达尔文晚年真的信基督教吗
达尔文的家族比较倾向不遵从当时英国国教会，而他的祖父、父亲及兄弟均为自由思想家。
在此背景下，小时候的达尔文依然信奉圣经完全无误，甚至之后在剑桥大学修读神学成为牧师。
此时他相信一套以自然界构成的奥妙而论证神必定存在的《目的论的证明》。
后来，达尔文在贝格尔号之旅中认识到世界很多不同物种，这些物种的特征与习性，是圣经无法解释的。
例如有一种胡蜂麻痹毛虫并在其体内产卵，卵变成寄生虫并杀死宿主的行为，抵触了《目的论的证明》中“自然界是神善意的彰显”的教义。
虽然如此，达尔文仍然会引述圣经作为道德权威，却批判一些旧约中的历史陈述。
在达尔文研究物种演化时，物种行为的无情性引伸出的社会意义，经常被非国教论者及无神论者视作攻击英国国教会的理论的手段。
达尔文更认为宗教信仰其实是生物族群的生存策略，虽然此时他仍然相信神是最终的自然法则制定者。
在1851年，他的女儿安尼逝世后，达尔文的信仰渐减，并倾向怀疑主义。
这时虽然他仍继续协助进行一些教会事务，但已经不会在星期日上教会。
他倾向相信痛苦是自然法则，多于神的试练。
当他被问及他的宗教取向时，他指出他从来不是无神论，但不可知论是对他的心思更准确的描述。
达尔文在自传里亦曾表示，福音书的真确性存疑，他也没有充足证据相信基督教是神的教义。
1915年在一份美国报章第一次发表的作者不详的文章《The Lady Hope Story》，作者提出达尔文老年在病榻时再度信奉基督教，却被达尔文的子孙及历史学家否认。
他的女儿表示，达尔文未再信奉基督教，他死前最后一句说话是对妻子说“记着，你一直是一位多么好的太太。
”纵然如此，很多创造论者今天仍然会用《The Lady Hope Story》里“达尔文死前再信奉基督教”的陈述来指出达尔文自己否定了进化论，借此宣传创造论。
谁可以浅谈基督教崇拜学与牧养的关系
自己没有真知灼见，只好找篇文章来给你参考下。
顺便说下，若为真，最浅显的知识也能叫人得救，若不真，再高深的学问也是不能救人的。
以立约为根基的崇拜——牧养角度的反省时间:2010-06-24 15:14来源:建道神学院 作者:庞君华 点击: 308次前言，崇拜与生活——立约的标志，教会的使命：呈现基督的故事，何谓传统
——活生生的信仰，宣告的神学与呈现的神学Theollgy of Proclanation and Theology of Manifestation，象征与记号象征与记号，以立约为根基的崇拜牧养角度的反省Worship is CovenantalA Pastoral Reflection庞君华台湾卫理公会城中牧区主任牧师前言崇拜与生活——立约的标志教会的使命：呈现基督的故事何谓传统
——活生生的信仰宣告的神学与呈现的神学Theollgy of Proclanation and Theology of Manifestation象征与记号象征与记号年历、节期与崇拜经课崇拜中的节奏神圣与世俗结语：立约根基中的崇拜前言·「我们到底应该如安排教会的主日崇拜
」·「我们选择主日崇拜的方式时，应该考虑哪些原则或理据
」·如果我们说考虑的原则是「是否受欢迎
」，那么我们就要进一步问「要受谁的欢迎
」青少年
中产阶级
长者或某一个族群
为什么
·如果我们的考虑是「如何使会众更投入、更火热
」；那么我们就要进一步问「我们要会众投入什么
」以及「他们火热的动力是什么
」·如果我们考虑的是「与当代文化相符
」；那么我们就要进一步问「与当代什么文化相符
，青年文化
或某种次文化
」，然后我们还要探究信仰与文化的关系如何
·如果我们考虑的是「是否合乎传统?」；那么我们要进一步问「合乎那一个传统?」以及「传统在现代的价值是什么?」如果是有价值的话，那么「传统如何与现代接轨?」、「教会如何在现代文化中体现传统?」以上的问题关系到「我们公共崇拜的内容或程序应如何产生?」，以及「公共崇拜与牧养的关系究竟如何?」因为，上述问题我们不断地追问下去，到头来会发现我们还是得触及到一些最基本的课题，如「教会是什么?教会的使命是什么?我们应如何透过教会牧养的工作，使教会完成其宣教的使命?」换言之，「我们应该如何崇拜?特别是公共崇拜?」这已经不是选择那一种崇拜形式的问题?也不是一个单独的礼仪神学的问题?这问题已经触及了牧养的方式与态度?严肃地说这是个牧养与宣教范畴的神学问题。
笔者在此特别将主日崇拜的安排的思考与涉牧养实务工作的传统教会礼仪的元素来加以讨论，希望我们一方面能深入理论的探讨层次，一方面又能带出实务上的建议。
以下我们在理论层次的探讨将涉及教会使命的神学反省?实务的讨论则涉及我们如何透过教会，使用这些传统的元素在我们的公共崇拜与牧职工作中?崇拜与生活——立约的标志教会作为一个信仰的群体，这个群体的本质是一群被呼召的人，他们的透过以立约回应上主的呼召而聚集成会与在世上生活。
也就是说他们聚集在一起时的活动与他们生活的方式，也就反应了(见证了)呼召他们所信仰的上主的内涵与性格。
「约」原文是Berith有手铐或脚镣的意思。
当两个人被铐在一起，那么他们的行动一定受到限制。
所以上主与人立约的意义，也在于上主自愿地受到限制；人与上主立约的意义也在于人决定受限于上主。
然而吊诡的是上主在人自愿受限的过程中使人得以自由。
因为关键在于我们是受限于以圣爱来我们的上主。
这就是为何当我们为主自愿舍去时，却反而得着的意义。
此外，立约也是上主救赎的方式。
在创造中，他透过的道(话语)，命定了世界从混乱转变为秩序form chaos to order。
在对人的救赎中，他透过与人立约，使人从无意义的混乱中，转为有秩序的人生；这过程中更以，为他与人所定的约付出了代价。
人也透过从混乱中回转到上主所定的秩序中，找回人的意义。
所以转回到上主的人，要以一种守约的生活来呈现这种神圣的秩序。
一种立约的生活，正好是我们信心群体成员的标志，一群在信心中回应上主的人。
当我们这群立约的百姓聚集时，要以何种活动来呈现这标志呢?当我们在日常生活中，如何使人认出我们立约的记号，这都见证到上主使我们在受限中所得到的自由或救赎呢?要了解我们如何体现这种立约的内涵，我们首先要明白教会(也就是这个立约的群体)的使命。
教会的使命：呈现基督的故事有美国德州循道卫理教会会友背景，又是一位高派的门诺会(high-churchMennonite)成员的政治神学家Stanley Hauerwas对教会的使命有这样的看法，他以为教会的使命就是要活出耶稣的故事。
「教会是籍着圣道与圣礼所建立的。
道和圣礼就是我们所宣讲和拥抱的故事。
这故事不但被宣讲，更被表演出来。
当这故事宣讲时，我们就会被挑战，以致我们能成为一个可以明白上主的福音的群体。
藉此，我们可以向人作见证。
在圣礼中，我们成为故事的一部份，并且我们被要求正确地庆祝这个圣礼。
籍着宣讲与重演，我们成为见证上帝拯救世界历史的一个群体。
」[1]在郝华斯看来，教会的重要使命就是要将耶稣的故事表演(呈现)出来，并且我们也是这故事的一部份，表演者与这故事并不是截然二分的，他呈现及其表达的方式也是故事内容的一部份。
耶稣的故事对基督徒而言是关键性的，因为「对基督徒而言，我们被呼召不是要成为道德上的完美，而是要忠于那个故事…」。
问题是在我们的牧养当中，我们要如何呈现耶稣的故事?我们要如何使会众深深地委身于耶稣的呼召?其实在我们的主日崇拜当中，我们是可以持续地，深入地及有系统地呈现及重温基督的故事，使他成为我们个人生命故事的背景，我们也成为这故事的一部份。
尤其是当我们按着节期崇拜，按着以福音书为核心的经课宣讲，我们就明显地成为以基督为标志的信仰社群。
在我们要呈现耶稣的故事之前，我们要先谈谈如何了解耶稣的故事?那就是要透过我们的传统。
何谓传统
——活生生的信仰「传统」这个字最易叫人误解。
许多人将传统当作是过时的东西，或者是过去流行的东西，它必须被淘汰，新的、适应现代潮流的东西，才是有价值的。
Jaroslav Pelikan在他划时代的名著Christian Tradition中这样样形容传统：「Tradition is living faith of the dead;traditionism is the dead faith of the living.[2]传统是来自已逝去者中活生生的信仰，传统主义是在活生生的人中死的信仰。
」这是一针见血地分别出「传统」与「传统主义」。
抱残守缺不肯改变的就是所谓的「传统主义」，反之，「传统」是一个活生生的信仰，它能提供我们指引，去面对每一个新的冲击。
另一个有关「传统」的比喻是电影「」The Fiddler on the Roof`的主题曲之一，主角大声的唱出“Tradition!”传统就犹如，一不小心就会滑下来，但是传统又会带来优美的乐曲。
[一个提琴手在屋顶上；听起来疯狂吗
不
但在我们的小村庄阿拿塔瓦卡，我们每一个都是提琴手在屋顶上面，设法想要补抓一个简单美妙的旋律，虽在屋顶上这么危险，但不至于摔断脖子。
这是不简单的事
你也许会问「为何你们要站在那么高的地方，多危险哪
」「你们如何保持平衡
」那是因为阿拿塔瓦卡是我们的家乡。
并且这种行为就是我们的传统。
因为我们的传统，所以好几年在这里每个人都可以保持平衡。
因为这是我们的传统，所以每一个人都知识他是谁、上帝希望他作什么
]如果我们没有传统、没有故事给下一代，那么就会没有旧约的人们，也没有新约基督的教会。
在教会中上帝子民最重要的事情就是不断地纪念及教导有关于的诞生、一生言行、教导、神迹、死亡、复活，所带来的福音。
世人要认识基督教，并不是直接就从圣经来认识，他要认识的是我们这个传统说的是什么样的人生故事。
任何人要了解一个故事或历史的事件，他一定有其了解的背景Pre-understanding，如果这背景不是来自教会的传统，那么这故事就会由这个解释者的文化背景作为他的Pre-understanding;那么可能会产生许多与奇怪的故事，除了文字的表象外，内容可能完全不相干，如摩门教、统一教等等。
教会的传统除了包括：如经典、教义、神学著作等外，也包括了信仰群体的宗教与生活层面的实践：如生活层面、伦理教导；以及宗教实践：崇拜、祭祀、礼仪、教制、法规等等。
这些都是构成传统的一部份。
文化与信仰问题的产生，其实就是教会的「传统」，与我们生长所在的「传统」并不一致，这就构成了「福音与文化」的问题。
当然这是个复杂及重要的问题，我们必须在另外的场合来详细的讨论。
在此仅就有关「传统」与「故事」这个范围里，我提出在诠释学思想家中最注重「传统」的Hans—Georg Gadamer的一个重要的概念fusion horizon 「视域的共融」作为初步的处理。
在故事与故事背后的都有不同的场景，我们称之为「视域」(horizon原文亦为地平线)，在不同的文化、传统中，我们可以有共融的场景，来了解彼此的故事，但前提是我们要了解我们自己的故事_耶稣的故事；我们要在我们的传统中，在我们的实践中，了解这个伟大的故事，然后我们要在另一个场景horizon中将这个故事呈现出来。
在这过程中「传统」有着重要的地位。
然而，我们如何呈现这故事呢?宣告的神学Theology of Proclamation舆呈现的神学Theology of Manifestation要了解我们的故事，要从我们的传统开始，但是要如何让人了解我们的故事呢
的神学教授David Tracy-对传统经典诠释的一个看法，可以刺激我们的想象力，在他的名著The Analogical Imagination：Christian Theology and the Culture of Pluralism中，他提到在传统经典中有两个方式(或进路)来表达宗教的内涵[3]，宣告的神学Theology of Proclamation，用信仰的告白来呈现我们的信仰。
呈现的神学Theology of Manifestation。
Tracy原本是处理现代多元性的问题Pluralism，但我个人以为这两种方式，也正好借用来凸显了在崇拜中的圣道与圣礼的表达方式。
圣道，强调的是话语的表达，是一种所谓言语性的Linguistic或语词性的Verbal表达的方式，重视的是语理、逻辑与理性的表达。
但是呈现(或彰显)manifest的方式，重视的就是一种象征symbolic。
我们所用的礼仪、崇拜的方式、祷文、教会节期、年历等等，就是一种以symbolic的方式呈现福音——耶稣的故事。
传统华人教会受奋兴主义或小群运动的影响，往往都是集中在「讲道」，而忽略了包括「礼仪」以及其内在的重要象征。
何谓象征?象征与记号象征在现代神学或哲学上的知识论占很重要的位置，首先象征不同于记号sign或signal，记号如红绿灯是约定俗成的。
Paul Tillich在他的名著Dynamic of Faith中将象征与记号作一番解说。
[4]象征与记号相同的是，他们都指向他们本身以外的另一件事。
但是记号与其所指涉的事物，没有必然的关系。
象征却参与其所指涉的事物中间，成为所指之事物的替代品。
如国旗代表了国家，是不能任意更改的。
而且象征将本来隐藏的真实reality揭露出来。
如艺术品。
象征又使我们更接近真实(真际reality)；象征和记号不同，它不能任意产生，也不能任意改变。
为什么它不能任意产生?因为它不是被发明出来的，而是经过一个冗长的过程，一连串的事实的后果，所产生出来的。
因此，它们之间，有相互关连的关系co relationship，并且相互依赖interdependent的关系。
所以，作为一个渊远流长的传统的呈现或象征：礼仪、法规、教制、教义等等，都是不能说变就变的。
所以不难理解圣公会背景的神学家John Macquarrie (中翻译Being and Time的译者)在他的名著Principles of Christian Theology中，将教义列在象征神学的部份。
[5]尤有甚者，德国哲学家Ernst Cassirie甚至将人与动物的区分，就在于符号Symbolic的运用。
参考其英语的名著The Philosophy of Symbolic Forms以及二书中，认为人需要透过象征才能了解或认识(深入的认识)一个传统——一个大的故事。
[6]在此，我们可以看出信仰的传承，关系着不只是文字的著作如经典及神学文献等，更关乎着我们信仰生活中许多流传下来的象征。
最重要保存象征的所在，就是我们的崇拜及礼仪。
然而在我们的公共崇拜及礼仪中有哪些因素，是作为基督宗教的重要象征，使我们在其中可以呈现「耶稣的故事」，以及可以使我们与历代信徒有承接的关系?以下简介几项崇拜中重要的元素与规范。
年历、节期与崇拜教会年历(Christiah year or Church calendar)以及节期是教会传统以来，根据耶稣的生平作为主体而制定的时间周期。
如，以耶稣降生为主的圣诞节期(包括了将临节、圣诞节、显现节等主日)；以及以纪念耶稣受难与复活的复活节周期(包含了大斋节、受难日、复活节等)；其它尚有圣灵降临节期、三一节期等平常的周期。
传统上教牧人员也按照这些节日来安排主日崇拜、讲台、牧养、灵修等的重点。
这些安排使得教牧与信徒，都能平衡及有秩序地安排教会在不同时期的重点，使得传统信仰的各个重要部份，不致被疏忽。
日积月累，信徒在有系统的培育及牧养下，的生平、教导对我们生活的意义也不断地深化。
这就是教会节期安排的重要考量。
此外，在崇拜程序上，过去华人教会只重视讲台，以讲台的信息为主轴。
长期忽略礼仪的的层面，如果讲员或教牧能自觉地平衡其信息，或长期保持高的讲台品质，这样信徒的崇拜自然有很全面的收获。
然而，这一切要仰赖牧者的「自觉」与。
如透过教会年历及下文提到的经课，以及礼仪的安排，可以使得我们的公共崇拜更有秩序order，崇拜的中心信息也更集中。
这些礼仪包括了配合节期的经课及按传统节期所编修的祷文等等。
在礼拜中，不但讲员在「说话」，圣坛布置的颜色、圣台上的烛光、也在「透露」出意义。
赞美诗、祷文、宣召、祝福等也在「传达」信息。
更重要的是透过这些经课、祷文及礼仪，使得我们的崇拜与大公教会历代圣徒得以相通，比如在公共崇拜的祷文中，我们参考了历代公共崇拜或圣徒的祷文，在祷告中可以开阔我们祷告的视野。
透过历代伟大的宗教心灵，无论是赞美上主或代求，若我们用心体察，都会开拓我们属灵的深度。
这些节期的考虑及崇拜的礼仪，成为我们信徒生活中的「圣事」(sacrament)。
这个字的原文在圣经中有「奥秘」的意思，奥秘与圣事在初期教父们的文献中亦交互使用。
可见透过崇拜的圣事，我们在奥秘中体验上主的临在，带着祝福，进入我们日常的生活。
所以广义而言，我们的「生活就是圣事，崇拜即是生活。
」经课在聚会中公开地读经是在早期犹太人的聚会和基督教的崇拜都有一共同的特征(参四章16-19节；歌罗西书四章16节)。
因为当时经卷的流传并不容易；崇拜中会众人高声朗读经文。
于是以「三年一循环的经题」Three-year Cycle Lectionary)的经课表在早期教会中渐渐地发展出来。
经课(Lectionary)原意是有计划的阅读的意思。
一方面使不同的经文可以在适当的节期时候被朗读和听见，另一方面又要避免圣经某些部份有被忽略，其实在耶稣的时代，犹太人就有经课表，要在一年中选择性地把「妥拉(Torah)」和「先知书(Prophets)」在崇拜中被高声朗读。
日后的经课则发展出以三年为一个周期，选择性地把全本圣经的主要经文按教会年节期悉心编排，在主日崇拜中朗读及宣讲。
后来的发展，不只是主日崇拜有经课，还有为每日灵修而设计的日课(Daily office)，以两年时间概括地读完全本圣经。
过去的经课各教会虽大同小异，但并不同一，直到一九八三年，有多个宗派教会代表联合组成了「通用经文咨询委员会(The Consultation on Common Texts)」,并且首次制定了「通用经题(Common Lectionary)」,推介给各教会共同使用。
但直至一九九二年出版的「修订版通用经课(Revised Common Lectionary,简称RCL)」才获得更多教会群体的接纳和采用，包括世界各地的罗马天主教会、圣公宗教会、信义宗教会、改革宗教会、循道卫理宗教会等。
也因此促进了的合一。
教会在崇拜中使用经课可追溯到主后第四世纪，教会在主日的崇拜中，有系统地配合教会年历编排的经文表，更深化基督的信息。
近年来经过普世主要宗派的共同修订了《通用经课表》它的结构如下：经课表分为诗篇、旧约、书信及福音等四个部份，并以三年为一周期；三年中分别以共观福音书的划分为主：A年／甲年／马太年 B年／乙年／马可年 c年／丙年／路加年 经课可使用在崇拜中的圣道礼中，讲员可按节期及经课安排信息的内容，在好像格律诗的格式、音韵的规范一样，诗人在这个规范下，可以创作出美妙的诗章。
同样，牧者可以在年历、经课与礼仪的规范与牧养的实际处境下，谱出一篇精彩的讲章。
所以讲道的部份就可以配合节期及经课或处境、及牧养心得来调节证道的主题，而且经课可作为周间讲道之用，如周三的祷告会、家庭礼拜等等，牧者亦可作有系统的经课导读给会友，如此三年下来就可有系统的查考了圣经百分之八十以上的主要经文，对牧者的圣经操练大有助益。
崇拜中的节奏按教会崇拜的传统及礼仪学的规范，崇拜可分为下列四个主要的部份。
即：Entrance：预备礼／登殿崇拜／入门仪式诗篇、荣耀颂、认罪、解罪、始礼经(祷)文、序乐、默祷、会前提示、会前祷告、进殿诗、颂赞、点烛等等Proclamation and Response：圣道礼／圣道与回应／宣讲与回应经课、讲道、信经、诗歌等Thanksgiving or Communion(Eucharist)：感恩礼／圣餐礼／感恩与圣餐三一颂、回应诗歌、圣餐、奉献、代祷、牧祷、洗礼Sending Forth(Benediction)：差遣礼／祝福与差遣祝福、差遣、阿们颂、退殿诗、殿乐、终礼诗歌、熄烛以上四个部份犹如一出剧本的节奏，或文章的启承转合。
预备礼或称登殿礼，是要我们想象犹如进入圣殿前的预备，一路走入圣殿，一路与同往的人互相问安、以诗篇对应赞美；一面调整自己的身心，预备领受恩典。
在入殿时，我们也献上我们认罪与忏悔的祭，解决我们与上主的疏离。
来到圣殿中门一同领受圣道：重温经课，聆听讲员的阐释，一面心有所感地以诗歌、以祷告回应起来。
然后，我们用重新立约的方式，再一次确认我们立约子民的身分，在圣餐中我们再次立志，要过圣洁的生活，要承担上主给我们的使命，传福音以及创建美好的世界。
最后，我们不停留在这样神圣的感受之中，我们领受了祝福后，也回到我们现实的生活，我们不在需要圣台上的烛光，因为我们就是那在世上作见证的火焰。
参与这样的崇拜，我们不只是用耳朵听而已。
我们更要用心投入，透过礼仪的「象征」及安排，我们用心体会到上主的临在，我们可以卸下重担，重新得力，回到现实尽上我们当尽的责任。
这样我们的崇拜与我们的生活才息息相关，成为我们信仰生活中不可或缺的一部份。
牧者也可以崇拜成为他牧职行使的重要管道，上主也透过这样的崇拜成为他「恩典的途径」。
神圣与世俗崇拜中使用年历、经课、礼文及礼仪等的规范，是否太像天主教?是否太过形式?这是许多人的疑惑。
前者，笔者的回答是这些不是天主教透特有的，这些是大公教会的传统，是我们信仰的传承，而且对礼仪、圣事的神学观点也不同于中世纪改教前的教会。
至于后者，笔者在此引用前香港中文大学文学院院长及崇基学院院长沈宣仁教授所提出的原则可供我们参考，下列原则原本是讨论神圣与世俗的关系，笔者以为其实也可以帮助我们了解奥秘与礼仪间的关系：结合原则sacramental unity：神圣存在于世俗之中，不可能分割。
主从原则scarametal dependence：神圣与世俗，内在恩典与外在的形式，两者不能对调，前者是后者的源头，后者真正的价值、意义及能力来自前者。
临在原则divine immanence：神圣透过世俗来表达自己及其目的。
当世俗彰显了神圣的特性时，就成为神圣的工具，有了意义和能力。
超越原则divine transcendence：神圣本身一定是超越圣事(世俗)的，神圣无论如何临在世俗当中，但绝不与世俗等同，在圣事或圣礼中，神圣保持了自我的身分，从不与任何世俗必然地或机械地exopere operatio结合。
[7]换言之，信仰的内涵与礼仪的形式是不可分割的；信仰的内涵在优先顺序上是先于礼仪的形式，且不能对调。
信仰的内涵或我们崇拜的神圣对象是透过礼仪的形式来表达；然而上主(我们信仰的对象)及信仰的内涵是超越礼仪形式的。
这就是「我们的崇拜」的意义与实践。
结语：立约根基中的崇拜崇拜一方面是一种立约群体聚集时的活动，为要呈现这群体的身分，也要呈现救赎他们的耶稣的故事。
崇拜另一方面也是一种生活，透过信心群体的成员活在不同的生命处境中来呈现我们立约的身分，同时也用行动见证我们的故事，也是耶稣的故事的一部份，由我们的故事找到耶稣基督，由耶稣基督找到与我们立约的上主。
这就是一种活在崇拜中的人生或一种圣化的生活(sacramental life)。
为了使这种sacramental life可以呈现在世人当中，信徒必须要纪律的生活，预备好自己参与崇拜的过程，这是神圣无比的事。
牧者也必须以此为考量安排他的崇拜方式，礼文祷词的创作，圣乐诗歌的选择、讲道的内涵，系统的圣经教导，灵性生命的关顾，怜悯人的使命，促使信心群体参与上主所造的世界的改造…等等，这些都是围绕着崇拜为核心的牧养工作。
所以如何安排崇拜不是一个教会增长策略的问题，是一个牧养神学的问题。
以下的问题可以帮助我们在考虑崇拜或检讨崇拜方式时参考：1．怎样能使我们的崇拜以上主为中心?2．何时何地使我们感受上主的临在?如何使这些经验丰富我们的公共崇拜?3．推动我们研读圣经的动力是什么?4．什么可助我们表达对上主的敬畏、感恩、赞美以及爱?我们可以如何使用普世教会的资源?5．我们的崇拜可怎样帮助那些偶而来教会的人，使他们感到有意义?6．我们有否改进我们的环境，使之舒适、美观让残障的朋友感到受欢迎?7．我们的崇拜是否一成不变?我们有否考察其它宗派或其他地区的崇拜模式或传统?钟倩文传道2005建道神学院道学硕士（主修圣乐）2006建道神学院神学硕士（主修神学研究）现时为中国布道会柴湾万善堂部份时间传道[1]龚立人：「侯士活与当代华人教会」，《柯布、潘能博、侯活士与当代华人处境》。
邓绍光编(香港：信义宗神学院)，1999。
又参Arne Rasmusson：The Chruch as Polis：From Political Theology to Theological Polititics as Exemplified by Jurgen Moltmann and Stanley Hauerwas (Indiana：U of Notre Dame Press，1994／1995)．P．212[2] Jaroslav Pelikan:The Emergence of the Catholic Tradition The Christian Tradition:A History of the Development of Doctrine Vol.5-1(Chicago:The University of Chicago Press,1971)p.9[3]David Tracy：The Analogical lmagination:Christian Theology and the Culture of Pluralism(London:SCM,1981)pp.193-230[4]Paul Tillich：Dynamic of Faith(London：SCM，1951／1984)p．45[5]John Macquarrie：Principles of Christian Theology Revisd Edition(London：SCM，1966／1977)pp．177-89[6]参刘述先：《文化哲学的试探》(台北：台湾学生书局，1985)页119。
[7]参沈宣仁：《三十年来情与理》(香港：香港基督徒学会，1992)，页7。
(责任编辑：喜乐旋律)
基督教怎样带领晨祷会
通常是有几首赞美敬拜的诗歌，将人的心安静在神面前，然后各人向神倾心吐意，最后主持者再领一首诗歌，再领祷。
为什么我们需要忏悔
一是从文化看，在我们民族的文化基因里，缺少忏悔和赎罪的传统。
中国的文化被李泽厚称为“乐感文化”，以区别于西方的“罪感文化”和东邻日本的“耻感文化”。
如果说，“罪感文化”依靠启发人的良知，并通过忏悔和赎罪来减轻人的内心的犯罪感，那么，“乐感文化”正如这个名称所显示的，它更重视现世的快乐，企图通过在人的伦常日用的人生快乐中实现超越，这也就不可能给忏悔以位置。
因为忏悔的前提是正视罪的存在。
中国文化的这一特点，根源在于性善论，所谓“人皆可以为尧舜”，因此，在我们的文化传统中，缺乏对人性中最深的黑暗——罪的认识与反省。
我们的文化有懊悔、悔恨、悔过、悔悟、追悔莫及、悔不当初等，但就是没有悔改，没有对生命的忏悔，充其量，我们只能做到“认识错误并加以改正”，但不知道也不愿意知道罪为何物。
用学术的语言说，人在中国文化的语境中是无欠缺的存在，并未犯有不完善罪，因而无需忏悔。
除此外，中国文化在主流上是非宗教的，不设定一个超越的、终极的、无限的存在为人的信仰对象，而忏悔恰恰需要这样一个无限的信仰对象存在，如基督教中的上帝一样。
另一方面，中国人虽然缺乏同一的超越的信仰对象，但又必须有所信仰，所以中国文化采取了将某些特殊人物神化的信仰策略，也就是把那些曾经存在过或正存在着的政治、军事、文化领袖，作为神化、信仰的对象，他们被认为是以国为家的精神家长。
对于这些被神化的人物，人们的主导意识是服从。
这说明，中国人精神上尚未普遍地成为个体，缺乏在内心法庭中审判自己的能力，他们可能会向“家长”认错或控诉，但不会向无限者忏悔。
（这段解释参考了学者王晓华的观点）在这一点上，中国的“乐感文化”实际与日本的“耻感文化”是一致的，而迥异于西方的“罪感文化”。
所以，面对纳粹德国给人类造成的灾难，德国总理勃兰特可以向波兰人民下跪谢罪，日本则做不到这点。
中国出现的则更多是控诉。
每当社会灾难过后，我们的民族中就会涌现出无数的控诉者，向世界倾诉自己的委屈和哀怨。
控诉意识发达而忏悔意识近乎于无，是中国人的集体特征。
二是从生存环境看，生存艰难造就的“灾民理性”，也使得中国人缺乏忏悔意识。
“灾民理性”是任不寐先生在其《灾变论》一书中提出的一个概念，他把“灾民理性”概括为：权力恐惧，敌人意识，力量崇拜与狡猾崇拜。
我觉得用来解释中国人的生存法则很贴切。
所谓“灾民理性”，意指在灾民社会里，由于物质极度匮乏和生活极端不稳定，于是一切为了生存就上升为人生理想，为了生存，可以蛮不讲理，可以不择手段，可以接受任何无耻的任务，干任何低级的营生。
总之，“活着”是人生的最高目标，政治、文化、宗教、习俗等皆是生存手段，是为更好地“活着”服务的。
从上述解释来看，虽然千百年来，灾民并不是经常出现的，但由于人口的膨胀、资源的有限，贫穷和生存环境的恶劣却一直是中国人生活的常态，这就使得中国人的“灾民理性”十分发达，并集中体现在所谓的生存智慧上。
这些年来，各种形式的“厚黑学”、“潜规则”以及“官场文学”的盛行，很好地说明了这一点。
承平时候也许表现得隐晦一些，一旦突发灾难和危机降临，蛰伏于人们心中的“灾民理性”便暴露无遗。
因此，当一个民族被“灾民理性”所支配，忏悔意识就只能是一种稀缺品。
看了上面的分析，或许有人会问，“灾民理性”是不是与“乐感文化”相冲突
表面看有些冲突，其实两者恰好互补。
正因为中国人深知生存之艰难，所以才更重视现世的享受，也就缺少敬畏。
只不过一个侧重于物质层面，一个侧重于文化领域，但两者共同构成了中国人的精神元素。
“乐感文化”也好，“灾民理性”也罢，事实都离不开权力的因素。
因而中国人缺乏忏悔意识的第三个因素，要从权力对社会的主宰中寻找。
任何一个社会形态，弱肉强食都是存在的，只不过社会进化到现在，对强者有一系列规则和制度约束，尽管如此，也并不能完全消灭强者对资源和权力的占有这一现象。
就中国来说，几千年来，我们是一个权力主宰的社会，掌握社会公权力的人是社会的强者，他们实际决定着社会资源的分配。
这导致社会向权力看齐，从而培养了人们的权力崇拜。
在这种社会中，掌权者如果能够成为社会的道德表率，还好说，问题恰恰在于，他们的道德规范并不高于普通人。
从过往的历史看，权力占有者每每在历史关键时刻表现出的行为，与他们对权力和资源的占有是不相称的。
当权力占有者——也包括垄断知识和话语权的知识分子——没有表现出对历史应有的担当，不愿对自己的错误反省、忏悔，甚至有意遮蔽历史真相时，想要作为跟随者的普通人去认识错误，自我惩罚，也不可能。
后者的策略是，既然首恶者都不认错，我也就不必认错，以此躲避良心的谴责，并在时间的长河中自我麻醉。
从群体的角度看，这样做当然也有道理。
然而，必须指出的是，群体的麻木不仁并不代表就可宽恕自己曾经犯下的罪责。
如果别人的不忏悔可以作为自己不忏悔的理由，那只能说明你的灵魂也已堕落，假如因此可以求得心灵的安慰，自无话可说；假如因此并不能解除曾经作为一个加害者的良心的不安，为什么不去为自己做过的恶事而忏悔
好在持此种认识的人渐渐多了起来。
我读到的上述几篇文章，就表现了这种趋势，作为曾经的加害者，他们并没像多数人那样为自己开脱，而是勇敢地选择了忏悔，这让人稍微宽心，表明我们这个民族还有能力自救。
历史不是冤冤相报，作恶者可以宽恕，但宽恕必须以悔罪为前提。
若对自己的罪责没有一个基本的认识，不愿诚实地正视历史，真相只会被遮蔽，历史会在黑暗中越走越远。
所以，我们需要忏悔，既为自己，也为民族和国家。
关于耶稣
通常是有几首赞美敬拜的诗歌，将人的心安静在神面前，然后各人向神倾心吐意，最后主持者再领一首诗歌，再领祷。
