顶峰，实际上是从很悠久以来宗教中新的思想萌发的延续。
这些异端的层出不穷，充分说明罗马天主教廷的教义之中，存在的大量不合理的成分，违背了人性最基本的一些要求，而新教的教义则更多地顺应了人性的要求。
在史学家中存在着一种普遍的，对于“历史连续性”的高度尊重。
在历史学家所处理的大部分时段上，有什么是突变的呢
没有。
几乎任何一个重大的历史事件，都是一个连续性变化过程中所必然导致的结果或者特殊阶段。
路德的所发起的新教革命也不例外。
在宗教史上，异端层出不穷，不同的时期，不同的地点，从鲍格米勒派（10世纪前后保加利亚的一个异端教派）到阿尔比派（12世纪法国南部和意大利北部的异端教派），从威克利夫（14世纪英格兰的持不同宗教意见人士）到胡斯（15世纪捷克宗教改革家），从胡斯到路德再到加尔文，这样的现象足以让我们超越历史的表象从中发现一些更基本的东西。
就像在春雨过后，青草生发，我们除了对严酷的冬天终于过去发一番感慨，必定可以领悟到一些关于生命的源流和活力所在的真理。
