墨子名翟怎么读
墨 翟 mò dí 东周春秋末期初期宋国人说鲁阳人，一说滕国墨子是宋国贵族目夷的后生前担任宋国大夫。
他是墨家学派的创始人，也是战国时期著名的思想家、教育家、科学家、军事家。
墨子是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家，墨子创立了墨家学说，墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。
他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点。
以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。
墨子在战国时期创立了以几何学、物理学、光学为突出成就的一整套科学理论。
在当时的百家争鸣，有“非儒即墨”之称。
墨子死后，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨三个学派。
其弟子根据墨子生平事迹的史料，收集其语录，完成了《墨子》一书传世。
《墨子》
一、墨子简介 墨子（约公元前468年～前376年），名翟，山东滕州人，汉族，是我国战国时期著名的思想家，墨家学派的创始人。
他曾提出“兼爱”“非攻”等观点，创立墨家学说，并有《墨子》一书传世。
墨学在当时影响很大，与儒家二、墨子姓名考 历史学界至今无法确定墨子的真实姓名，有以下各种说法： 1.墨子姓墨名翟。
最传统，最为大众所接受的说法是，墨子姓墨名翟。
《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记.孟子荀卿列传》内都如是称。
《元和姓纂》明确说墨子乃孤竹君之后，本墨胎民，改为墨氏。
而《新唐书·艺文志》也沿用这种说法。
2.墨子姓翟名乌。
南齐孔稚圭所著的《北山移文》则称墨翟为“翟子”，元朝伊世珍所著的《琅环记》[2]也附和此说，并认为墨子姓翟名乌。
清朝周亮工所著的《固树屋书影》更具体地提出：“以墨为道，今以姓为名。
”认为他姓翟，并将姓转成名；而“墨”是一种学派。
晚清学者江琼所著的《读子卮言》承袭周亮工的说法，并进一步说明，以为古代确实有“翟”这姓氏，但无“墨”姓，而且战国诸子中儒、道、名、法、阴阳、纵横、杂、农、小说等，都没以姓作为学派名，因此墨应该是学派的名称。
3.墨翟为“貊狄”或“蛮狄”之音转，非姓名。
近代学者胡怀琛有研究墨子，在其所撰《墨翟为印度人辨》一文中提出，墨既非姓，翟也不是姓，更不是名，而是“貊狄”或“蛮狄”之音转，是用来称一个不知姓名的外国人。
4.墨为古代刑名之一。
近代学者钱穆的《墨子传略》从墨刑是古代刑名之一的角度展开研究，认为古人犯轻刑，则罚作奴隶苦工，故名墨为刑徒，实为奴役，而墨家生活菲薄，其道以自苦为极。
墨子和弟子们都“手足胼胝，面目黎黑，役身给使，不敢问欲”，人人皆可使“赴火蹈刃，死不族踵”。
这样，就被称为墨了。
而历史上西汉淮南王英布遭黯刑后称为黥布，也是一证。
而翟确实是名，因《墨子》和《吕氏春秋》记载墨翟，往往称“翟”。
虽说墨子的姓名不可考，但他长得黑却是真的，人称：阿黑哥，小黑。
四、墨子思想 据《墨子》可知，墨子思想，有十条五类纲领，即《墨子·鲁问》所云：“凡入国，必择务而从事焉。
国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。
”其中兼爱和非攻是墨子思想的核心。
墨子的学说思想主要包括以下几点： ①兼爱非攻。
所谓兼爱，包含平等与博爱的意思。
墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱,爱人若爱其身,并认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。
②天志明鬼。
宣扬天志鬼神是墨子思想的一大特点。
墨子认为天之有志——兼爱天下之百姓。
因“人不分幼长贵贱，皆天只臣也”，天之爱民之厚，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。
墨子不仅坚信鬼神其有,而且尤其认为它们对于人间君主或贵族会赏善罚暴。
墨子宗教哲学中的天赋人权与制约君主的思想，是墨子哲学中的一大亮点。
③尚同尚贤。
尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。
尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。
墨子认为，国君必须选举国中贤者，而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。
墨子要求上面了解下情，因为只有这样才能赏善罚暴。
墨子要求君上能尚贤使能，即任用贤者而废抑不肖者。
墨子把尚贤看得很重，以为是政事之本。
他特别反对君主用骨肉之亲，对于贤者则不拘出身，提出官无常贵，民无终贱的主张。
④节用节葬。
节用是墨家非常强调的一种观点，他们抨击君主、贵族的奢侈浪费，尤其反对儒家看重的久丧厚葬之俗。
认为君主、贵族都应象古代大禹一样，过着清廉俭朴的生活。
墨子要求墨者在这方面也能身体力行。
哲学政治思想 墨子哲学思想的主要贡献是在认识论方面 。
他以 “ 耳目之实 ”的直接感觉经验为认识的唯一来源，他认为，判断事物的有与无，不能凭个人的臆想，而要以大家所看到的和所听到的为依据。
墨子从这一朴素唯物主义经验论出发，提出了检验认识真伪的标准，即三表：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实” ，“废（发）以为刑政 ，观其中国家百姓人民之利” 。
墨子把“事” 、“实”、“利”综合起来，以间接经验、直接经验和社会效果为准绳，努力排除个人的主观成见。
在名实关系上，他提出“非以其名也，以其取也”的命题，主张以实正名，名副其实。
墨子强调感觉经验的真实性的认识论也有很大的局限性，他曾以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，得出“鬼神之有”的结论。
但墨子并没有忽视理性认识的作用，墨家学派创建了中国第一个逻辑思想体系。
一种观点认为，墨子世界观中存在着深刻的内在矛盾。
一方面他强调“非命”、“尚力”，认为决定人们不同遭遇的不是“命”，而是“力”。
另一方面，墨子又肯定“天志”和“鬼”的作用。
他把“天”说成是有意志的人格神，宣扬“顺天意者”，“必得赏”；“反天意者”，“必得罚”。
他认为“兼相爱，交相利”就是“顺天意”，“别相恶，交相贼”就是“反天意”。
但另一种观点认为，“非命”与“天志”体现了墨子“天人之辩”强烈的思维张力，在墨子宗教哲学里，天志兼爱而不不制天命，天道酬勤，天喜欢自强不息的人。
墨子在政治上提出了 “兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”等主张。
“兼以易别”是他的社会政治思想的核心，“非攻”是其具体行动纲领。
他认为只要大家“兼相爱，交相利”，社会上就没有强凌弱、贵傲贱、智诈愚和各国之间互相攻伐的现象了。
他对统 治者发动 战争带 来的祸 害以及平常礼俗上的奢侈逸乐，都进行了尖锐的揭露和批判。
在用人原则上，墨子主张任人唯贤，反对任人唯亲，主张“官无常贵，而民无终贱”。
他还主张从天子、诸侯国君到各级正长，都要“选择天下之贤可者 ”来充当； 而人民与天子国君，则都要服从天志 ，发扬兼爱，实行义政，否则，就是非法的，这就是“ 一同天下之义”。
逻辑思想 墨子也是中国古代逻辑思想的重要开拓者之一。
他比较自觉地、大量地运用了逻辑推论的方法，以建立或论证自己的政治、伦理思想。
他还在中国逻辑史上第一次提出了辩、类、故等逻辑概念。
并要求将辩作为一种专门知识来学习。
墨子的“辩”虽然统指辩论技术，但却是建立在知类(事物之类)明故(根据、理由)基础上的，因而属于逻辑类推或论证的范畴。
墨子所说的“三表”既是言谈的思想标准，也包含有推理论证的因素。
墨子还善于运用类推的方法揭露论敌的自相矛盾。
由于墨子的倡导和启蒙，墨家养成了重逻辑的传统，并由后期墨家建立了第一个中国古代逻辑学的体系。
[编辑本段]五、墨子著作 墨子著有《墨子》一书。
《墨子》分两大部分：一部分是记载墨子言行，阐述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等6篇，一般称作墨辩或墨经，着重阐述墨家的认识论和逻辑思想，还包含许多自然科学的内容，反映了后期墨家的思想。
墨子及墨家学派的著作汇编，在西汉时刘向整理成七十一篇，但六朝以后逐渐流失，现在所传的《道藏》本共五十三篇，原来都写墨翟著，但其中也有墨子弟子以及后期墨家的著述资料，这是现在研究墨家学派的主要史籍。
按内容，《墨子》一书可分五组：从《亲士》到《三辩》七篇为墨子早期著作，其中前三篇掺杂有儒家的理论，应当是墨子早年习儒者之业，受孔子之术的痕迹；后四篇主要是尚贤、尚同、天志、节用、非乐等理论。
从《尚贤上》到《非儒下》二十四篇为一组，系统地反映出墨子“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、 “节用”、“节葬”、“非乐”、“天志”、“明鬼”、“非命”十大命题，是《墨子》一书的主体部分，《经》上、下，《经说》上、下及《大取》、《小取》六篇，专说名辩和物理、光学等内容，前人因其称经，定为墨翟自著，实际是后期墨家作品，这是研究墨家逻辑思想和科学技术成就的珍贵资料。
《耕柱》至《公输》五篇是墨子言行记录，体例与《论语》相近，是墨子弟子们辑录的，也是研究墨子事迹的第一手资料。
《备城门》以下到末二十篇(含已佚九篇)，专讲守城技巧与城防制度，其制度与秦相近，是战国时期秦国墨者所作，这是研究墨家军事学术的重要资料。
战国末期，墨家后学将该派的著作汇编成《墨子》一书，《墨子》一书是墨子言行的忠实写照，又称《墨经》或《墨辩》。
《墨子》内容广博，包括了政治、军事、哲学、伦理、逻辑、科技等方面，是研究墨子及其后学的重要史料。
西晋鲁胜、乐壹都为《墨子》一书作过注释，可惜已经散失。
现在的通行本有孙诒让的《墨子闲诂》，以及《诸子集成》所收录的版本。
现存《墨子》五十三篇，由墨子和各代门徒逐渐增补而成，是研究墨子和墨家学说的基本材料。
其中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等6篇，一般称作《墨经》或《墨辩》，着重阐述认识论和逻辑学，在逻辑史上被称为后期墨家逻辑或墨辩逻辑（古代世界三大逻辑体系之一，另两个为古希腊的逻辑体系和佛教中的因明学）；其中还包含许多自然科学的内容，特别是天文学、几何光学和静力学。
自秦以后，墨子及其弟子的言论，散见于各种典籍之中，如见于《新序》、《尸子》、《晏子春秋》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《战国策》、《诸宫旧事》、《神仙传》等等。
西汉刘向的《汉书·艺文志》将散见各篇著录成《墨子》。
共七十一篇。
经历代亡佚，到宋时，只存六十篇，目前只存五十三篇，已亡佚十八篇。
其中已亡佚的有：《节用》下篇，《节葬》上、中篇，《明鬼》中篇，《非乐》中、下篇，《非儒》上篇，除此八篇外，另十篇连篇目皆亡佚，在这十篇中，只有《诗正义》曾提到过《备卫》此篇目，其余无可考。
《墨子》一书，既非一人所作，又非一时所成。
一般认为《墨子》是由墨子自著及其门徒记述墨子言论的书篇而写定的一家之言。
按梁启超的分类，《墨子》一书内容可以分为五大类。
第一类：《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》共七篇。
这一类杂有名家之言，混有杂家之说。
比如《亲士》篇中的“?者必先挫，错者必先靡”、“甘井先竭，招木先伐”、“太盛难守”等，皆出于道家之语。
“修身”一词，为儒家之言。
《所染》中的“染苍则苍，染黄则黄”疑是出于名家之性说。
“法仪”一词，疑是法家之言，纯出伪托，而后四篇是墨家记墨学的概要，有可能是墨学的提纲挈领。
第二类：《尚贤》上中下篇、《尚同》上中下篇、《兼爱》上中下篇、《非攻》上中下篇、《节葬》下篇、《天志》上中下篇、《明鬼》下篇、《非乐》上篇、《非命》上中下篇、《非儒》下篇，共二十五篇。
这一类是代表墨家的主要政治思想。
除了《非攻》上篇、《非儒》下篇之外、各篇皆有“子墨子曰”四字，认为是墨子门弟所记的墨子之言。
第三类：《经》上下篇、《经说》上下篇、《大取》、《小取》篇，共六篇。
这一类被治墨者称为墨辩，亦称为墨经。
此六篇难通难译，古字词较多，辩理深奥，加上杂有朴素的唯物主义和唯心主义的理论，光学力学和数学等自然科学理论、社会科学、伦理学、逻辑学等等，实在难以理解。
这一类是《墨子》的精华部分。
梁启超认为这六篇是墨翟自著。
而孙诒让则认为是后墨学者所著。
孙诒让所据的理由之一是：公孙龙与墨子时代不同，而且公孙龙在墨子之后，因此不可能有坚白石之论。
第四类：《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》共五篇。
这五篇是墨子弟子记载墨子的言论行事。
亦算是对墨子的生平的记录，体裁接近《论语》。
第五类：守城各篇。
它们是《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》、《杂守》共十一篇。
这一类可以说是墨家兵法。
墨子提倡非攻，以守御为主，十一篇皆以守备之法为主题。
墨家兵法是墨学之弟子精研而成。
此十一篇古字词颇多，古代兵法阵法用词不少，很少通译。
此书文风朴实无华，但部分内容诘屈聱牙，以致两千来年，很少有人问津。
直到近代，才有学者认真解读这本古书，才发现早在二千多年前墨家便已有对光学（光沿直线前进，并讨论了平面镜、凹面镜、球面镜成像的一些情况，尤以说明光线通过针孔能形成倒像的理论为著）、数学（已科学地论述了圆的定义）、力学（提出了力和重量的关系）等自然科学的探讨，可惜的是，这一科学传统也因此书在古代未得到重视而没能结出硕果。
但这一发现，震动了当今学术界，使近代人对墨家乃至诸子百家更为刮目相看。
在先秦诸子，百家争鸣这样一个时代里，墨子能够脱颖而出，就是他实力的最佳证明。
六、墨子影响 墨子的哲学思想反映了从宗法奴隶制下解放出来的小生产者阶层的二重性，他的思想中的合理因素为后来的唯物主义思想家所继承和发展，其神秘主义的糟粕也为秦汉以后的神学目的论者所吸收和利用。
墨子作为先秦墨家的创始人，在中国哲学史上产生过重大影响。
另外墨子在科学技术领域中的成就和贡献是多方面的，其主要者有： 1．宇宙论方面 2．数学方面 3．物理学方面 4．机械制造方面 5．哲学方面 6.军事方面
比较儒墨两家教育思想的异同
论儒墨两家教育思想的异同 一、儒墨关系研究的由来与演化 所谓儒墨关系，主要指儒、墨两家学说的异同，特别是“十论”与孔子思想的异同。
儒墨学说是“异名同实”、本质为一，还是“异方千里”、原则有别，这是有关认识和评价墨子思想及墨家学说的一个重大问题，因而也是墨学研究中的一个重大问题。
本文将就儒墨关系讨论的由来、演化以及儒墨关系的实质作出说明。
儒墨关系，早在秦汉时期就已被提出并受到人们的关注。
例如，“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同”（），“孔子贵仁，墨子贵兼”（），“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦”（）。
至晋代，鲁胜称，孔子倡“正名”，“墨子著书，作辩经以立名本”（）。
唐时，韩愈又提出：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉
”（）。
这些说法，都论及了儒墨关系，即儒墨两家学说的异同。
儒墨关系如此受到关注。
原因约略有三：其一，先秦时期儒墨并为世之显学，孔子与墨子堪称比肩之圣人。
对于这举世瞩目的两大学派，人们自然要通过比较异同，考察关系，以剖析其思想。
其二，儒墨间的相互批评乃至攻击，至为激烈，很难皆为持平之论。
有识之士要求得公允的结论，势必要对儒墨学说的异同进行深入的思考和评析。
其三，儒家学说长期处于意识形态的统治地位，以及孟、荀对墨子的批判，这也是后世儒者在触及墨家学说时，不能回避儒墨关系的原因之一。
上述三项中，儒家学说的统治地位和孟、荀对墨子的批判，对儒墨关系研究的影响至为深远。
绝大多数儒者只知紧随孟、荀之后去斥墨，以避“名教罪人”之嫌。
极少数有心认真研究墨子及墨家学说者，则采取隐儒墨之异，显二者之同，尽力融墨于儒，以求取得治书的合法地位，这使儒墨关系的讨论步入了歧途。
近代以来，由于社会剧变，国门开放，西学输入和政体更张，儒学在政治和意识形态领域的统治地位受到极大削弱。
这种变化为饱受孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机，使尽量公允地评价墨子及其学说并比较儒墨的异同有了可能。
例如，光绪末年，清代“汉学”正统传人孙诒让在所撰中就一改正统儒家的看法，肯定了墨子“用心笃厚”，其书“可取者十六七”，认为“孟、荀大儒不宜轻相排笮。
” 同时，这一时期的儒墨关系研究也引入了新观念和新方法。
新观念和新方法首先来自“西学”。
例如，梁后超以“民约论”比“尚同”，胡适以“实用主义”概括墨子的“实利主义”，并以此为据去分析儒墨异同的作法，就是借鉴“西学”的结果。
新观念和新方法也来自马克思主义。
冯友兰依据对孔子、墨子各自经济地位的考察，进而分析孔、墨的思想及二者的异同，这正是历史唯物论观点和方法的应用。
回顾既往的儒墨关系研究，对前人的历程作一番认真的思考，这是我们正确认识儒墨关系、正确认识与评价墨子及墨家学说的前提。
二、“异名同实”与“异方千里” 前人对儒墨关系有过两种截然不同的看法：“异名同实”与“异方千里”。
俞樾在中，引“墨子贵兼，孔子贵公”后说，“其实则一”。
这是说，“兼”与“公”虽名称有别，但说的却是一回事，即“异名同实”。
此前，唐韩愈撰，有儒墨“相用”说。
“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，讥专臣，不‘上同’哉
孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉
孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不‘上贤’哉
孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不‘明鬼’哉
儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉
余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。
孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。
” 与上述儒墨“异名同实”、“相用”的看法相反，孙诒让认为儒墨在一些重大问题上，彼此相悖，因而必然相非。
墨子“帷于礼则右夏左周，欲变文而反之质，乐则竟屏绝之。
此其与儒家四术六艺，必不合者耳。
……墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎
”（）。
按照孙诒让所说，儒墨思想就是“异方千里”了。
究竟是“异名同实”，还是“异方千里”，这要通过具体的比较和分析方可回答。
（一）“彼夫之道”与“圣王之道”的区别 孔子生活于春秋时期，墨子则已进入战国初期。
他们活动的历史环境已有所变化。
同时，孔子与墨子的社会与经济地位也相去甚远。
受这些因素的影响，孔、墨的思想就有了根本性的区别。
墨子出身于工匠，属于当时的“贱人”。
《贵义》载：墨子曰：“翟上无君上之事，下无耕农之难”。
可见，墨子不为官，也不务农，只是平民。
《鲁问》与《韩非子》又记有墨子做车鎋和木鸢的事，可见墨子出身于工匠。
工匠属于“庶民”，是当时的“贱人”。
虽有墨子曾为宋大夫之说，但考之不确。
“贱人”处于周代奴隶主贵族专政的宗法制社会的底层，不仅受到残酷压迫，而且永世不得翻身。
所谓“君子劳心，小人劳力，先王之制也。
”（《左传·襄公九年》）“士之子恒为士”（《国语·齐语》），即是。
进入战国以后，周代奴隶主贵族专政受到了更为猛烈的冲击。
社会的变化以及工匠的生活经历，都促成墨子站在“贱人”立场上，向不平等的贵族宗法制度展开批判，为下层劳动者的生存和政治权力奔走呼号。
对此，墨子是直言不讳的，他不仅自承“贱人”，而且承认自己的言论是“贱人之所为”（《贵义》），即“贱人”的主张。
可以说，墨子之学是“贱人”之学。
孔子与墨子不同。
他生活在贵族宗法制度还没有受到巨大冲击的春秋时期。
孔子是贵族之后，少时以“知礼”闻名，后来曾出任过鲁国大司寇摄行相事。
孔子所处的历史环境，所受的周文化的教育与熏陶，再加个人的出身和经历，使他一生致力于维护受到冲击的周礼，维护奴隶主贵族专政的宗法制度。
在孔子看来，周礼得以维护，就是“天下有道”；反之，就是“天下无道”。
“天下有道”是孔子的追求；“天下无道”为孔子所反对。
孔子维护统治者利益的立场是明确的。
孔子与墨子在个人背景及学说上的根本区别，很早就被人们注意到了。
《荀子·王霸》称：“役夫之道也，墨子之说也。
……圣王之道也，儒之所谨也。
”今人蔡尚思也明白指出：“墨子是平民（“贱人”、“役夫”）的小人学派，代表被压迫者的革新派而不是贵族的君子学派、代表压迫者的守旧派。
他是手工业者，接近农民而非正式农民。
这是墨家独异于儒、道、名、法诸家之处的”（《墨子研究论丛》[一]第45页，山东大学出版社1991年版）。
孔、墨的这种区别，在许多具体的思想和主张上均有表现。
（二）“从周”与“背周”的区别 孔子“从周”，墨子“背周道而用夏政”。
孔子对周制情有独钟，他说： “殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。
这是说，周礼是因袭殷礼、夏礼完善而成，周以后只能是已经相当完善的周礼的沿袭，而不会有根本的改变，“虽百世可知也”。
面对如此完善的周礼，孔子合乎逻辑的结论必定是“吾从周”。
“周监于二代，郁郁乎文哉
吾从周”（《八佾》）。
孔子认为，周礼以夏、殷二代的礼为据，其典章、制度、仪礼丰富多彩，蔚为壮观，所以，他主张采用周制。
墨子与孔子相反，“背周道而用夏政”。
墨子虽然生在鲁国，受到周文化的熏陶，早年或许也曾受业于儒家，但是在许多方面与孔子相背而行。
例如，孔、墨确如韩愈所言，“同是尧舜”，但他们各自对尧舜的“取舍不同”（《韩非子·显学》）。
又如，儒家以《诗》、《书》为经典，墨子也熟读这些典籍并引用其中的文字，但《墨子》所引与儒家修饰润色并传至后世的《诗》、《书》悬殊极大。
据罗根泽考，《墨子》实引《书》二十九则，其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计二十六则，有异者三则；《墨子》引《诗》十则，其中不见于今本《诗经》者四，文字、次序有异者五，全同者仅一。
（参见《古史辩》[四]第278页至299页）孔、墨对《诗》、《书》也是取舍不尽相同。
上述以及其他方面“取舍不同”，最终归结成对治理社会的为政之道的分歧。
所以《淮南子·要略训》说： “墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。
” 对于墨子的“背周”，不应比照《墨子》设《非儒》篇仅从形式上去要求，而要看事情的实质。
例如，墨子“非乐”的实质就是“背周”。
《论语》中常常“礼乐”联称，或礼、乐并说。
因为先秦时期的乐与诗相连，其内容与本质都离不开礼，是周礼的重要组成部分。
在孔子看来，乐的地位极为重要，既关系到治国安邦，也关系到人才的培养。
他说：“……礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）；又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“……文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。
因此，周制下的乐的权威绝不容动摇。
对于“礼崩乐坏”孔子既恼火又忧心。
在这种背景下，墨子“非乐”难道还不是“背周”吗
此外，“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”等，多有对奴隶主贵族阶级的批判。
冯友兰指出：“墨翟对于奴隶主阶级的批判，实际上就是对于‘周礼’的批判。
墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子的这些主张的实际意义，就是反对和批判‘周礼’”（《中国哲学史新编》第一册，第207页，人民出版社1982年版）。
墨子的“背周”，实质上是存在的。
墨子的“从夏”不是机械复古，而是以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。
从《庄子·天下》可以显然看出墨子对“禹之道”的推崇、效法。
在上述意义下，墨子“从夏”也是无误的。
（三）“尚贤”与“举贤才”的区别 墨子“尚贤”，孔子“举贤才”。
但是，孔墨对贤人的要求，以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。
这种不同的实质，是对贵族专政宗法制的态度。
墨子对之批判，力求改革；孔子对之维护，力求保存。
首先是“为贤之道”，即做贤人的途径不同。
墨子的“为贤之道”是为民谋利，救民于水火，使他们能够各安其生。
即所谓“为贤之道将奈何
曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。
若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。
若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《尚贤下》）。
孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人的修养。
这就是所谓的“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫
”（《雍也》）、“克己复礼为仁”（《颜渊》）。
可见，只有用周礼约束自己，虔诚维护周礼，才算得仁人、君子，即贤人。
其次是“众贤之术”，即选拔贤才的原则和方法不同。
墨子的“众贤之术”是，视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁。
这就是“列德尚贤”，“以德就列”。
他说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。
”“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”。
（《尚贤上》） 这表明，不受亲疏、贵贱的影响，只以德义为根据去选择人才，是墨子“尚贤”的唯一原则，即所谓“无异物杂焉”（《尚贤中》）。
孔子的“众贤之术”则不然。
他虽然也说“知贤而举”，但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”（《泰伯》）。
对于贵族来说，其新族和故旧自然也是贵族。
所以，“亲亲”就是“贵贵”，就是对下层劳动者（“小人”）的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。
这与墨子高举“不党义兄，不偏富贵”（《尚贤上》）的旗帜向贵族宗法制所做的冲击相比，两家“众贤之术”的天壤之别不言自明。
（四）“尚同”与“畏大人”的区别 墨子“尚同”，孔子有“畏大人”之类的说法，这二者也有实质的不同。
墨子的“尚同”即“上同”，是要求百姓与为政者一致，下级与上级一致。
“尚同”是确保实现“尚贤”的一项重要措施。
“尚贤”的目的是是依靠贤人治理天下，即所谓“义人在上，天下必治”（《非命上》）。
为了避免上下不一，使贤人确能有效地治理天下，就必须使治下的官员、百姓与在上的贤人保持一致，服从其领导，这就是“尚同”。
在墨子看来，有了“尚同”，就有了贤人的政治，就有了天下的大治。
所以他说： “里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，……是以乡治。
乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，……是以国治。
国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，……是以天下治”（《尚同中》）。
确实，墨子的“尚同”，强调最终要“上同于天”（《尚同上》）。
这是因为，“天之志者，义之经也”（《天志下》），所以“上同于天”，就是推行“中国家百姓之利”（《天志下》）、“爱天下之百姓”（《天志上》）的“义事”。
其次，“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高监控者，“上同于天”又为“义事”的推行提供了监督和保证。
例如对于“兼爱天下”的君王，“天”要加赏，“使之处上位”，“立为天子”，称为“圣人”。
对于“兼恶天下”的君王，“天”要加罚，使其“国家灭”，“失社稷”，累及自身，称为“失王”（见《天志下》）。
可以说，对于督促天子行义，禁行不义，“天”是最有权威的监督者。
上述表明，这种以“尚贤”、“上同于天”为基础的“尚同”，其实质完全不是什么贵族专制统治的强化，正好相反，它是对奴隶主贵族统治的约束、监督和限制。
通过这种限制，墨子的最大希望是保证“义人在上”，成就“义事”，实现墨家使百姓“此安生生”的理想与追求。
孔子的“畏大人”与墨子的“尚同”相较，无论是提出问题的根据，还是思想的实质，均有根本区别。
《季氏》引孔子的话说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。
《论语正义》引“杜注”说，“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”；“畏大人”是说，“秉礼怀刑，必无干犯其长上者。
” 孔子提出“畏大人”的根据是周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分，以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。
按照周礼的规定，臣对君，要“事君以忠”（《八佾》），“不违君言”（《子路》）；子对父，应是“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”（《学而》），甚至对父亲的过失也要“子为父隐”（《子路》）。
总之，周礼要求一切在下者要对在上者绝对服从，不允许“居下流而讪上”（《阳货》），更不允许居下者“犯上”“作乱”。
正是根据周礼，才有了“必无干犯其长上者”的“畏大人”之说。
由此看来，“畏大人”所根据的是周礼，其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。
这与墨子的“尚同”是明显有别的。
（五）“兼爱”与“泛爱众”的区别 “兼爱”是《墨子》“十论”中的一项基本主张。
“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利，即“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。
因此，墨子也称“兼爱”为“交兼”（《兼爱下》）。
“兼爱”的互爱互利，要求首先去爱他人，而且应当爱人如己。
墨子认为，只知爱己而不知爱人，是人们之间不能相爱的原因。
所以，真正的“兼爱”必须是爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）。
这种爱人爱己，是不是要求人们只是一味利他，毫不考虑自己呢
也不尽然。
墨子说：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《兼爱中》）。
所以，“为彼者，由为己也”，“为彼犹为己也”（《兼爱下》）。
所以，爱人与爱己并不矛盾，而是一致的。
“兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人，即“兼爱天下之人”（《天志下》），特别是“兼爱天下百姓”（《法仪》）。
这是因为“兼爱”以墨家的“仁”、“义”为根基，甚至可以说“兼爱”就是“仁”、“义”，“兼即仁矣义矣”（《兼爱下》）。
而墨家“仁”、“义”的主旨就是平等与互爱，即墨子所说：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”（《天志上》），“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”（《天志中》）。
这表明，平等相处和互相关爱，尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱，是墨家“仁”、“义”的追求。
因此，以“仁”、“义”为本的“兼爱”，必然反对奴隶主等级制的歧视和压迫，要求施爱于天下所有的人，特别是要施爱于下层的劳动者。
这就是“兼爱天下之人”，“兼爱天下之百姓”。
孔子也讲“泛爱众”和“爱人”。
但与墨子的“兼爱”不同。
墨子的“兼爱”植根于墨家的“义”，孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。
“樊迟问仁。
子曰：‘爱人’”（《颜渊》）。
孔子又说：“泛爱众，而亲仁”（《学而》）。
“爱人”是不能离开“仁”的。
孔子的“仁”由“礼”来规定，即“克己复礼为仁”（《颜渊》）。
“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。
当孔子用“礼”来规定“仁”时，也就同时规定了由“仁”引发出的“爱人”。
孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——明贵贱与别亲疏。
所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）就是明证。
孔子的意思是，“仁”是“爱人”，但最主要的是亲爱自己的亲人。
所谓亲爱亲人，就是加官进爵以为鼓励，即“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”（同上）。
很明显，能够通过“尊其位，重其禄”以示亲爱和被亲爱的人，只能是贵族。
因此，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱，所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制。
“爱人”又称“泛爱众”，这是不是也包括爱那些“怀土”、“怀惠”和从事农工劳动的“小人”呢
《论语》中有二十四处谈到“小人”。
其中，除了有关“小人”的“喻于利”（《里仁》）、“长戚戚”（《述而》）、“同而不和”（《子路》）、“骄而不泰”（《子路》）、“穷斯滥矣”（《卫灵公》）、“不知天命”（《季代》）等大量的贬词外，只有两处谈到了“小人”应有的位置。
这就是所谓的“小人学道则易使也”（《阳货》）和“小人不可大受而可小知也”（《卫灵公》）。
在孔子眼里，“小人”仅仅是被统治和被驱使的人。
如果我们拿“小人”的这种状况与“尊其位，重其禄”的“亲亲”之爱相比，哪里还有对“小人”之爱可言呢
孔子的“爱人”已经把“小人”置于一旁了。
有人指出，孔子的“爱人”讲忠、孝、友情，墨子的“兼爱”也讲惠忠、慈孝、友悌，这不足以表明二者的相通为一吗
其实不然。
墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆统摄于“兼”（见《兼爱下》），其基本意义仍然是对等级歧视的反对，是人与人平等相处的互爱互利。
相比之下，孔子的忠孝就是另一回事。
《学而》引有子的话说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。
君子务本，本立而道生。
孝弟也者，其为仁之本与
”这表明，孔子的忠孝皆归于“仁”，归于“礼”，其本意是对贵贱、尊卑、上下这种等级划分与等级压制的维护，是对“居下流而讪上者”（《阳货》）、“犯上作乱者”的制约。
在孔子和墨子那里，惠慈忠孝等，其名虽同，其实也异。
因此，以惠慈忠孝诸名的采用为据，证墨子“兼爱”与孔子“爱人”的相通为一，其说难立。
又有人提出，《礼记·礼运》载，孔子曾提出“大同”的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。
故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。
……是谓‘大同’。
”这种“大同”的思想，被认为与墨子所说的“视人之身若视其身”（《兼爱中》），“为吾友之亲若为吾亲”（《兼爱下》），“人与人相爱则不相贼”（《兼爱中》），“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《兼爱下》）等，几无二致。
对此，一些著名学者曾有过论述。
如张岱年指出：《礼运》乃“周秦之际之儒家之所作”，其作者可能属于“子游氏之儒”；其中引孔子语所述之“大同”，是儒家后学受墨家影响的表现；“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想”（见《中国哲学大纲》第279、280页，中国社会科学出版社1982年版）。
《礼记·礼运》所记有关“大同”的文字，并不能说明“兼爱”之说与孔子思想的相通为一。
通过以上分析，可以看出，无论在思想的阶级背景下，还是在对待周制及尧舜的态度上，乃至于一系列具体的主张上（如“尚贤”与“举贤才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“泛爱众”等），儒墨两家均有根本的区别。
韩愈所谓：儒墨“奚不相悦如是哉
余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也”，是很难说服人的。
实际上，被后人作为重要根据，以论证儒墨“其实则一”的这篇《读墨子》，连韩愈自己也没有认真地对待。
因为他在《与孟尚书书》中所说，完全推翻了《读墨子》之所论。
“孟子云：今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，……故曰：‘能言拒杨墨者，皆圣人之徒也。
’……孟子虽圣贤，不得位，空言无施，虽切何补
然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。
……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣：故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。
” 韩愈已然自语相违，这是十分明显的。
对于其中的原因，我们难于一时说清。
但有两点与我们的讨论相关：其一，这种自相矛盾表明，“儒墨相用”并非韩愈一以贯之的观点；其二，不管是尊孟非墨，还是尊墨非孟，似乎都有某种实用的考虑。
如人称韩愈之尊孟非墨，“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”（《韩昌黎文集校注》第40页，上海古籍出版社1986年版）。
因此，对于韩愈的《读墨子》应做具体分析，对于“儒墨相用”、“其实则一”更应再三思之。
韩愈对墨家和《墨子》的讨论，是上述情形的一个例子。
他的《与孟尚书书》，指乱世之祸“出于杨墨肆行而莫之禁故也”，赞孟子“拒杨墨”有济世之功。
这是儒家对墨家和《墨子》的彻底否定与弃绝。
他的《读墨子》，把墨子的“上贤”归入孔子的“进褒弟子”，把墨子的“兼爱”归入孔子的“泛爱亲仁”……，这种溶墨于儒式的“读墨”，实际上是对墨家的另一种形式上的曲解。
回顾既往是为了更好地面对今日和未来。
我们今天研究墨家学说和《墨子》，有必要汲取过去的某些教训，以求尽可能“实事求是”地对墨子和墨家的思想加以整理，给出解释。
