因心事难以入睡的诗句
梦令狐学士 】李商隐 山凉白竹扉，残灯向晓梦。
右银台路雪三凤诏裁成当直归。
夕次檐石湖，梦洛阳亲故 【唐】刘长卿 天涯望不尽，日暮愁独去。
万里云海空，孤帆向何处。
寄身烟波里，颇得湖山趣。
江气和楚云，秋声乱枫树。
如何异乡县，日复怀亲故。
遥与洛阳人，相逢梦中路。
不堪明月里，更值清秋暮。
倚棹对沧波，归心共谁语。
归梦 【唐】罗隐 陆海波涛渐渐深，一回归梦抵千金。
路傍草色休多事，墙外莺声肯有心。
日晚向隅悲断梗，夜阑浇酒哭知音。
贪财败阵谁相悉，鲍叔如今不可寻。
旅梦 【唐】罗隐 旅梦思迁次，穷愁有叹嗟。
子鹅京口远，粳米会稽赊。
漏涩才成滴，灯寒不作花。
出门聊一望，蟾桂向人斜。
梦游三首 【唐】徐铉 魂梦悠扬不奈何，夜来还在故人家。
香蒙蜡烛时时暗，户映屏风故故斜。
檀的慢调银字管，云鬟低缀折枝花。
天明又作人间别，洞口春深道路赊。
绣幌银屏杳霭间，若非魂梦到应难。
窗前人静偏宜夜，户内春浓不识寒。
蘸甲递觞纤似玉，含词忍笑腻于檀。
锦书若要知名字，满县花开不姓潘。
南国佳人字玉儿，芙蓉双脸远山眉。
仙郎有约长相忆，阿母何猜不得知。
梦里行云还倏忽，暗中携手乍疑迟。
因思别后闲窗下，织得回文几首诗。
忽梦游仙 【唐】王勃 仆本江上客，牵迹在方内。
寤寐霄汉间，居然有灵对。
翕尔登霞首，依然蹑云背。
电策驱龙光，烟途俨鸾态。
乘月披金帔，连星解琼佩。
浮识俄易归，真游邈难再。
寥廓沉遐想，周遑奉遗诲。
流俗非我乡，何当释尘昧。
疑梦 【唐】王维 莫惊宠辱空忧喜，莫计恩雠浪苦辛。
黄帝孔丘何处问，安知不是梦中身。
感梦 【唐】韦应物 岁月转芜漫，形影长寂寥。
仿佛觏微梦，感叹起中宵。
绵思霭流月，惊魂飒回飙。
谁念兹夕永，坐令颜鬓凋。
梦入关 【唐】韦庄 梦中乘传过关亭，南望莲峰簇簇青。
马上正吟归去好，觉来江月满前庭。
梦仙 【唐】项斯 昨宵魂梦到仙津，得见蓬山不死人。
云叶许裁成野服，玉浆教吃润愁身。
红楼近月宜寒水，绿杏摇风占古春。
次第引看行未遍，浮光牵入世间尘。
夜梦 【唐】萧妃 昨日梦君归，贱妾下鸣机。
极知意气薄，不著去时衣。
故言如梦里，赖得雁书飞。
梦 【唐】徐寅 月落灯前闭北堂，神魂交入杳冥乡。
文通毫管醒来异，武帝衡芜觉后香。
传说已徵贤可辅，周公不见恨何长。
生松十八年方位，通塞人间岂合忙。
梦断 【唐】徐夤 梦断纱窗半夜雷，别君花落又花开。
渔阳路远书难寄，衡岳山高月不来。
玄燕有情穿绣户，灵龟无应祝金杯。
人生若得长相对，萤火生烟草化灰。
春梦 【唐】杨衡 空庭日照花如锦，红妆美人当昼寝。
傍人不知梦中事，唯见玉钗时坠枕。
感梦 【唐】元稹 行吟坐叹知何极，影绝魂销动隔年。
今夜商山馆中梦，分明同在后堂前。
梦昔时 【唐】元稹 闲窗结幽梦，此梦谁人知。
夜半初得处，天明临去时。
山川已久隔，云雨两无期。
何事来相感，又成新别离。
代答闺梦还 【唐】张若虚 关塞年华早，楼台别望违。
试衫著暖气，开镜觅春晖。
燕入窥罗幕，蜂来上画衣。
情催桃李艳，心寄管弦飞。
妆洗朝相待，风花暝不归。
梦魂何处入，寂寂掩重扉。
梦乡 【唐】章孝标 家住吴王旧苑东，屋头山水胜屏风。
寻常梦在秋江上，钓艇游扬藕叶中。
吴门梦故山 【唐】赵嘏 心熟家山梦不迷，孤峰寒绕一条溪。
秋窗觉后情无限，月堕馆娃宫树西。
如醉如梦 〖解释〗形容处于不清醒、迷糊状态中。
如梦如醉 〖解释〗形容处于不清醒、迷糊状态中。
同“如醉如梦”。
如痴如梦 〖解释〗形容处于不清醒、迷糊状态中。
同“如醉如梦”。
梦撒撩丁 〖解释〗比喻没钱应酬。
同“梦撒寮丁”。
梦里南轲 〖解释〗形容一场大梦，或比喻一场空欢喜。
大梦方醒 〖解释〗象做了一场大梦才醒。
比喻从长期的错误、蒙蔽或迷茫中开始醒悟过来。
同“大梦初醒”。
白日作梦 〖解释〗比喻幻想不可能实现。
同“白日做梦”。
醉死梦生 见“醉生梦死”。
庄生梦蝶 庄生：战国人庄周。
庄周梦见自己变成了胡蝶。
比喻梦中乐趣或人生变化无常。
亦作“庄周梦蝶”。
昼想夜梦 ①日有所思，夜有所梦。
②指日夜梦想，殷切追求。
云梦闲情 战国楚宋玉《高唐赋》序：“昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气……王问玉曰：‘此何气也
’玉对曰：‘所谓朝云者也。
’王曰：‘何谓朝云
’玉曰：‘昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人，曰：“妾巫山之女也，为高唐之客，闻君游高唐，原荐枕席 一梦华胥 《列子·黄帝》：“扞黄帝呴昼寝而梦，游于华胥氏之国。
华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。
”后因称一场幻梦为“一梦华胥”。
夜长梦短 喻因有心事而难以入睡。
哑子做梦 比喻有话或苦衷说不出。
哑子寻梦 见“哑子做梦”。
哑子托梦 见“哑子做梦”。
同床各梦 比喻共同生活或共做一事而各有打算。
如梦初觉 见“如梦初醒”。
人生如梦 人生就好象一场梦。
比喻世事无定，生命短促。
亦作“人生若梦”。
鹏游蝶梦 《庄子·逍遥游》载鲲化为鹏徙于南溟之事，又《齐物论》载庄周梦为胡蝶之事。
后以“鹏游蝶梦”谓变幻夸诞之谈。
眠思梦想 睡梦中也在想念。
形容思念之甚。
梦熊之喜 梦熊：指生男孩。
祝贺生男孩之语。
梦撒寮丁 见“梦撒撩丁”。
梦见周公 周公：西周初著名政治家，孔子心目中的理想人物。
原为孔子哀叹自己体衰年老的辞句。
后多作为瞌睡的代称。
梦断魂劳 睡梦中也在思想着，弄得神魂不宁。
亦作“梦断魂消”。
江淹梦笔 传说南朝梁江淹夜梦郭璞索还五色笔，尔后为诗遂无佳句。
后因以“江淹梦笔”喻才思减退。
魂劳梦断 形容日夜思念，精神困乏。
魂颠梦倒 犹言神魂颠倒。
魂驰梦想 形容思念万分。
酣然入梦 很舒适地进入梦乡 分床同梦 比喻虽所做之事不同，但打算一样。
丹漆随梦 南朝梁刘勰《文心雕龙·序志》：“齿在逾立，则尝梦执丹漆之礼器，随仲尼而南行。
”后以“丹漆随梦”指追随前哲。
楚梦云雨 楚王梦，云雨情。
后比喻男女亲昵。
半梦半醒 谓睡眠尚未清醒。
醉生梦死 象喝醉酒和做梦那样，昏昏沉沉，糊里糊涂地过日子。
庄周梦蝶 不知是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周。
重温旧梦 比喻再经历一次过去的光景。
至人无梦 至人：指思想道德等方面达到最高境界的人。
品德高尚的人，不会做想入非非的梦。
一场春梦 比喻过去的一切转眼成空。
也比喻不切实际的想法落了空。
夜长梦多 比喻时间一拖长，情况可能发生不利的变化。
熊罴入梦 旧时用于祝人生子。
同床异梦 异：不同。
原指夫妇生活在一起，但感情不和。
比喻同做一件事而心里各有各的打算。
如梦方醒 象刚从梦中醒来。
比喻过去一直糊涂，在别人或事实的启发下，刚刚明白过来。
如梦初醒 象刚从梦中醒来。
比喻过去一直糊涂，在别人或事实的启发下，刚刚明白过来。
南柯一梦 形容一场大梦，或比喻一场空欢喜。
梦中说梦 原为佛家语，比喻虚幻无凭。
后也比喻胡言乱语。
梦寐以求 做梦的时候都在追求。
形容迫切地期望着。
梦幻泡影 佛教用语。
认为世界上的事物都象梦境、幻术、水泡和影子一样空虚。
后比喻空虚而容易破灭的幻想。
梦笔生花 比喻写作能力大有进步。
也形容文章写得很出色。
魂牵梦萦 形容万分思念。
黄梁美梦 黄米饭尚未蒸熟，一场好梦已经做醒。
原比喻人生虚幻。
后比喻不能实现的梦想。
恍如梦境 好象是在梦里一样。
黄梁一梦 黄米饭尚未蒸熟，一场好梦已经做醒。
原比喻人生虚幻。
后比喻不能实现的梦想。
好梦不长 指不切实际的幻想是不能实现的，只能存在于梦幻之中。
好梦难成 在睡眠时，要想做个好梦也是不轻而易举的。
比喻美好的幻想难以变成现实。
更长梦短 更：旧时夜间计时单位，一夜分五更，每更约两个小时；更长：指漫漫长夜；梦短：指睡眠不踏实，极易醒。
形容思绪烦乱，很难入眠。
浮生若梦 浮生：空虚不实的人生；若：象。
把人生当作短暂虚幻的梦境。
飞熊入梦 原指周文王梦飞熊而得太公望。
后比喻圣主得贤臣的征兆。
大梦初醒 象做了一场大梦才醒。
比喻被错误的东西蒙蔽了许久，开始醒悟过来。
春梦无痕 比喻世事变幻，如春夜的梦境一样容易消逝，不留一点痕迹。
痴人说梦 痴：傻。
原指对痴人说梦话而痴人信以为真。
比喻凭借荒唐的想象胡言乱语。
白日做梦 大白天做梦。
比喻根本不能实现的梦想。
梦想颠倒 比喻心神恍惚，失去常态 梦魂颠倒 比喻心神恍惚，失去常态 恍如梦寐 指好像做梦一样 黄粱一梦 黄粱：小米。
比喻虚幻不能实现的梦想 黄粱美梦 黄粱：小米。
比喻虚幻不能实现的梦想 槐南一梦 比喻人生如梦，富贵得失无常 好梦难圆 比喻好事难以实现
余秋雨 洞庭一角 读后感或赏析
赏析“贬官文化”出自余秋雨先生《文化苦旅》中《洞庭一角》篇章。
该词也许非余先生首创，但作为中国文化历史的一种特有现象，“贬官文化”倒是很值得研究的。
其价值可以用余先生的一句话来概括：中国文化中极其夺目的一个部位。
“贬官文化”首先与当官入仕有关，因为只有做官才可能受贬。
有趣的是，我们看到在中国历史上，几乎所有大文人都做官，也几乎都遭贬罢诎。
“贬官文化”的产生似乎是“士”与“仕”撞击的必然结果。
而读雨转来余先生此文还有一层意思就是，为朋友们开启一扇窗，引伸介绍“贬官文化”……临窗读雨花园精灵如歌的行板UID 4650精华 39积分 2835帖子 723威望 2835 点现金 718 花币阅读权限 80注册 2005-4-23来自 星星海状态 离线 #3 大 中 小 使用道具 发表于 2007-5-15 09:31 资料 个人空间 短消息 加为好友延伸阅读：浅析中国古代的“贬官文化”古制中国，宦海沉浮，稍不留意，就要受到被贬的惩罚，而这群被皇帝老儿随意拆卸的玩具中，常常有许多饱读诗书之人。
在有着两千多年封建思想的中国古代社会，文人墨客总是脱不了与政治的干系。
所以当政治一旦与文学挂钩，便衍生出带有中国特色的一系列文化现象。
这其中当属“贬官文化”最为奇特最为有趣
一、何谓“贬官文化”那么什么是“贬官文化”呢
余秋雨先生在《文化苦旅·洞庭一角》中首先提到，他说：“中国文化中极其夺目的一个部位可称之为‘贬官文化’。
随之而来，许多文化遗迹也就是贬官行迹。
贬官失了宠，摔了跤，孤零零的，悲剧意识也就爬上了心头，贬到了外头，这里走走，那里看看，只好与山水亲热。
这样一来，文章有了，诗词也有了，而且往往写的不坏。
过了一个时候，或过了一个朝代，事过境迁，连朝廷也觉得此人不错，恢复了名誉。
于是，人品和文品双全，传之史册，诵之后人。
他们亲热过的山水亭阁，也便成了遗迹。
”那么由此我们可以简单地解释：“贬官文化”就是文人被官场放逐，便寄情于山水，写下了千古名篇。
冷清山水变成名胜古迹，酒后小诗酿成千古佳作。
读书人在那个时代，寒窗苦读数十年，呕心沥血破万卷，为得是什么
为得是在科举考试中破茧而出，赢得个半职，效力于朝廷，为国家为百姓做点有用之事，死后留下芳名，后人也不必恨之入骨地掘坟鞭尸就可以了。
实际从这条入世之道可以看出中国文人的特点。
他们信奉儒家“君君臣臣父父子子”的等级思想，早已根深蒂固，更何况当时整个封建社会
我一直认为中国古代没有一个真正的隐士，只要他们还心系朝廷并且写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“刑天舞干戚，猛志固常在”之类的诗句。
那么他们就不是一个真正的隐士。
也许有人不同意我的观点，会说，只要是文学大家，寄情山水，安贫乐道，归隐山林，那他还是一位隐士。
如果就这样简单的妄加评论的话，给那些酸腐的文人戴上隐士的帽子的话，那么这就是不负责任的表现
我为何这样理直气壮，因为我有强有力的证据，那就是——“贬官文化”。
从一种文化现象的角度去深层次挖掘中国知识分子的特点，或者直接地说批判他们的缺憾。
二、举例说明，典型陈述从先秦到明清，文人墨客升官再被贬的例子不胜枚举，但属于“贬官文化”范畴的名家们，可就具有相当的典型性了。
柳宗元的典型性就颇能突出“贬官文化”。
公元805年柳宗元被贬至永州任司马，心情极为抑郁，面对永州那荒凉无人赏识的山水时，柳却把自己的痛苦心情融入其中，化做了美妙绝伦的文章，自然山水对于他，不是一种冷漠的存在，而是变成了灵气四溢的知己：“佳目立，美竹露，奇石显。
由其中以望，则山之高，云之浮，溪之流，鸟兽之遨游，举熙熙然回巧献技，以效兹丘之下……”细细品味，柳宗元似乎忘记了被贬，而是以主人的态度审视自然的灵动。
其实不然，我们既可以读到他“独钓寒江雪”的大孤独，旷凄凉，也可以感受到他“欲采萍花不自由”的悲凉含义。
那《永州八记》正是贬官们的灵魂。
跋涉艰难的真实写照。
实际上如果没有他不被贬的经历，那也许我们也看不到他身处逆境的绝世佳作，也许他的后半生就在殿书院里为皇帝效力致死了。
显然这份灾难使他宁静，使得他有足够的时间与自然相晤，与自我对话。
本来，被贬后他可以心满意足，不再顾虑仕途枯荣了，可他偏偏就是个中国人，一个中国文人，是封建时代的中国文人。
“他早已实现了自己的价值，却又迷惘着自己的价值。
永州归还给他一颗比较完整的灵魂，但灵魂的薄壳外还隐伏着无数诱惑……”（余秋雨）十年之后，一纸诏书命他返回长安，虽平时对被贬的事情颇有微词，但他听到消息后还是按奈不住，欣喜万状急忙赶去。
从永州到长安，经过了汩罗江，这时屈原的灵魂便像是“附身”在了柳大师身上。
大师立马触景伤情，道“南来不做楚臣悲，重入修门自有期。
为报春风汩罗道，莫将波浪枉明时。
”看此诗不知是叹服屈原的悲壮境遇还是对自己回长安的怀疑，柳宗元还是没料到迎接他的不是什么春风而是寒风阵阵。
兴高采烈的柳宗元回到长安后，皇帝一盆冷水泼了过去，并告诉他，诏你回来是为了让你听朕的圣旨，把你贬到比永州更远的柳州
柳宗元当头一棒，凄楚南回，这时与他同路的还有刘禹锡，刘被贬至连州。
两位大文豪有着同样的命运，自然感同身受。
当柳宗元与刘禹锡同路走到衡阳时，二人分道扬镳。
柳含泪题诗赠别刘禹锡：“今朝不同临河别，垂泪千行便濯缨。
”这年他已是四十三岁，正当盛年。
他料到朝廷也许再也不会让他会长安，万里之遥，心想既来之则安之吧。
于是凭着一腔热血和一肚子墨水，利用赏赐下来的官职，为百姓造福办实事，放到现在，他可是一位坚持“三个代表”重要思想不动摇的好干部啊。
柳宗元挖了井，办了学，种了树，修了寺庙，还放了许多奴婢。
当然最重要的是在这段时间内创作了许多优秀的诗篇。
真正的好文学是来源于真实的生活。
可能由于过度劳累，年仅四十七岁就客死在了柳州。
因柳建设开拓了柳州这片荒蛮之地，所以日后各等官员均受大师影响，自强不息，继续发扬老革命分子的光荣风格。
而那些被贬的文人官员们在南下的路途中，每次一想到大文豪柳宗元，心情就会舒适一些。
他因为自己独有的人格和文化魅力影响着日后各代官员。
有人在他修建的罗池庙上改造成为“柳侯祠”，供奉千年之久。
正是他被贬，才会有人光临和关注柳州，影响着柳州人民
在《文化苦旅》中余秋雨采访了当时的柳州副市长，说这两年柳州的开放和崛起，还得感谢柳宗元和其他南下的贬官。
他们从根子上使柳州开通。
从他这句话就可以知道“贬官文化”的影响力之大，范围之广，思想之深了。
除了柳宗元，还有一位“贬官文化”的继承者，那就是范仲淹。
1046年范仲淹因倡导变革被贬，恰逢另一位贬在岳阳的朋友，滕子京重修岳阳楼，腾要求范仲淹写一篇楼记，他便借楼写湖，凭湖抒怀，结果写出了千古名篇《岳阳楼记》。
有好多中国人从这篇文章中知道了这座名胜，的确是功不可没。
那句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“不以物喜，不以己悲”可谓妇孺皆知，深入人心。
早已是一般人能随口吐出的熟语，更何况文章本身整体散发出来的独特魅力
不知哪年哪月，岳阳楼因文章而重新构建。
文章开头曾称颂此楼“北通巫峡，南极潇湘”，于是，人们在楼的南北两方各立一个门坊，上刻这两句话。
进得楼内，巨幅木刻显中堂，即刻的是这篇文章。
洞庭湖因它出名，岳阳楼因它荣耀，凡是有些名气的文人墨客，无不对《岳阳楼记》顶礼膜拜，并时不时赋诗一首。
于是渐渐参观的多了，膜拜的人多了，冷清之地也就自然变成了供奉热地。
根据上述我们了解到“贬官文化”的特点，“先是景观被写入了文章，在是文章化作了景观，借之现代汉语，或许可以说成是文化和自然的相互生成罢。
”看柳宗元与范仲淹的事例后，难免会发现是否文人贬官都是因贬而抑郁做些牢骚文章，亲亲山水，悲愤朝廷之余才会有所成就。
但只能说大多数，其中也有些异类分子。
譬如说宋代大文豪—苏轼。
柳宗元如果说被贬经历很惨，那他与苏轼比较简直就是小巫见大巫了，柳被贬两次，最远贬至柳州，而苏轼就像个皮球，被皇帝赦了贬，贬了赦，反反复复可谓是一生坎坷。
但他就被贬之事不是很绝望悲愤，而是“得意时淡然，失意时泰然”真可谓一代文学宗师，“贬官文化”的集大成者。
苏轼第一次被贬就是因为耿直的性格得罪了权臣，写了些与新法有关的诗文，被何正臣等人弹劾为“保藏窝心”，在湖州任上突然逮捕，送交御使台论罪。
在狱中备受诟辱，几置死地。
在被贬至黄州五年时，一面把继续关心国家大事，一面闭门思过寻求出路。
但这几年却是苏轼创作上的丰收时期，雄伟的江山，淳厚的民风，温暖的友情，不能忘却现实的壮心，促使他写出了许多著名的诗文。
初贬黄州，他就写下了“逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎”（《初到黄州》）的诗句，借此开解自我封闭的境地。
而在黄州，苏轼写下了光耀中国文化史的辞章，将“贬官文化”演绎到大气磅礴。
在《前赤壁赋》中，我们看到的是“渔樵江渚之上，侣鱼虾友麋鹿”的苏轼，是“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟”的苏轼。
是“挟飞仙以遨游，抱明月而长终”的苏轼。
在被贬惠州时，如果要是常人早已撕心裂肺，终日郁闷不已。
而苏大学士则不然，他且是“非常得意”，并作诗到“罗浮山下四时春，卢橘杨梅次第新。
日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人。
”（《食荔枝》）而更为吃惊的是苏轼在被贬到中国当时最南端的海南岛后，还是那么豪迈豁达，时年已六十有余阿。
可想苏轼是怎样一个心胸豁达之人。
当时海南岛地处天涯海角，境况极其荒凉，生活艰苦，有诗为证：“食无肉，病无药，居无室。
出无友，冬无炭，夏无寒泉”（《与程天俟书》）。
但苏轼不戚于个人忧患，积极为当地土族人民做好事，奖励农业生产，传播文化知识，破除陋习，培养人才，一直工作到赦还。
这时他不但没有被困难压倒，而且表现出一种大家风范，思想旷达，随遇而安。
苏轼越是危难之际越能看到他的魅力所在，“九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。
”（《六月二十日夜渡海》）试问天下，这样的豪迈气概何人之有
苏轼一生都在积极入世，却因封建朝廷的黑暗总是让他与政治无缘，可悲可叹。
但一路被贬的背后，我们看到的是他一个又一个的文学创作高峰。
留给后人的不仅是他豪迈的思想，丰硕的文学果实，还有造福百姓的地方资源。
也就是说文学化作了景观。
比如西湖有著名的苏堤，海南也在他的励精图治下不再荒蛮，而《赤壁赋》、《念奴娇赤壁怀古》等文章更是让赤壁之地长久辉煌
后人每到他被贬之处便会被他的故事他的精神所感染鼓舞。
在这里“贬官文化”就代表着一种豁达与宽容了，使之内涵延伸。
三、深层挖掘，浅谈分析“贬官文化”之所以称其为一种文化，必定其中有一定内涵，深层次挖掘必定有其“宝藏”，透过现象看出其中本质是我的论文根本所在。
我就上述事例从各方面浅谈分析一下。
（一）“贬官文化”产生的原因一是外因，即当时的整个社会所造成的。
如果没有封建社会长期的黑暗统治，怎么会把个文弱书生搞得那么狼狈不堪。
中央集权的作用就是要镇压人民，不让人民起来反抗，让其安于现状，不管是从武力还是从思想上镇压，皇帝为了维护自己的统治是不让任何人有反动思想的，所以要不择手段。
人们也许看到的是一种假象，盛事太平真地可以让百姓衣食无忧吗
正像张养浩《潼关怀古》所说“峰峦如怒，波涛入聚，山河表里通关路。
望西都，意踯躅，伤心秦汉经行处，宫阙万间都做了土。
兴，百姓苦；亡，百姓苦。
”而在这众多的手段里，针对知识分子就要用一定智慧的攻击策略了，书生文人进入官场后往往是政治，军事与权谋斗争的牺牲品。
在封建社会官场的惨无人性的斗争中，充斥着机诈、残忍、嫉妒、仇恨和愚昧，一味正直前行的书生们往往会在这台恶魔般的机器里被碾成粉末。
这里面没有刀光剑影血雨仇杀，但却比这些更加残酷，折磨的都是精神
自秦始皇“焚书坑儒”，到清朝“戊戌变法”的失败，中国历代封建统治者对官僚文人的迫害始终没有停止过，不管是宦官外戚还是正统的皇权势力，大多对文人是没什么好感的，所以不仅思想上抵触而且还要进行人身迫害。
方法有时露骨残忍有时却设计的“巧妙”，比如风行两千多年的文字狱。
只要你读书人为“朕”服务，就保住了一条性命。
所以中国文人如果其人格与当时的社会格格不入的话，那么只有失意于仕途，一路被贬了。
于是与山水亲近与自然齐舞了，把自己一肚子墨水洒向了它们，流传千古。
正是当时的社会环境所形成的外部原因，促使了“贬官文化”的产生。
二是内因，即千百年来中国文人独有的心态所决定。
中国的文化是被认为“伦理型”的文化，是与西方“科学型”的文化相对应的。
我们一直过的是“晨起理荒秽，带月荷锄归”可以每日“采菊东篱下，悠然见南山”的田园牧歌式的生活。
是愿意“小国寡民，鸡犬相闻，老死不相往来”的生活。
总有些消极的思想。
所以时间长了自然就安于现状，忠君忠国的思想也便牢牢扎根于中国文人的意识中。
真正的读书人永远成不了到家的权谋家，因为在他们内心深处，总有一丝正义和善良不绝如缕，就是这一丝善良和正义，就足以使他们从封建官场上败退下来。
文人本是一个道德形象，传统的社会心理对着这种道德给予了过多地希望和要求，仿佛社会上的一切事情都应该由他们去包揽，一旦有做不到的地方，社会就会不满，文人自己也会有强烈的失落感。
人们把文人当作了为整个社会抱打不平的侠客了，文人的使命如此之大，几千年来被压得喘不过来气，要么感叹，要么退缩，要么改行，所谓真正以“文”为职业的文人，在中国历史上并不多见。
其实，“文人的作用仅限于‘吏之师’而已，说得好听一点是‘帝王师’，至于老师说的话学生听不听，无权无钱的老师实在是无能为力。
这一点与侠客相比，实在大有的不如之处。
侠客一怒之下，可以取人首级，如果老师惹怒了学生，不仅没有饭碗，甚恐有性命之虞。
所以文人往往一肚子美政理想，却总是无所施其计……”（《读史有学问》冷成金）即使做了官，也往往不得志，更别说实现理想了，那只有把这些理想抱负寄托在了字里行间。
正因为如此，作为“帝之师”的中国文人，几千年下来，这种独有的心态决定着他们必定要受封建社会的制约，有了这层内因才导致了“贬官文化”的产生。
内外因的结合，致使“贬官文化” 产生并存在。
二者谁也离不开谁，相互影响相互碰撞，产生火花。
（二）“贬官文化”所折射出的问题1.“贬官文化”所暴露出中国文人的缺陷（1）文人的自作聪明。
余秋雨在《文化苦旅》中写到西湖时似乎看出了贬官们的心态，：“……这种自卫和自慰是中国知识分子的机智，也是中国知识分子的狡黠，不能把志向实现于社会，便躲进一个自然小天地自娱自耗了，他们消除了志向，渐渐对把这种消除当作了志向。
安贫乐道的达观修养，成了中国文化人格结构中一个宽大的地窖，尽管有浓重的霉味，却是要安全而宁静。
于是寒窗十年博览文史，走到了民族文化的高峰前，与社会交不了几个回合，便把一切埋进一座座孤山。
”这话实际上在说中国文人耍的小聪明。
为什么他们总斗不过政客呢
原因就在这。
留下了几篇反动政府的诗篇剧作，又影响了几代人怎么怎么样，到头来还不是因不得宠，被贬了官职，为了面皮上那点虚荣而发点牢骚。
陶渊明不为五斗米而折腰，性烈刚强，像一匹野马蹬了政治一蹄子，撒花一样拥抱大自然了，号称“天人合一”。
隐居起来再也不向往什么狗屁仕途了，开垦两块田自食其力，自产自销。
可怎么就写出了“邢天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经》）许多文人睁着眼睛说要与政治划清界线，却要“心系百姓”，用文人特有的笔舌与朝廷拼命。
儒家哲学告诉他们，不要动不动就拿笔杆子反 政 府，我们都是天子的臣民，是有文化有教养的好臣民，所以要忠君爱国。
（2）中国文人独立人格的缺失。
一位学者就其“贬官文化”谈了一下自己的感想“……有天人合一的儒家哲学所开启的对个体人格自足性——人格的完善毋需外求而自足于内，所谓‘反身而诚’是也——他们的遭遇正是这种心态的最终根据，无论外部条件如何，都不影响人格的自我完善，所以一旦在社会历史领域受挫，顺脚一滑便走向自然山水——即个体人格不能与社会、历史统一，那就与非社会、非历史的自然同一，因为那是一种在容易不过的自我实现；何况山水也早已被先贤加以道德人格化：‘仁者乐山，智者乐水。
’这山水岂不是就是一条早已铺好的修身养性的退路。
”这里谈到了文人的人格问题，对于中国文人人格的理解到底是趋向“大义凛然”还是“小家碧玉”，相信一百个人中有不同的答案。
受外界刺激，文人的虚荣心才渐渐浮出水面。
他们自以为了不起，可还是被皇帝一指弹翻在地。
皇帝说给你们个机会从政吧，于是科举制度上市了，它使中国知识分子成了政治和文化之间的骑墙派，两头都有瓜葛，两头都有期许，但两头都有些不牢实，两头都难落地。
这到底是文人还是官吏呢，很难定位，都无所谓政治品格和文化良知。
所以皇帝老儿的招数管用了，一下子就把文人的个性给弄糊涂了，没有了纯粹的独立人格。
余秋雨曾说：“本该健全而响亮的文化人格越来越趋向于群体性的互渗和耗散。
互渗于空间便成了一种社会性的认同，互渗于时间变成一种传承性定势。
个体人格在这两种力量的拉扯中步履维艰，生命的发射多多少少屈从于群体惰性的熏染，刚直的灵魂被华丽的重担渐渐压弯……”从中我们可以得知传统中的文人们的独立人格的缺失，没有独立人格，无论为官还是为文人，都只是“依附在社会政治这张皮上的毛，毛与皮的关系决定了毛必须以皮的需要为需要。
”说到底就是文人得活下去，他们也是人。
而如苟活着，勉强活着，那么必定人格尽失。
所以联系到贬官文化时，想想那些被贬的官僚文人们，大多已被朝廷“折磨”的没有了自己的独立人格。
像苏轼这样的伟大人物也有时难逃此劫。
这等缺失完全是当时的社会造就的。
2、文人与政治的关系为什么贬官中有许多精彩的文章
有一点是肯定的，那就是他们都与政治有一定关系。
一旦在社会历史领域内的要求得到满足，文人与政治的关系便发生了戏剧性的转变。
一方面，政治始终在影响着他们的创作、人生、前途，甚至生死。
有学者称中国的文化人大抵可分为以下五种：入仕途而发济者（比如各代状元）、入仕途而困惑着（所谓的隐士们）、入仕途而遭贬者（柳宗元等人）、入仕途而遁入空门者（比如骆宾王）、不入仕途者。
从以上分类可以看出“仕途”是一条主线，没有它中国文人难以划分，想是参照物，文人寸步不离政治的影子。
另一方面，文人在一定程度上还影响着政治，虽然文人们经常也调侃政治，但也不是还曾说过“宁为百夫长，胜做一书生”、“万言不值一杯水”、“百无一用是书生”，看来他们还是想投笔从戎的。
当权者看在眼里，利用他们的聪明才智维护统治。
如汉武帝派司马迁编写《史记》，康熙下令修《明史》，乾隆下令编撰《四库全书》，明朝永乐年间修订的《永乐大典》等等，几乎历代都有一部自己朝代的史记，而这些都得让博览通史的文人巨匠去干。
当权者想通过借鉴之书把自己的统治达到不败之地，而后代子民还得感谢他们留给世上这么多的鸿篇巨制，却忘记了劳心疾苦呕心沥血的编写者们，可怜的文人们结尾总是很惨。
也就是说文人与政治是不可分割的一部分，包括今天也是一样，文人们拿着笔杆子为政治服务，政治又影响着他们的创作。
四、归纳总结“达则兼济天下，穷则独善其身”，这就是对“贬官文化”的总体解释。
面对过去的光荣和冤屈，悠然情上，被贬之后对清远山水感叹道：“此情可待成追忆，只是当时已惘然。
”综上所述，现总结归纳如下：（一）明白什么是“贬官文化”。
通过余秋雨先生的解释和所归纳的几个要点，我们知道了什么是“贬官文化”。
提出从这种文化现象去研究深层次的内涵，挖掘中国知识分子的特点，或者直接地说批判他们的缺憾。
（二）“贬官文化”的特点。
通过柳宗元、范仲淹和苏轼的典型事例来引出“贬官文化”的特点。
特点即“先是景观被写入了文章，在是文章化作了景观，借之现代汉语，或许可以说成是文化和自然的相互生成罢。
”（三）“贬官文化”的深层含义。
首先分析并交待了“贬官文化”产生的原因，由内外两个因素构成。
当在挖掘内因时，发现了两个问题，一是中国文人的缺陷，二是文人与政治的关系。
以上就是本人对“贬官文化”的愚见，当一步步论述趋向明朗时，我们也许不难发现，“贬官文化”并不是什么有趣的文化现象，而是一种既有深度又沉重的文化。
表面说来道去挺轻松，可揭开盖子往里看才知是一口颇有深度的老井。
最后用一首词来结束本论文，希望本人的愚见能够起到警世之用。
“美人自刎乌江岸，烽火曾烧赤壁山，将军空老玉门关，伤心秦汉，生灵涂炭，读书人一声长叹”（《卖花声怀古》张可久）。
那本佛经是涉及弥勒佛的
三经《弥勒下生经》《观弥勒上生天经》《弥勒大成佛经》 勒信仰 相传农历正月初一，为弥勒菩萨圣诞，中国佛教徒于当天举行法会庆祝。
弥勒信仰是以未来佛——弥勒菩萨为信仰对象。
曾流行于印度、中亚、中国、日本、朝鲜等地。
我国晋代的道安法师、唐代的玄奘法师、民国的太虚大师，都是弥勒菩萨的信仰者。
历代对于弥勒佛的信仰，约可分为二大类。
一为依《弥勒上生兜率天经》所说，追求此土寿尽往生兜率净土，亲聆弥勒菩萨说法；另一为依《弥勒下生经》所说，勤修正法、累积善根，以待弥勒菩萨降生、成道，在龙华三会中，蒙受法益。
经典记载，弥勒下生于极优美的理想地方，弥勒的净土成佛，含有理想国的涵义，因此，佛教徒深信弥勒下生时，人间得以实现理想政治——世间正法与出世间正法的同时进行，并为佛弟子对未来的期望。
◎弥勒菩萨 弥勒，译为“慈”，原为释迦牟尼佛座下大弟子之一，弥勒菩萨现居住于兜率内院（清净庄严的净土），为天众说法。
是继释尊之后，当于未来世，降生阎浮提世界成佛的菩萨。
所以，也被称为弥勒佛。
佛陀常称他为“阿逸多”。
唐代末年的布袋和尚，慈悲度众，示寂时留有一偈∶“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。
”因而，被后世佛教徒视为弥勒菩萨的化身，民间不断地描绘其图像留传。
所以我国历代绘制弥勒菩萨的图像，大多以布袋和尚为依据。
◎龙华三会 《弥勒下生经》载，世尊曾将其未度尽之众生，付嘱于当来下生的弥勒佛。
如经中说，弥勒菩萨曾经世尊授记∶“汝弥勒受我记后，将来成佛度脱人天”。
因此，龙华三会，是指弥勒菩萨经久远年代的未来世，下生于阎浮提世界，出家学道，坐龙华树下成道。
之后，在三次大会上演说佛法，转大***，济度众生。
依《菩萨处胎经》卷二〈三世等品〉所载，龙华三会所度脱的众生，分别为：初会度化九十六亿人，为受持五戒者；二会度化九十四亿人，为受持三归者；三会度化九十二亿人，为一称南无佛者。
三会中，众生由听闻正法、依教修行，而证得阿罗汉果。
又如《大毗婆沙论》卷一三五∶“经五十七俱胝六十百千岁，慈氏如来应正等觉出现世时。
”说明弥勒当于兜率天寿（四千岁）尽时，也就是相当于人间之五十七亿六千万岁时下生人间。
所以古来皆有人发愿于弥勒出世时，愿再生人间，以参预龙华说法。
◎相关经典 在弥勒相关经典中，以“弥勒三经”最为大众所熟知，“弥勒三经”也是弥勒信仰的教理中心。
略述如下∶ 1.《观弥勒上生兜率天经》，一卷，系刘宋?沮渠京声所翻译。
略称为《弥勒上生经》，叙述兜率天的庄严，揭示弥勒菩萨居住兜率天摄化天众，弘法利生。
众生若欲往生兜率天，可行十善，或念弥勒之名。
2.《弥勒大成佛经》，一卷，为鸠摩罗什所翻译。
略称为《弥勒成佛经》，叙述弥勒下生时，此土变成清净庄严。
弥勒出生后，出家学道，于龙华树下成道，三会说法令二八二亿人证得阿罗汉果。
内容与《弥勒下生经》相似。
唯本经含有大乘的特色。
3.《弥勒下生经》，一卷，为西晋?竺法护所翻译。
又称《观弥勒菩萨下生经》、《弥勒当来下生经》，或单称《下生经》。
此经为《增一阿含经》卷四十四之别抄。
内容叙述弥勒菩萨降生于阎浮提之原由：在转轮圣王出现，以正法治化之世，弥勒菩萨将降生人间，于龙华树下成道后，率众至毗提村见大迦叶，由大迦叶授以世尊所托之僧伽梨。
另有《弥勒菩萨所问本愿经》，一卷，为西晋?竺法护所翻译。
又称《弥勒菩萨本愿经》、《弥勒菩萨所问经》。
本经前半部份主要在叙述佛说菩萨成就深心等法，于胜进法中不退转，速成菩提，以达成正觉之菩萨所行；后半部份阐明弥勒昼夜六时礼佛、忏悔、劝请诸佛，愿于本世人民无垢秽，奉行十善而成佛等因行。
经中弥勒菩萨问∶菩萨应行何法可远离诸恶道，而不堕恶知识
佛陀开示十种法要，略述如下∶ 1.寂静平等之道意。
2.住于空后，以方便分别诸所见。
3.于大悲、空与一切法不生分别。
4.持戒、无疑、处阿兰若、住正见。
5.立德、不求他人长短，反省自身所行、乐法、救他人。
6.无悭贪、除弊恶心、无愚痴、如意虚空、住空法。
7.七菩提分。
8.八正道分。
9.九次第定。
10.十种三昧。
◎弥勒法门 《大乘起信论》中说，无论男女老少、富贵贫贱，如能发起大乘正信之信心，修大乘六度万行，即得大乘菩萨之果。
修六度以对治六弊，例如∶布施对治悭贪、持戒对治恶业、忍辱对治瞋恚、精进对治懈怠、禅定对治散乱、智慧对治愚痴。
修大乘六度万行后，于此生寿尽时，必得上生兜率内院，亲近弥勒菩萨；将来更可随弥勒如来下生，闻法起行而得证果。
太虚大师于〈佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要〉论及兜率净土之殊胜，有三∶ 1.十方净土有愿皆得往生。
弥勒菩萨当来此土作佛，教化此土众生，特现兜率净土与此界众生结缘，故应发愿往生兜率亲近。
2.兜率净土同在娑婆，同在欲界，即与此处此界众生有殊胜缘，最易得度。
3.弥勒净土是由人上生，故其上生是由人修习福德成办，即是使人类德业增长，社会进化，成为清净安乐的世间；可感弥勒早日下生成佛，也就是创造人间净土。
印顺导师在《成佛之道》第三章，有这样的颂文∶“正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。
见佛时闻法，何忧于退堕
” 颂文中，阐述往生弥勒净土法门之特色有三： 1.“近”∶弥勒现生兜率天，将来到我们人间来，都属同一欲界，依地点、时间而言，往生兜率内院最近。
2.容“易”∶兜率净土与将来的人间净土，都是同在欲界，所以只要能归依三宝、清净持戒、如法布施，再加真诚发愿往生，称念“南无当来下生弥勒佛”，就能往生兜率净土。
3.“普及”∶往生弥勒净土，不一定要发菩提心、出离心，就是发增上生心的人天善根，也能随愿往生。
所以，学佛者不论根性如何，只要能归敬三宝、如法布施、清净持戒，以此修行功德，真诚发愿回向弥勒净土，于见佛闻法的修行过程中，向上精进，就不必担心退堕了。
《观弥勒菩萨上生兜率天经》∶“佛告优波离，……未来世中诸众生等，闻是菩萨大悲名称，造立形像，香花衣服缯盖幢幡，礼拜系念，此人命欲终时，弥勒菩萨放眉间白毫大人相光，与诸天子雨曼陀罗花，来迎此人。
此人须臾即得往生。
值遇弥勒，头面礼敬。
未举头顷，便得闻法。
即于无上道得不退转。
于未来世得值恒河沙等诸佛如来。
” 所以众生如果愿意随从弥勒菩萨受教求法，则可发愿往生兜率天，亲近弥勒菩萨。
〔参考数据〕 《弥勒下生成佛经》；《增一阿含经》卷四十四；《心地观经》卷二；幻生《弥勒信仰及其应化事迹》；太虚〈怎样赴龙华三会〉、〈佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经讲要〉；《中华佛教百科全书》〈弥勒菩萨〉等条目；印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》第八章；《大宝积经》第四十一。
我所知道的康桥读后感..急要
《我所知道的康桥》读后感我觉得徐志摩的散文，最好的当属旅行散文，如《我所知道的康桥》，可圈可点之处甚多。
尤其喜欢的是他写康桥在大雨中淋漓等彩虹的那段，将一个诗人的性灵展现无疑。
那时候徐志摩在剑桥做旁听生——到底是有钱人家的孩子，想去美国念书就去美国，想来剑桥跟随哪个大师就来英国。
做旁听生多美啊，不用考试，不怕不及格，想听谁的课就选谁。
咱也想当呢就是没这个命哦，上大学也不过是为了有一个安身立命的敲门砖――这人跟人差别杂就那么大呢
所以咱去了剑桥就只有从后门溜进国王礼拜堂逃票看风景，舍不得银子坐平底船让撑篙的人把咱也漂浮在静静的康河上，只有趴在桥头把那些舒展的身姿做个背景留个念。
不过在剑桥的时候倒没怎么怀想徐老前辈，毕竟那样的天空那样的建筑那样的氛围太异国情调了，虽然也看到不少年轻的中国面孔。
《初到黄州》读后感。
苏轼
延伸阅读：浅析中国古代的“贬官文化”古制中国,宦海沉浮,稍不留意,就要受到被贬的惩罚,而这群被皇帝老儿随意拆卸的玩具中,常常有许多饱读诗书之人.在有着两千多年封建思想的中国古代社会,文人墨客总是脱不了与政治的干系.所以当政治一旦与文学挂钩,便衍生出带有中国特色的一系列文化现象.这其中当属“贬官文化”最为奇特最为有趣!一、何谓“贬官文化” 那么什么是“贬官文化”呢?余秋雨先生在《文化苦旅·洞庭一角》中首先提到,他说：“中国文化中极其夺目的一个部位可称之为‘贬官文化’.随之而来,许多文化遗迹也就是贬官行迹.贬官失了宠,摔了跤,孤零零的,悲剧意识也就爬上了心头,贬到了外头,这里走走,那里看看,只好与山水亲热.这样一来,文章有了,诗词也有了,而且往往写的不坏.过了一个时候,或过了一个朝代,事过境迁,连朝廷也觉得此人不错,恢复了名誉.于是,人品和文品双全,传之史册,诵之后人.他们亲热过的山水亭阁,也便成了遗迹.”那么由此我们可以简单地解释：“贬官文化”就是文人被官场放逐,便寄情于山水,写下了千古名篇.冷清山水变成名胜古迹,酒后小诗酿成千古佳作.读书人在那个时代,寒窗苦读数十年,呕心沥血破万卷,为得是什么?为得是在科举考试中破茧而出,赢得个半职,效力于朝廷,为国家为百姓做点有用之事,死后留下芳名,后人也不必恨之入骨地掘坟鞭尸就可以了.实际从这条入世之道可以看出中国文人的特点.他们信奉儒家“君君臣臣父父子子”的等级思想,早已根深蒂固,更何况当时整个封建社会!我一直认为中国古代没有一个真正的隐士,只要他们还心系朝廷并且写出了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“刑天舞干戚,猛志固常在”之类的诗句.那么他们就不是一个真正的隐士.也许有人不同意我的观点,会说,只要是文学大家,寄情山水,安贫乐道,归隐山林,那他还是一位隐士.如果就这样简单的妄加评论的话,给那些酸腐的文人戴上隐士的帽子的话,那么这就是不负责任的表现!我为何这样理直气壮,因为我有强有力的证据,那就是——“贬官文化”.从一种文化现象的角度去深层次挖掘中国知识分子的特点,或者直接地说批判他们的缺憾.二、举例说明,典型陈述从先秦到明清,文人墨客升官再被贬的例子不胜枚举,但属于“贬官文化”范畴的名家们,可就具有相当的典型性了.柳宗元的典型性就颇能突出“贬官文化”.公元805年柳宗元被贬至永州任司马,心情极为抑郁,面对永州那荒凉无人赏识的山水时,柳却把自己的痛苦心情融入其中,化做了美妙绝伦的文章,自然山水对于他,不是一种冷漠的存在,而是变成了灵气四溢的知己：“佳目立,美竹露,奇石显.由其中以望,则山之高,云之浮,溪之流,鸟兽之遨游,举熙熙然回巧献技,以效兹丘之下……”细细品味,柳宗元似乎忘记了被贬,而是以主人的态度审视自然的灵动.其实不然,我们既可以读到他“独钓寒江雪”的大孤独,旷凄凉,也可以感受到他“欲采萍花不自由”的悲凉含义.那《永州八记》正是贬官们的灵魂.跋涉艰难的真实写照.实际上如果没有他不被贬的经历,那也许我们也看不到他身处逆境的绝世佳作,也许他的后半生就在殿书院里为皇帝效力致死了.显然这份灾难使他宁静,使得他有足够的时间与自然相晤,与自我对话.本来,被贬后他可以心满意足,不再顾虑仕途枯荣了,可他偏偏就是个中国人,一个中国文人,是封建时代的中国文人.“他早已实现了自己的价值,却又迷惘着自己的价值.永州归还给他一颗比较完整的灵魂,但灵魂的薄壳外还隐伏着无数诱惑……”（余秋雨）十年之后,一纸诏书命他返回长安,虽平时对被贬的事情颇有微词,但他听到消息后还是按奈不住,欣喜万状急忙赶去.从永州到长安,经过了汩罗江,这时屈原的灵魂便像是“附身”在了柳大师身上.大师立马触景伤情,道“南来不做楚臣悲,重入修门自有期.为报春风汩罗道,莫将波浪枉明时.”看此诗不知是叹服屈原的悲壮境遇还是对自己回长安的怀疑,柳宗元还是没料到迎接他的不是什么春风而是寒风阵阵.兴高采烈的柳宗元回到长安后,皇帝一盆冷水泼了过去,并告诉他,诏你回来是为了让你听朕的圣旨,把你贬到比永州更远的柳州!柳宗元当头一棒,凄楚南回,这时与他同路的还有刘禹锡,刘被贬至连州.两位大文豪有着同样的命运,自然感同身受.当柳宗元与刘禹锡同路走到衡阳时,二人分道扬镳.柳含泪题诗赠别刘禹锡：“今朝不同临河别,垂泪千行便濯缨.”这年他已是四十三岁,正当盛年.他料到朝廷也许再也不会让他会长安,万里之遥,心想既来之则安之吧.于是凭着一腔热血和一肚子墨水,利用赏赐下来的官职,为百姓造福办实事,放到现在,他可是一位坚持“三个代表”重要思想不动摇的好干部啊.柳宗元挖了井,办了学,种了树,修了寺庙,还放了许多奴婢.当然最重要的是在这段时间内创作了许多优秀的诗篇.真正的好文学是来源于真实的生活.可能由于过度劳累,年仅四十七岁就客死在了柳州.因柳建设开拓了柳州这片荒蛮之地,所以日后各等官员均受大师影响,自强不息,继续发扬老革命分子的光荣风格.而那些被贬的文人官员们在南下的路途中,每次一想到大文豪柳宗元,心情就会舒适一些.他因为自己独有的人格和文化魅力影响着日后各代官员.有人在他修建的罗池庙上改造成为“柳侯祠”,供奉千年之久.正是他被贬,才会有人光临和关注柳州,影响着柳州人民!在《文化苦旅》中余秋雨采访了当时的柳州副市长,说这两年柳州的开放和崛起,还得感谢柳宗元和其他南下的贬官.他们从根子上使柳州开通.从他这句话就可以知道“贬官文化”的影响力之大,范围之广,思想之深了.除了柳宗元,还有一位“贬官文化”的继承者,那就是范仲淹.1046年范仲淹因倡导变革被贬,恰逢另一位贬在岳阳的朋友,滕子京重修岳阳楼,腾要求范仲淹写一篇楼记,他便借楼写湖,凭湖抒怀,结果写出了千古名篇《岳阳楼记》.有好多中国人从这篇文章中知道了这座名胜,的确是功不可没.那句“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“不以物喜,不以己悲”可谓妇孺皆知,深入人心.早已是一般人能随口吐出的熟语,更何况文章本身整体散发出来的独特魅力!不知哪年哪月,岳阳楼因文章而重新构建.文章开头曾称颂此楼“北通巫峡,南极潇湘”,于是,人们在楼的南北两方各立一个门坊,上刻这两句话.进得楼内,巨幅木刻显中堂,即刻的是这篇文章.洞庭湖因它出名,岳阳楼因它荣耀,凡是有些名气的文人墨客,无不对《岳阳楼记》顶礼膜拜,并时不时赋诗一首.于是渐渐参观的多了,膜拜的人多了,冷清之地也就自然变成了供奉热地.根据上述我们了解到“贬官文化”的特点,“先是景观被写入了文章,在是文章化作了景观,借之现代汉语,或许可以说成是文化和自然的相互生成罢.”看柳宗元与范仲淹的事例后,难免会发现是否文人贬官都是因贬而抑郁做些牢骚文章,亲亲山水,悲愤朝廷之余才会有所成就.但只能说大多数,其中也有些异类分子.譬如说宋代大文豪—苏轼.柳宗元如果说被贬经历很惨,那他与苏轼比较简直就是小巫见大巫了,柳被贬两次,最远贬至柳州,而苏轼就像个皮球,被皇帝赦了贬,贬了赦,反反复复可谓是一生坎坷.但他就被贬之事不是很绝望悲愤,而是“得意时淡然,失意时泰然”真可谓一代文学宗师,“贬官文化”的集大成者.苏轼第一次被贬就是因为耿直的性格得罪了权臣,写了些与新法有关的诗文,被何正臣等人弹劾为“保藏窝心”,在湖州任上突然逮捕,送交御使台论罪.在狱中备受诟辱,几置死地.在被贬至黄州五年时,一面把继续关心国家大事,一面闭门思过寻求出路.但这几年却是苏轼创作上的丰收时期,雄伟的江山,淳厚的民风,温暖的友情,不能忘却现实的壮心,促使他写出了许多著名的诗文.初贬黄州,他就写下了“逐客不妨员外置,诗人例作水曹郎”（《初到黄州》）的诗句,借此开解自我封闭的境地.而在黄州,苏轼写下了光耀中国文化史的辞章,将“贬官文化”演绎到大气磅礴.在《前赤壁赋》中,我们看到的是“渔樵江渚之上,侣鱼虾友麋鹿”的苏轼,是“寄蜉蝣于天地,渺沧海之一粟”的苏轼.是“挟飞仙以遨游,抱明月而长终”的苏轼.在被贬惠州时,如果要是常人早已撕心裂肺,终日郁闷不已.而苏大学士则不然,他且是“非常得意”,并作诗到“罗浮山下四时春,卢橘杨梅次第新.日啖荔枝三百颗,不辞长作岭南人.”（《食荔枝》）而更为吃惊的是苏轼在被贬到中国当时最南端的海南岛后,还是那么豪迈豁达,时年已六十有余阿.可想苏轼是怎样一个心胸豁达之人.当时海南岛地处天涯海角,境况极其荒凉,生活艰苦,有诗为证：“食无肉,病无药,居无室.出无友,冬无炭,夏无寒泉”（《与程天俟书》）.但苏轼不戚于个人忧患,积极为当地土族人民做好事,奖励农业生产,传播文化知识,破除陋习,培养人才,一直工作到赦还.这时他不但没有被困难压倒,而且表现出一种大家风范,思想旷达,随遇而安.苏轼越是危难之际越能看到他的魅力所在,“九死南荒吾不恨,兹游奇绝冠平生.”（《六月二十日夜渡海》）试问天下,这样的豪迈气概何人之有?苏轼一生都在积极入世,却因封建朝廷的黑暗总是让他与政治无缘,可悲可叹.但一路被贬的背后,我们看到的是他一个又一个的文学创作高峰.留给后人的不仅是他豪迈的思想,丰硕的文学果实,还有造福百姓的地方资源.也就是说文学化作了景观.比如西湖有著名的苏堤,海南也在他的励精图治下不再荒蛮,而《赤壁赋》、《念奴娇赤壁怀古》等文章更是让赤壁之地长久辉煌!后人每到他被贬之处便会被他的故事他的精神所感染鼓舞.在这里“贬官文化”就代表着一种豁达与宽容了,使之内涵延伸.三、深层挖掘,浅谈分析“贬官文化”之所以称其为一种文化,必定其中有一定内涵,深层次挖掘必定有其“宝藏”,透过现象看出其中本质是我的论文根本所在.我就上述事例从各方面浅谈分析一下.（一）“贬官文化”产生的原因一是外因,即当时的整个社会所造成的.如果没有封建社会长期的黑暗统治,怎么会把个文弱书生搞得那么狼狈不堪.中央集权的作用就是要镇压人民,不让人民起来反抗,让其安于现状,不管是从武力还是从思想上镇压,皇帝为了维护自己的统治是不让任何人有反动思想的,所以要不择手段.人们也许看到的是一种假象,盛事太平真地可以让百姓衣食无忧吗?正像张养浩《潼关怀古》所说“峰峦如怒,波涛入聚,山河表里通关路.望西都,意踯躅,伤心秦汉经行处,宫阙万间都做了土.兴,百姓苦；亡,百姓苦.”而在这众多的手段里,针对知识分子就要用一定智慧的攻击策略了,书生文人进入官场后往往是政治,军事与权谋斗争的牺牲品.在封建社会官场的惨无人性的斗争中,充斥着机诈、残忍、嫉妒、仇恨和愚昧,一味正直前行的书生们往往会在这台恶魔般的机器里被碾成粉末.这里面没有刀光剑影血雨仇杀,但却比这些更加残酷,折磨的都是精神!自秦始皇“焚书坑儒”,到清朝“戊戌变法”的失败,中国历代封建统治者对官僚文人的迫害始终没有停止过,不管是宦官外戚还是正统的皇权势力,大多对文人是没什么好感的,所以不仅思想上抵触而且还要进行人身迫害.方法有时露骨残忍有时却设计的“巧妙”,比如风行两千多年的文字狱.只要你读书人为“朕”服务,就保住了一条性命.所以中国文人如果其人格与当时的社会格格不入的话,那么只有失意于仕途,一路被贬了.于是与山水亲近与自然齐舞了,把自己一肚子墨水洒向了它们,流传千古.正是当时的社会环境所形成的外部原因,促使了“贬官文化”的产生.二是内因,即千百年来中国文人独有的心态所决定.中国的文化是被认为“伦理型”的文化,是与西方“科学型”的文化相对应的.我们一直过的是“晨起理荒秽,带月荷锄归”可以每日“采菊东篱下,悠然见南山”的田园牧歌式的生活.是愿意“小国寡民,鸡犬相闻,老死不相往来”的生活.总有些消极的思想.所以时间长了自然就安于现状,忠君忠国的思想也便牢牢扎根于中国文人的意识中.真正的读书人永远成不了到家的权谋家,因为在他们内心深处,总有一丝正义和善良不绝如缕,就是这一丝善良和正义,就足以使他们从封建官场上败退下来.文人本是一个道德形象,传统的社会心理对着这种道德给予了过多地希望和要求,仿佛社会上的一切事情都应该由他们去包揽,一旦有做不到的地方,社会就会不满,文人自己也会有强烈的失落感.人们把文人当作了为整个社会抱打不平的侠客了,文人的使命如此之大,几千年来被压得喘不过来气,要么感叹,要么退缩,要么改行,所谓真正以“文”为职业的文人,在中国历史上并不多见.其实,“文人的作用仅限于‘吏之师’而已,说得好听一点是‘帝王师’,至于老师说的话学生听不听,无权无钱的老师实在是无能为力.这一点与侠客相比,实在大有的不如之处.侠客一怒之下,可以取人首级,如果老师惹怒了学生,不仅没有饭碗,甚恐有性命之虞.所以文人往往一肚子美政理想,却总是无所施其计……”（《读史有学问》冷成金）即使做了官,也往往不得志,更别说实现理想了,那只有把这些理想抱负寄托在了字里行间.正因为如此,作为“帝之师”的中国文人,几千年下来,这种独有的心态决定着他们必定要受封建社会的制约,有了这层内因才导致了“贬官文化”的产生.内外因的结合,致使“贬官文化” 产生并存在.二者谁也离不开谁,相互影响相互碰撞,产生火花.（二）“贬官文化”所折射出的问题1.“贬官文化”所暴露出中国文人的缺陷（1）文人的自作聪明.余秋雨在《文化苦旅》中写到西湖时似乎看出了贬官们的心态,：“……这种自卫和自慰是中国知识分子的机智,也是中国知识分子的狡黠,不能把志向实现于社会,便躲进一个自然小天地自娱自耗了,他们消除了志向,渐渐对把这种消除当作了志向.安贫乐道的达观修养,成了中国文化人格结构中一个宽大的地窖,尽管有浓重的霉味,却是要安全而宁静.于是寒窗十年博览文史,走到了民族文化的高峰前,与社会交不了几个回合,便把一切埋进一座座孤山.”这话实际上在说中国文人耍的小聪明.为什么他们总斗不过政客呢?原因就在这.留下了几篇反动政府的诗篇剧作,又影响了几代人怎么怎么样,到头来还不是因不得宠,被贬了官职,为了面皮上那点虚荣而发点牢骚.陶渊明不为五斗米而折腰,性烈刚强,像一匹野马蹬了政治一蹄子,撒花一样拥抱大自然了,号称“天人合一”.隐居起来再也不向往什么狗屁仕途了,开垦两块田自食其力,自产自销.可怎么就写出了“邢天舞干戚,猛志固常在”（《读山海经》）许多文人睁着眼睛说要与政治划清界线,却要“心系百姓”,用文人特有的笔舌与朝廷拼命.儒家哲学告诉他们,不要动不动就拿笔杆子反 政 府,我们都是天子的臣民,是有文化有教养的好臣民,所以要忠君爱国.（2）中国文人独立人格的缺失.一位学者就其“贬官文化”谈了一下自己的感想“……有天人合一的儒家哲学所开启的对个体人格自足性——人格的完善毋需外求而自足于内,所谓‘反身而诚’是也——他们的遭遇正是这种心态的最终根据,无论外部条件如何,都不影响人格的自我完善,所以一旦在社会历史领域受挫,顺脚一滑便走向自然山水——即个体人格不能与社会、历史统一,那就与非社会、非历史的自然同一,因为那是一种在容易不过的自我实现；何况山水也早已被先贤加以道德人格化：‘仁者乐山,智者乐水.’这山水岂不是就是一条早已铺好的修身养性的退路.”这里谈到了文人的人格问题,对于中国文人人格的理解到底是趋向“大义凛然”还是“小家碧玉”,相信一百个人中有不同的答案.受外界刺激,文人的虚荣心才渐渐浮出水面.他们自以为了不起,可还是被皇帝一指弹翻在地.皇帝说给你们个机会从政吧,于是科举制度上市了,它使中国知识分子成了政治和文化之间的骑墙派,两头都有瓜葛,两头都有期许,但两头都有些不牢实,两头都难落地.这到底是文人还是官吏呢,很难定位,都无所谓政治品格和文化良知.所以皇帝老儿的招数管用了,一下子就把文人的个性给弄糊涂了,没有了纯粹的独立人格.余秋雨曾说：“本该健全而响亮的文化人格越来越趋向于群体性的互渗和耗散.互渗于空间便成了一种社会性的认同,互渗于时间变成一种传承性定势.个体人格在这两种力量的拉扯中步履维艰,生命的发射多多少少屈从于群体惰性的熏染,刚直的灵魂被华丽的重担渐渐压弯……”从中我们可以得知传统中的文人们的独立人格的缺失,没有独立人格,无论为官还是为文人,都只是“依附在社会政治这张皮上的毛,毛与皮的关系决定了毛必须以皮的需要为需要.”说到底就是文人得活下去,他们也是人.而如苟活着,勉强活着,那么必定人格尽失.所以联系到贬官文化时,想想那些被贬的官僚文人们,大多已被朝廷“折磨”的没有了自己的独立人格.像苏轼这样的伟大人物也有时难逃此劫.这等缺失完全是当时的社会造就的.2、文人与政治的关系为什么贬官中有许多精彩的文章?有一点是肯定的,那就是他们都与政治有一定关系.一旦在社会历史领域内的要求得到满足,文人与政治的关系便发生了戏剧性的转变.一方面,政治始终在影响着他们的创作、人生、前途,甚至生死.有学者称中国的文化人大抵可分为以下五种：入仕途而发济者（比如各代状元）、入仕途而困惑着（所谓的隐士们）、入仕途而遭贬者（柳宗元等人）、入仕途而遁入空门者（比如骆宾王）、不入仕途者.从以上分类可以看出“仕途”是一条主线,没有它中国文人难以划分,想是参照物,文人寸步不离政治的影子.另一方面,文人在一定程度上还影响着政治,虽然文人们经常也调侃政治,但也不是还曾说过“宁为百夫长,胜做一书生”、“万言不值一杯水”、“百无一用是书生”,看来他们还是想投笔从戎的.当权者看在眼里,利用他们的聪明才智维护统治.如汉武帝派司马迁编写《史记》,康熙下令修《明史》,乾隆下令编撰《四库全书》,明朝永乐年间修订的《永乐大典》等等,几乎历代都有一部自己朝代的史记,而这些都得让博览通史的文人巨匠去干.当权者想通过借鉴之书把自己的统治达到不败之地,而后代子民还得感谢他们留给世上这么多的鸿篇巨制,却忘记了劳心疾苦呕心沥血的编写者们,可怜的文人们结尾总是很惨.也就是说文人与政治是不可分割的一部分,包括今天也是一样,文人们拿着笔杆子为政治服务,政治又影响着他们的创作.四、归纳总结“达则兼济天下,穷则独善其身”,这就是对“贬官文化”的总体解释.面对过去的光荣和冤屈,悠然情上,被贬之后对清远山水感叹道：“此情可待成追忆,只是当时已惘然.”综上所述,现总结归纳如下：（一）明白什么是“贬官文化”.通过余秋雨先生的解释和所归纳的几个要点,我们知道了什么是“贬官文化”.提出从这种文化现象去研究深层次的内涵,挖掘中国知识分子的特点,或者直接地说批判他们的缺憾.（二）“贬官文化”的特点.通过柳宗元、范仲淹和苏轼的典型事例来引出“贬官文化”的特点.特点即“先是景观被写入了文章,在是文章化作了景观,借之现代汉语,或许可以说成是文化和自然的相互生成罢.”（三）“贬官文化”的深层含义.首先分析并交待了“贬官文化”产生的原因,由内外两个因素构成.当在挖掘内因时,发现了两个问题,一是中国文人的缺陷,二是文人与政治的关系.以上就是本人对“贬官文化”的愚见,当一步步论述趋向明朗时,我们也许不难发现,“贬官文化”并不是什么有趣的文化现象,而是一种既有深度又沉重的文化.表面说来道去挺轻松,可揭开盖子往里看才知是一口颇有深度的老井.最后用一首词来结束本论文,希望本人的愚见能够起到警世之用.“美人自刎乌江岸,烽火曾烧赤壁山,将军空老玉门关,伤心秦汉,生灵涂炭,读书人一声长叹”（《卖花声怀古》张可久）.
通过学习三字经,谈谈对中国传统文化的认识
《三字经》是中国传统启蒙教材中最有代表性的一种，也是影响最大的一种。
《三字经》之所以历久风行，影响所及，几乎家喻户晓，人尽皆知，一个很重要的原因，是由于它内容丰富，知识性强。
《三字经》篇幅不长，全篇仅1044个字，但就是在这有限的篇幅中，包含了十分丰富的内容。
明朝的吕坤，把它当作增广见闻的读物。
清人紫巢氏，在为《三字经注解备要》作序的时候，称它是“一部袖里《通鉴纲目》”。
章太炎把它和《千字文》作了对比，认为它虽然“字有重复，辞无藻采”，但“启人知识过之”。
(《重订三字经》题辞)美籍华裔学者陈荣捷也说:“《三字经》以一千余字，历举中国文化义理历史典籍，实一小型百科全书。
”(《朱子新探索》第672页，台湾学生书局，1998年) 《三字经》深得人们喜爱的另外一个更为根本的原因，在于它的形式。
它三字一句，句子短小，形式整齐，隔句押韵，读起来上口，听起来悦耳，儿童喜闻乐道；并且，它的前后句自然连贯，语义顺畅，浅显明白，通俗易懂，丝毫没有生拼硬凑的痕迹。
宋代之前启蒙读物主要用四言写成在宋代之前，中国传统的启蒙读物，主要是用四言写成的。
从残存的遗文和王国维等学者的考证来看，中国最早的启蒙识字读本，如《史籀篇》、《仓颉篇》等，都是用四言写成的。
著名的《急就篇》主体是三言和七言，末尾最为浅近可读的一段，歌颂汉朝的功德:“汉地广大，无不容盛。
万方来朝，臣妾使令。
边境无事，中国安宁。
百姓承德，阴阳和平。
风雨时节，莫不滋荣。
灾蝗不起，五谷孰成。
圣贤并进，博士先生。
”正是用四言写成的。
被人们视为“稷下学宫之学则”的《弟子职》、成书于六朝时期的《千字文》、唐代广泛使用的《开蒙要训》、成于唐而风行于宋的《蒙求》、介绍姓氏的《百家姓》、传播历史知识的《十七史蒙求》、阐释理学概念的《性理字训》、宋朝末年方逢辰所撰的《名物蒙求》等，都是用四言写成的。
在《三字经》出现之后，一些重要的启蒙读物如《龙文鞭影》，还是用四言编写成的。
可以说，四字句是传统启蒙读物最主要的编写形式。
用三言这样短小的句子来表达意思，而且通篇如此，还要押韵，这实在不是容易的事情。
正如张志公先生所说:“用简短(三、四个字)而整齐的韵语，好处在便于记诵，但是往往有两个缺点，一是容易写得艰深难读或者牵强硬凑，一是容易写得贫乏呆板。
”(《传统语文教育教材论》第23页)四言相对于三言，虽然只多了一个字，除了增加编写的难度之外，对于成人来说没有什么不同，但对于儿童特别是低幼儿童来说，则意味着负担的减轻，意味着更加容易接受。
三字一句启蒙读物的沿革以三字一句的形式编写的启蒙读物，虽然以《三字经》最负盛名，但正如俗言所说的那样，罗马不是一天建成的。
《三字经》的出现也是渊源有自，是中国传统启蒙教育长期积累和发展的结果。
在《礼记?曲礼》中，有诸如“衣毋拨，足毋蹶；将上堂，声必扬；将入户，视必下”之类短小整齐而又押韵的语句；在《列女传》中，也有诸如“将入门，问孰存”之类的语句。
这些语句，教习的都是日常生活中的规范，不虚玄，不高妙，是切近的洒扫应对之类的具体事情，适合蒙童的理解能力，体现了小学“只是教之以事”的特点。
朱熹认为，这些短小而押韵的语句，可能“皆是古人初教小儿语”。
(《朱子语类》卷7)正是基于这样的认识，朱熹把这些内容收录在《小学》中。
我们注意到，因为时代久远，又没有别的证据，朱熹在作这样的判断时，审慎地用的是一种不肯定的疑似口气。
如果朱熹的说法可信的话，那么，早在《礼记》成书的战国及秦汉时期，就已经有了三字一句、用作蒙童诵读的读本了。
在现今依然流传、由汉元帝时的黄门令史游编写的《急就篇》，其主体部分包括三方面的内容:一是姓氏名字，二是服器百物，三是文学法理。
第二、三部分的内容都是用七言编写成的，而第一部分全用三言。
它以“宋延年，郑子方，卫益寿，史步昌。
周千秋，赵孺卿，爰展世，高辟兵。
邓万岁，秦妙房，郝利亲，冯汉强”开始，而以“姓名迄，请言物”转入介绍“诸物”名称。
这一部分长达134句，在全书中占了很大的篇幅。
但它主要是姓名的堆积，前后句没有什么联系，没有什么意义。
这种编写形式，主要是中国人姓名的特点决定的，编写者并没有刻意以三字一句编写启蒙读本的意思。
在追溯《三字经》的渊源时，朱熹的《女已志铭》也受到个别研究者的关注。
朱熹的《女已志铭》无序文，全部铭文只有86个字:“朱氏女，生癸巳。
因以名，叔其字。
父晦翁，母刘氏。
生四年，呱失恃。
十有五，适笄珥。
赵聘入，奄然逝。
哀汝生，婉而慧。
虽未学，得翁意。
临绝言，孝友悌。
从母葬，亦其志。
父汝铭，母汝视。
汝有知，尚无畏。
宋淳熙，岁丁未。
月终辜，壬寅识。
”(《晦庵集》卷93)陈荣捷在提出这则材料的时候，虽然表明“吾人不敢谓朱子为陈淳《启蒙》之前驱”，但又说:“陈淳由四字文而改三字文，非必沿袭前人。
假如必须先例，则可取诸其师朱子也。
”虽然说“更不敢谓朱子为《三字经》之先例”，但强调“其女虽非幼稚，究尚未学，故此文乃为初学而设之文也”(《朱子新探索》第674页)，而且反复强调朱熹与启蒙教育的关系。
的确，朱熹非常注重启蒙教育，不仅曾编有《小学》和《易学启蒙》，而且编写了《童蒙须知》、《训蒙诗百首》，他的《训子帖》、《白鹿洞揭示》、《敬斋箴》、《沧州谕学者》、《论定董陈学则》、《朱子读书法》、《孝经刊误》等，旧时也曾用作启蒙读物。
他有关传统小学的论述，不仅确立了启蒙教育的使命，而且为传统社会后期启蒙教育的理论和实践奠定了基调。
然而，将这篇为他女儿的墓志而作的铭文，看作是“为初学而设”，看作是为童幼而作，则显然过于牵强。
铭是刻于器物或墓碑上的文字，或者用作自我警示，或者用来称述生平功德，使传扬于后世。
作为一种文体，它往往用三字、四字等整齐的形式写成，如《大学》所载的著名的商之盘铭“苟日新，日日新，又日新”，就是三字句式。
朱熹为自己早逝的女儿写的墓志铭，从内容来看，是为了使其生平懿德传扬于后世，从形式而言，则合乎“铭”的文体，与启蒙教育没有什么联系。
朱熹的学生陈淳，倒是实实在在地为启蒙教育的需要，用三字句式编写了一部适合儿童的读本。
他编写的《启蒙初诵》，全篇完好无损地一直保存到现在。
陈淳最初编写时，依照传统的方式，用的是四字句，篇名为《训蒙雅言》(《四库全书》本此篇序言称《训童雅言》)。
作者曾自叙其撰著经过:“予得子今三岁，近略学语，将以教之，而无其书。
因集《易》、《书》、《诗》、《礼》、《语》、《孟》、《孝经》中明白切要，四字为句，协之以韵，名曰《训童雅言》，凡七十八章一千二百四十八字。
”(《北溪大全集》卷16)全篇四字一句，四句一章，虽然说辑录的主要是儒家经典中的语句，但都经过了作者较大幅度的改编。
如述及孔子的部分这样说:“孔集大成，信而好古，祖述尧舜，宪章文武。
下学上达，好古敏求，发愤忘食，乐以忘忧。
进礼退义，温良恭俭，若圣与仁，为之不厌。
宗庙便便，乡党恂恂，私觌愉愉，燕居申申。
立不中门，行不履阈，不正不坐，不时不食。
出事公卿，入事父兄，罕言利命，不语怪神。
毋意毋必，毋固毋我，从心所欲，无可不可。
” 《训蒙雅言》编成之后，作者“又以其未能长语也，则以三字先之，名曰《启蒙初诵》，凡十九章二百二十八字”。
(《北溪大全集》卷16)此篇后来被熊大年收录在《养蒙大训》中，并被改名为《经学启蒙》。
《启蒙初诵》以三字句写成: 天地性，人为贵，无不善，万物备。
仁义实，礼智端，圣与我，心同然。
性相近，道不远，君子儒，必自反。
学为己，明人伦，君臣义，父子亲。
夫妇别，男女正，长幼序，朋友信。
日孜孜，敏以求，愤忘食，乐忘忧。
讷于言，敏于行，言忠信，行笃敬。
思毋邪，居处恭，执事敬，与人忠。
入则孝，出则弟，敬无失，恭有礼。
足容重，手容恭，目容端，色容庄。
口容止，头容直，气容肃，立容德。
视思明，停思聪，色思温，貌思恭。
正衣冠，尊瞻视，坐毋箕，立毋跛。
恶旨酒，好善言，食无饱，居无安。
进以礼，退以义，不声色，不货利。
通道笃，执德弘，见不善，如探汤。
不迁怒，不贰过，毋意必，毋固我。
道积躬，德润身，敬日跻，新又新。
祖尧舜，宪文武，如周公，学孔子。
礼三百，仪三千，温而厉，恭而安。
存其心，养其性，终始一，睿作圣。
这篇读物主要讲的是儒家的伦理道德，篇幅也很短小，文字多有重复，可知它主要是作为教授伦理道德而编写的，识字的目的并不突出。
比起《三字经》来，内容也过于单一，由于主要是集儒家经书中的语句，尽管作者特别注意选择那些“明白切要”的，但也比较古奥难懂。
尽管如此，《三字经》对它的继承关系是显而易见的。
三字一句的形式姑且不论，二者开篇都谈论人性，并且观点也完全相同。
从《三字训》到《三字经》在《三字经》之前，近似的命名也已经出现。
与朱熹(1130～1200)同时的项安世(1129～1208)曾说:“古人教童子，多用韵语，如今《蒙求》、《千字文》、《太公家教》、《三字训》之类，欲其易记也。
《礼记》之《曲礼》、《管子》之《弟子职》、史游之《急就篇》，其文体皆可见。
”(《项氏家说》卷7)可见《三字训》与《蒙求》、《千字文》、《太公家教》一样，当时已经广泛地运用于启蒙教育。
可惜《三字训》现在已经佚失，我们不知道它的详细内容。
由项安世的述说可知，为了便于儿童的记诵，它整齐押韵；从书名上，可以推知它用三字写成，而且，这样的命名和它三字一句的编写形式相关联。
陈东原先生说《三字经》“当系元初人就《三字训》改作”，只是一种推测，没有任何材料可以证实，但无论是编写形式还是命名方式上，它无疑对《三字经》有重要的影响。
《三字经》是中国启蒙教育传统的结晶，它的出现，是传统启蒙教育长期积累的结果，从形式到内容，都有先例可循，就连它的名称，也显然是取法《三字训》的结果。
正因为植根于这样丰厚的传统，它才得以厚积薄发，成为传统启蒙教材最具标志性和代表性的读本
苏东坡在惠州的故事，谁有告诉我拜托各位
为自已多找点事做，尽量不要往这方面多想，不要忧郁，要开朗一些，多交朋友尽快找到你的另一半。
或者可以找性伴侣，但是不要有家庭的。
或者自慰，都不愿意的话就忍着。
如果不想要真人的话，有很多情趣用品店，电动的手动的都有。
佛教的十大奇观，是什么
念佛行者由忆念弥陀之身与净土，得以往生西方，总其观行有十六种。
即： (一)日想观，又作日观、日想。
正坐西向，谛观于日，令心坚住，专想不移。
见日欲没，状如悬鼓，既见日已，开目闭目皆令明了。
(二)水想观，又作水观、水想。
初见西方一切皆是大水，再起冰想，见冰映彻，作琉璃想。
(三)地想观，又作地观、琉璃地观、地想。
观想下有金刚七宝金幢擎琉璃地，地上以黄金绳杂厕间错，一一宝各有五百色光等。
(四)宝树观，又作树观、树想。
观极乐国土有七重行树，七宝花叶无不具足，一一花叶作异宝色，又一一树上有七重网。
(五)宝池观，又作八功德水想、池观。
观想极乐有八功德水，一一水中有六十亿七宝莲花，摩尼水流注其间演妙法。
又有百宝色之鸟，常赞念佛、念法、念僧。
(六)宝楼观，作此观想即刻成就以上五种观法，故又作总观。
亦作总观想、总想观。
观想其一一界上有五百亿宝楼，其中无量诸天作伎乐。
又有乐器，悬处虚空，不鼓自鸣。
(七)华座观，又作华座想。
观佛及二菩萨所坐之华座。
(八)像观，又作像想观、佛菩萨像观、像想。
观想一阎浮檀金色佛像坐彼花上，又观音、势至二菩萨像侍于其左右，各放金光。
(九)真身观，又作佛观、佛身观、遍观一切色身想。
观想无量寿佛之真身;作此想即可见一切诸佛。
(十)观音观，又作观世音观、观观世音菩萨真实色身想。
观想弥陀胁士中之观世音菩萨。
(十一)势至观，又作大势至观、观大势至色身想。
观想另一胁士大势至菩萨。
(十二)普观，又作自往生观、普往生观、普观想。
观自生于极乐，于莲花中结跏趺坐。
莲花开时，有五百色光来照身，乃至佛菩萨满虚空。
(十三)杂想观，又作杂观、杂明佛菩萨观、杂观想。
观丈六佛像在池水上，或现大身满虚空。
即杂观真佛、化佛、大身、小身等。
(十四)上辈观，又作上品生观、上辈生想。
往生净土者依其因，而有上、中、下三辈，三辈复分上、中、下三品，总为九品。
上辈观即观上辈徒众自发三心、修慈心不杀行等、临终蒙圣众迎接，及往生后得种种胜益之相。
(十五)中辈观，又作中品生观、中辈生想。
即观中辈徒众受持五戒八戒、修孝养父母之行等，及感得圣众迎接而往生等相。
(十六)下辈观，又作下品生观、下辈生想。
即观下辈徒众虽造作恶业，然临终遇善知识，而知称念弥陀名号，因之得以往生，及蒙种种胜益之相。
南怀瑾：现在释迦牟尼要我们观想西方极乐世界，对这未谋一面的乐园，我们从何想起呢?让我们看看释迦牟尼作何说法。
众生们差不多个个都有眼睛，也都看过太阳，所以第一步释迦牟尼要我们端身向西正坐，留心观想一颗像悬鼓般将要下山的太阳，使心念就定在这影像上，在观想这颗太阳的同时，难免心里还有其他杂念出现，不要介意，也不要理会，只要尽可能使太阳的影像存留在心念上就好。
久而久之，杂想越来越少，太阳影像就越来越清楚。
最后不论开眼闭眼，这颗太阳都清清楚楚地呈现在心中。
这就叫做“日想”，也就是“初观”。
意念中的“日轮”生起后，就观想而言只是“生起次第”，到这一步，还必须再把“日轮”乃至整个身、心都空掉，才算进入“圆满次第”。
初观成就了以后，下面的观想就都轻而易举了。
看到这净土法门的第一关，我们可以一提戒律森严的律宗。
律宗的首要宗旨，在于断除财、色、名、食、睡等五种恶习。
在对治“睡欲”的戒律中很巧的，有一条是睡前必须谛观日轮，进一步再使这颗日轮始终保持在睡梦中。
这步功夫纯熟了，睡觉时就头脑清晰，不再迷迷糊糊地乱动念头，如此，时间虽短，却能得到充分的休息。
至于密宗，有部大日如来的经典《大日经》，所传述的修法也是以“观日”法门的原理为主，配合性相的学理，再糅合一些当时印度的类似法门而成。
除此，密宗还有“修明点”的方法。
道家也有久视太阳的诀窍。
但是我们都很熟悉《金刚经》上的一句话：“凡所有相，皆是虚妄。
”修道不是要去妄想的吗? 何以各宗各派都不约而同地提出了这种“看光”的修持?因为借着“日轮”、“明点”的一点幻光，观久了，定住之后，就会引发出我们本性的光明。
到了这一地步，我们会觉得和光(非日、月等世间的光明)打成一片，“光即是我，我即是光”。
此时虽然我们和自性光明融为一体，但要明白这片光明仍是一种现状，是本性功能的一端，如果以为这样就算见到了我们圆明清净的自性，那才是大无明(无明如果就“事”而言：闭起眼睛黑洞洞的看不见东西；墙壁一挡，又看不见后面的东西。
就“理”而言：凡是没有悟道，没有证觉菩提就叫无明)。
在进入经文“第二观”之前，有一点要特别提起大家注意的，修习观想的过程中常会有“眼通”的现象发生。
初期还不是真神通，虽然有时能正确地预先见到将来的事情，也能清楚看到好久以前的故事，但这只是气脉将通未通前在视觉方面所引发的特殊功能。
如果沉湎在这一步境界，玩弄起这种小眼通，当然就无法“专心系念一处”地继续用功，无上道果又怎么可能求得?因此，修观想的用功到这一步，切要注意，必须戒除眼通，把眼前影像空掉。
如果最初没有办法把眼前的影像空掉，最起码必须守住“视若未睹”“置之不理”的原则。
久而久之，幻相就会随我们的心意而不见踪迹。
至于参禅的有所谓“佛来打佛，魔来打魔”，虽然不限于这层道理，但是和这个道理也有关系。
“日想”的初观成就之后，下一步——第二观是“水想”，第三观是“地想”，第四观是“树想”，第五观是“八功德水想”，第六观是“总观想”，第七观是“华座想”，第八观是“像想”，第九观是“遍观一切色身相”，第十观是“观观世音菩萨真实色身相”，第十一观是“观大势至色身相”，第十二观是“普观想”，第十三观是“杂想观”，第十四观是“上辈(品)生想”，第十五观是“中辈(品)生想”，第十六观是“下辈(品)生想”。
只要“初观”成就了，下面的这些观想很容易就都能修成，因此细节不再多叙(可参考原文，并加智慧理解)。
现在只就几个重要的概念做个补充性的解说。
第八观里有段经文： “诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。
是故汝等心想佛时，是心是三十二相，八十随形好。
是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛，多陀阿伽度，阿罗诃。
三藐三佛陀。
” 这段话对那些以禅理标榜而藐视净土为迷信的人们，真可说是一记当头棒喝。
盲目念佛而诬蔑禅宗为狂妄的人们，看了这些道理也该清醒清醒了。
现在让我们对这段话再作稍微详细的讨论。
“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。
” 法界身也就是法身，它无形无状，很难用文词解说明白，我们可以勉强说它“放之则弥六合”——扩充而言，它涵盖了整个宇宙；“卷之则藏于密”——缩小而言，它就蕴藏在我们的心中。
所以，“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中”。
也可以说是“众生皆有佛性”的另一个说法。
我们由此对“信佛”“学佛”“念佛”的“成佛”意义应该可以有更确切的领会了。
对于这一点，下面还有更进一步的说明。
“是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好，是心作佛。
是心是佛。
诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。
” “心、佛、众生”三无差别的精神在这段话里透露得清清楚楚，明明白白。
净土和禅的差别在哪里?很明显的，释迦牟尼对净土“念佛”法门的指示，是要我们“心想佛”“一心系念，谛观彼佛”。
一般修习净土非常用功的人们嘴上常挂着佛号，固然是很可喜的现象，但是必须切实检点一番，念佛时这颗心有没有和佛相应，“心”里是不是真“想”着佛?是不是有如“历历情人挂眼前”般“一心系念”地有个佛的影子?如果不是这么回事的话，那么“是心”没有“作佛”，“是心”不“是佛”，阿弥陀佛不会现前，极乐世界永远在那遥远的西天。
要想“是心作佛”“是心是佛”，登上如来宝座，那么就照经上所说“一心系念，谛观彼佛”就行了吗? 绝对不行，“一心系念，谛观彼佛”只是修“定”的要门。
而佛法讲求的是“定慧等持”，这“慧”力要如何修持呢?除了参研佛理外，还要靠善心、福德来培养。
如果善心、功德不够，就好比提炼的火候不够，业力、习气就无法彻底转化。
如此不仅慧力不够精深，定力也无法稳固。
这也就是释迦牟尼何以诃责小乘为焦芽败种的道理。
因此，修成小乘极果——大阿罗汉后，经历了八万四千大劫还得再回心向大，发起大乘入世之心，“劳其筋骨，饿其体肤，苦其心志”而后，才能进入“不生不灭”的如来之门。
所以，第十四观里说到“上品上生”必须发三种心——至诚心、深心、回向发愿心。
也就是要“慈心不杀，具诸戒行；读诵大乘方等经典；修行六念(念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天)；回向发愿(利世救人)，愿生彼国”。
“具此功德，一日乃至七日，即得往生。
”往生成就后，就了事了吗?往生成就还只刚刚入门，入门之后还有一段大事因缘。
且看经文： “生彼国已，见佛色身，众相具足，见诸菩萨，色相具足，光明宝林。
演说妙法。
闻已，即悟‘无生法忍’，经须臾间，历事诸佛，遍十方界，于诸佛前，次第受记，还至本国得‘无量百千陀罗尼门’是名上品上生者”。
这才是佛法的中心所在，净土到此大致相当于禅宗所谓“一悟千悟”的大彻大悟。
至于密宗修观想的朋友，对此也必须特别注意，佛像观想成就了，千万不可画地自限，得少为足。
虽然观想成就了，但是和佛法的中心可以说是两回事。
还必须百尺竿头更进一步，如果没有悟入“无生法忍”，没有得到“无量百千陀罗尼门”，那么始终还是佛门的门外汉，一切佛像、圣境也还只是妄想。
随兴说到这里，大致可以对佛法“万法归宗”的宏伟气象有个概略的交代。
《观无量寿经》虽说是净土法门的揭示，相信对学禅、学密的人们也可以有所助益。
