觉醒读后感
[觉醒读后感]文化的发展，文明的发生，都离不开人的参与，人类精神觉醒在人的发展过程中举足轻重，觉醒读后感。
对于哲学、思想、学术和文化，可谓仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，未有统一的标准。
看过刘家和的《论古代人类精神的觉醒》一文深有感触，他似乎将雅斯贝斯的轴心期理论加以概括，升华出了深刻的主题。
刘家和用三个部分系统论述古代人类精神觉醒这一问题。
第一部分是作者个人对古代人类觉醒的内涵的理解；第二部分是综合地分析公元前八世纪——公元前三世纪的那次古代人类的精神觉醒的条件；第三部分则是具体地比较分析了古代印度，希腊，中国的人类精神觉醒的特点。
通读全文，我们就会对对其观点有一定的思考与不同程度的认同。
关于 人类精神觉醒的概念，刘家和指出是人类经过对自身存在的反省而达到一种精神上的自觉。
可能很多人会将精神觉醒仅限于觉醒的层面，即简单地认为是人类的反省、反思、思考，或者说是一般的认识，至于对反省、反思、思考及认识的内容就不会太关注，也不可能思考的太深入，更不会考虑到这种反省及认识的层次感，当然也就对觉醒的内容的认识达不到一定的高度。
因而，刘家和用三个层次的反省使我们认清了这一概念。
首先，要反省人与自然或天的关系，达到关于自身对外界限的自觉，也就是人能将自己从自然界中辨认出来；其次，要反省人与人之间的关系，达到关于自身内部结构的自觉，也就是人要认清自身的内部结构；再次，要反省人的本质或人性问题，达到关于自身的精神的自觉。
在这里强调的是，只有实现前两个层次的反省，才能最终达到精神觉醒的层次——对人性问题的反省与自觉。
这就体现出一种哲学倾向，也正如文章开头作者提到的：在中国，印度，希腊等地首次出现了许多哲学家，人类开始了对自身的反省，其精神的潜力遂得以充分展开。
可见，作者肯定哲学在人类精神觉醒中所起的重大作用。
哲学的相关概念也可帮助我们更好的理解：哲学，作为人类知识体系的一个组成部分，其特征是具有高度的概括性和智慧性因而也具有更广泛而深刻的指导意义。
哲学史也就是人类对包括自然、社会和人类自身在内的整个世界的最普通、最一般的规律的认识发展的历史。
正如列宁所说：简略地说，就是整个认识的历史。
（《哲学笔记》）诚然，这也是雅斯贝斯的轴心期理论首先表现出的一个特征，即涌现出众多的先哲。
在中国诞生了孔子和老子，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、荀子和诸子百家，都出现了；印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩注意和虚无主义的全部范围的哲学可能；在伊朗，祆教创始人琐罗亚斯德提出了一种挑战性的论点，认为宇宙的过程和人世的生活属于善与恶之间的斗争；希腊也贤者如云，有诗人荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图等。
这些名字标志着人敢于依靠个人自身了。
哲学家首先出现在世界上，他们象征着人在自己身上发现了最根本的源泉，人以自己内在的世界来抗拒整个外在世界，借此他可以超越自身和世界之上。
出现了先哲，有了哲学，人类精神觉醒便开始了。
此外，在第一部分中刘家和还通过分析原始时代和文明时代早期的社会条件，界定了人类精神觉醒的具体时间，即公元前八世纪——公元前三世纪，再具体点提到：公元前六世纪希腊的泰利士，印度的释迦牟尼和中国的孔子的出现。
这是人类系统的哲学思考的开端，也是人类精神觉醒的明显标志。
刘家和和雅斯贝斯都认为：原始时代无精神觉醒。
刘家和用两例来证明：一是，原始的图腾制度，它使人类把非人类的异物视为自己的同类，这说明人还没有从自然中分离出来；二是，原始的社会组织——部落，它使人类把本为同类的其他人视为异物，这又说明人对自己的内部结构还没有清醒的认识。
这两方面恰恰对应人类实现精神觉醒的前两个层次，既然前两个层次都没有实现，如何能达到人类的精神觉醒呢
作者同样又认为：文明早期无精神觉醒。
文明时代虽伴随着生产的发展，城市的兴起，国家的产生，文字的出现等等，而恰恰这些也是人类精神觉醒的必要条件，但却不是充分条件。
因为这一时期，生产虽有发展，但却没有发展到一定程度；城市遂兴起了，却没有起到一定作用；国家亦产生了，但早期国家发展并不充分，血缘与地缘组织仍然并存，国家还处于一种过渡阶段；文字出现了，却没有关于人类对自身反省的记载。
所有这些，都决定了原始时代（史前时代）与文明时代早期人类并没有出现精神觉醒。
正因为史前时代与文明早期不具备这样那样的条件，所以作者在第二部分着重介绍人类精神觉醒的条件。
刘家和通过具体分析比较古印度，希腊和中国的实际情况，总结出的条件有三：其一，这一时期铁器广泛使用，经济空前发展，扩大了人类对自然的开发深度和广度，也扩大了人们在地区内和地区间的往来，从而使人有可能由原先的狭小的活动范围和狭窄的眼界中解脱出来；其二，约公元前八世纪以后，印度，希腊和中国都经历了一个血缘关系削弱或解体的过程，血缘组织的解体，使人们得到难得的自由，从而越来越注重个人的存在价值；其三，公元前八世纪以后的几个世纪中，印度，希腊和中国都曾有过小邦林立的状态，邦与邦之间存在着种种矛盾和冲突，争霸战争频繁不断，读后感《觉醒读后感》。
这种形势下，一方面为赢得战争，各国都会不择手段，重用一切人才，当然也给了广大知识分子以难得的机会，因而相当于古代哲学家的人士应运而生；另一方面，战争引发了种种社会矛盾，为了解决各种矛盾，人们不得不注重精神上的思考，关于人性问题的探讨也就理所当然地浮出水面，成为人类精神觉醒的标志。
通过这些条件的分析，可以得出一个结论，也正如雅斯贝斯所说的：轴心期事件事实上是一个关于人类内部的新起点，而不是关于人性整体的共同发展的问题。
（《雅斯贝斯：《历史的起源与目标》》它只涉及少数区域。
轴心期并非人类进化的普遍阶段，而是一支独特的历史分叉过程。
（同上）通过总结古代印度，希腊和中国三个古文明的共同条件，我们也清楚了为何人类精神觉醒偏偏发生在这个时期的这些地区，而在其他地区其他时间却没有发生。
（如古代埃及，两河流域，皆因条件不具备，且深受传统所限而与精神觉醒无缘。
）最后刘家和比较分析了古代印度，希腊和中国的人类精神觉醒的特点，分别加以论述。
在人与自然或天的关系研究上，印度形成宗教研究的传统，希腊形成科学研究的传统，中国则形成人文研究的传统；在人与人的关系研究中，印度佛教主张无差别的平等，古希腊学者揭示人类平等中的内在矛盾，而中国儒家则以具有礼的形式的仁使现实的有差别的仁同一起来；在人性问题上，古印度将人理解为宗教的动物，古希腊将人理解为政治的（城邦的）动物，而古中国则将人理解为伦理的动物。
从这一部分的比较中，我们对三种古文明的精神觉醒的不同特点一目了然。
对于异地同时发生的这次突破现象，特点却迥然各异，不得不引起我们的深思，而作者的分析阐述，也使我们用现代的眼光去审视这些特点，从而找到了古今的共通点，那就是古代人类觉醒带来的中西方文化上的差异。
在印度尤其重视宗教，不仅在研究人与自然关系中、在人与人关系上、人性问题上都离不开宗教的影子，因此古印度的这种精神觉醒造成的正是它的宗教性文化特征。
同理，古希腊是欧洲文明的摇篮，黑格尔说过：一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中尤其是在我们德国人心中，自然会引起一种家园感。
（《哲学史讲演录》）后世的欧洲文化都是在希腊古典文化的孕育下发展起来的，古希腊的精神觉醒形成的正是那种科学严谨的欧洲文化；而中国则依然继承几千年来根深蒂固的人文伦理传统思想，处处彰显中国特色的儒家人文文化特色。
《信仰与觉醒》读后感在《信仰与觉醒》一书中把康德列在黑格尔之后，这在中外学者中并不少见。
这样做实际上是把康德摆到了黑格尔之上的位置。
在反形而上学的氛围中，这是很自然的。
但我却不是太赞同这种做法。
尤其当谈到信仰时，我认为黑格尔还是应当摆到康德之后，后面可以再加一个波兰尼。
康德说，我限制知识，为的是给信仰留下地盘。
但他把知识限制得太过了，以至于只把自然科学作为科学，而人文社会科学则全部作为准科学或次科学。
新康德主义把自然科学和人文社会科学截然二分，就是这种做法的延续。
如果说近代经验主义（经验论）把物理学作为知识的典范，理性主义（唯理论）把数学作为知识的典范，那么我们就可以说，黑格尔是把人文社会科学作为知识的典范，尽管当时作为典范被公认的人文社会科学还不存在。
狄尔泰等哲学家的贡献，恰恰在于像康德为自然科学划定范围那样，为人文社会科学划定了范围。
信仰与知识的界限，由此才获得了充分的含义。
也就是说，信仰与知识的差别，不仅是信仰与自然科学的差别，而且是信仰与人文社会科学的差别。
马克思认为，自然科学和人文社会科学的对立，实际上是由劳动和资本的对立造成的。
当劳动从属于资本的时候，人文社会科学必然会被从属于自然科学，而当劳动起而反对资本的时候，人文社会科学也会起而反对自然科学。
当劳动与资本的对立消除之后，自然科学和人文社会科学的对立也将消失，自然科学和人文科学将成为同一门科学。
按照波兰尼的看法，不管能否消除劳动和资本的对立，自然科学和人文社会科学的对立都应当消除。
至于信仰与知识的对立，在波兰尼看来也应当消除，因为任何科学，无论是自然科学还是人文社会科学，都以信仰为前提和基础。
这样，波兰尼就以另外一种方式回到了黑格尔。
黑格尔把宗教和艺术都作为绝对精神的一个方面，这表明，他混淆了知识与信仰的界限，实际上把信仰当成了最高的知识类型，而知识当成了信仰的最高形式。
这当然是错误的。
但实证主义者把经过狭隘理解的自然科学作为知识范式，并以此批判黑格尔，更加大错特错。
相比之下，马克思划分生活与意识，认为生活决定意识，而不是意识决定生活，然后把科学作为意识的升华形态，强调科学与生活的统一，这种批判才是真正有效的。
黄慧珍认为，马克思过分抬高了醒的作用，忽视了觉的作用。
这在终结论的意义上是正确的，在过程论的意义上是不正确的。
终结论意味着，共产主义（马克思把这之后的社会称为人类社会）作为醒的状态，与它之前的阶段（马克思称为市民社会）作为觉的状态，两者之间有一道截然分明的界限。
而过程论则意味着，共产主义与非共产主义之间，只是一个程度的问题，两者之间没有绝对的界限。
马克思一生既有终结论观点，也有过程论观点，但早期终结论色彩较浓，后期过程论色彩较浓。
表现在觉、醒关系上，马克思早年认为人可以完全进入醒的状态，后期则认为觉的状态会永远存在。
在必然王国和自由王国的关系中，马克思早期倾向于人类可以超越必然王国，晚年则倾向于必然王国永远存在。
马克思去世以后，马克思观点中的两种倾向分离开来，各自得到了片面发展。
这种分离和片面化产生了严重的后果。
马克思由此也遭到了不公正的对待和错误的批判。
因此，今天我们需要做的，不仅是回到马克思，而且是对马克思本人的观点进行批判，表现在信仰问题上，是重新划分绝对知识与绝对信仰的界限。
就我本人的观点而论，我认为共产主义在终结论的意义上是不成立的，在过程论的意义上是成立的，终结论意义上的共产主义只能是一种信仰，而不可能成为一种知识。
只有过程论意义上的共产主义才能成为知识。
〔觉醒读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
语文书都教些神马
要有历史的眼光，鉴往知来——读一点语文教育史的书 语文不只是工具，语文教师更不是操持工具的工匠，为此，对自己从事的语文教育，要有历史的眼光，才能鉴往知来。
张志公先生虽然限于历史的原因，主张过“工具说”，但他有一部相当精彩的著作《传统语文教育初探》(上海教育出版社1962年初版)，后来又增补改写成《传统语文教育教材论——暨蒙学书目和书影》(上海教育出版社1992年出版)。
看了这本书至少可以明白：一百年前的教师是怎样教书的
使用的是什么教材
然后才可以思考：这些历史遗产对我们还有多大用途
怎样用它们来为我们的教学服务
二十世纪以来，中国的教育，尤其是语文教育有了革命性的转变，主要是“五四”新文化运动(包括白话文运动)起了极其巨大的作用。
要了解这一段历史的演变，可以读北京师范大学郑国民教授的专著《从文言文教学到白话文教学——我国近现代语文教育的变革历程》(北京师范大学出版社2000年1月第1版)。
而对于这一百年语文教育历史要作一个综览，则可以读一本大书：顾黄初教授主编的《中国现代语文教育百年事典》(上海教育出版社2001年12月初版)。
了解了过去，还要展望世界，面向未来，华东师大倪文锦教授等主编的《语文教育展望》(华东师大出版社2002年版)，正是一部闳中而肆外、鉴往而知来的大部头著作。
语文教育大师的经典性专著 “五四”以来，思想、文化和学术的大师们，对于中小学的语文教育是十分关注的。
他们有的专门为此写过文章，发表过专著。
如梁启超就曾作过《中学以上作文教学法》的演讲(见夏晓虹编《梁启超文选》下册，中国广播电视出版社1992年版)，胡适也先后作过《中学国文的教授》和《再论中学国文教学》的演讲(见《读书与治学》，三联书店1999年第一版)，他还主持过高中国文课程标准的制订。
把主要精力放在大中小学语文教育上的大师，当然是三十年代以后的叶圣陶、夏丏尊、朱自清、朱光潜、陈望道、黎锦熙、吕叔湘等人。
叶圣陶的名字在三四十年代，往往与夏丏尊连在一起。
他们志同道合，又是儿女亲家。
他们以开明书店为基地，编教材《开明国语课本》、《国文百八课》；编杂志《中学生》；共同编写小说体学习语文的专著《文心》，具有很大的影响。
可以说，他们开拓的这条语文教育之道路，是一条正路，一条大路，我们应该沿着这一条“开明之路”走下去。
叶先生关于语文教育的论著，收在《叶圣陶集》(江苏教育出版社1992年第1版)的第13、14、15三卷之中，而第16卷则是他编选的教材。
这么多著作当然难以读遍，我以为《文心》一书是值得每位教师认真一读的。
至于在教学实践方面，叶先生又与朱自清先生在40年代初合作编写了《精读指导举隅》和《略读指导举隅》。
“精读”是对经典名文的品赏和分析，如课堂实录一般；“略读”则是对一本本名著所作的介绍，指导学生自己去阅读。
我认为他们开启了一种很好的教学方法，我们今天也应该参考、学习和继承。
朱自清先生更多的工夫是在大学教书，但也没有离开语文教育的大范围。
在《朱自清全集》(江苏教育出版社1988年第一版)中，有关语文教育的文字放在第二、三卷之中，其中以《国文教学》和《标准与尺度》这两辑与我们的关系最为切近。
朱光潜先生是一位美学大师，但他对语文教育的关注和影响甚大。
上个世纪20年代末，他先是在叶圣陶主持的开明书店出版了《给青年的十二封信》，然后在30年代初又在《中学生》杂志上写了“第十三封信”即《谈美》，是最通俗易懂的美学论著。
然后又有了《诗论》、《我与文学及其他》；40年代则有《谈修养》和《谈文学》。
我建议中小学语文教师都可以通读朱先生这六本书(有广西师范大学出版社2004年新印的单行本)。
他的文字十分流畅明白，文理清晰，许多深奥晦涩的理论被他一说就清楚了。
尤其是《谈文学》中的几篇论写作的文字，对我们从事写作教学大有帮助。
陈望道先生是修辞学家。
他的《修辞学发凡》，应是我们语文教师案头必备的著作。
另外他也是第一个写“作文法”的人。
他的《作文法讲义》(1922年上海民智书局版)中的主要部分收在《陈望道论语文教育》(河南教育出版社1989年版)之中。
一般人只知道郭绍虞先生是文学批评史家，其实他在大学语文的教学方面也花了不少工夫。
他的《学文示例》是三四十年代著名的大学语文教材，尤其是对文章的比较阅读方面，别开生面。
他有关语文教育的论著收在河南教育出版社1989年出版的《郭绍虞论语文教育》一书中。
在上一个世纪的语文教育大师中，黎锦熙先生是十分重要的一位。
他早在1916年就倡建“国语研究会”，至1978年3月21日逝世那一天的上午，还在准备“语言学科规划会议”的讲稿。
他的论著有具体入微的特色，读了之后会发现，我们今天讨论的不少问题，这位老先生早就谈过了。
在他去世后，由他的女儿和门生编缉了一本《黎锦熙语文教育论著选》(人民教育出版社1996年版)。
吕叔湘先生当然是语文教育的大师。
别的方面姑且不说，就这一本薄薄的《语文常谈》，真是写得好极了。
我认为拿它作教本来教学生，不论大学生、中学生甚至小学生，都可以一学就通，久久不忘，是“大家”写“小书”的典范之作。
此书有三联书店的本子，小巧玲珑，读来饶有情味。
顺便说一句，语言学家陈原先生的小册子《语言与社会生活》，也有三联的小本子，更有情趣，语文教师也可一读。
健在的大师中我崇敬的是96岁的张中行先生。
他的本业是语文教学。
他的回忆录《流年碎影》(中国社会科学出版社1997年版)。
其中有好几篇，都与他从事语文教育工作有关。
张先生的专著中，《文言和白话》、《文言津逮》、《诗词读写丛话》、《作文杂谈》等都是关于语文教育的(见《张中行作品集》第一、二卷，中国社会科学出版社1995年版)，另外有一本《谈文论语集》(内蒙古教育出版社1994年版)比较少见，收集了他关于语文的零星文章。
我以为，张先生对文言文教学有极为精辟的见解。
他编的《文言读本续编》(与吕叔湘合编，上海教育出版社)，尤其是三本《文言文选读》(人民教育出版社)，最适合教师的教学。
说到张中行先生，不能不提到新近去世的启功先生，他们是一对好朋友。
启功先生治学涉及的面很广，他的那本《汉语现象论丛》是极有功力极有见解的好书，语文教师最好能通读一遍。
他与张中行先生以及前几年去世的金克木先生三人合著的《说八股》(中华书局1994年版)，有兴趣的语文老师也应该读一读。
有什么用呢
长学问长见识呀
当代语文教育专家的论著和教学实录 现在说，语文教育界“诸子百家”的著作。
有一本书要先说，名叫《我和语文教学》(人民教育出版社1984年版)，它在“改革开放”之初，集中了当时还活跃在语文教坛的名师，让他们作一番自述。
名单为：于满川、于漪、叶圣陶、叶苍岑、江山野、吕叔湘、刘国盈、向锦江、何以聪、辛安亭、张毕来、张传宗、张志公、张寿康、卢元、张孝纯、张隆华、陈哲文、时雁行、沈蘅仲、罗大同、林炜彤、闻国新、徐中玉、黄光硕、钱梦龙、程力夫、蒋仲仁、曾仲珊、谭惟翰、黎思明、颜振遥。
共32位。
如今，21年过去了，不少老先生都已归道山，健在者中最年轻的大约是钱梦龙先生了。
这一个群体在近20年来为语文教育事业的确是起了“承前启后，继往开来”作用的。
1980年人民教育出版社请华东师大瞿葆奎老先生主持编成的《优秀语文教师上课实录》，集中了上海地区的名师:于漪、高润华、陆继椿、钱蓉芬、陈钟梁、徐振维、朱兆麟、杨墨秋、过传忠等人的25篇课文的“上课实录”。
这在当时是首创的，更是许多中学老师竞相购买的最新鲜的资料。
以后这类书出多了，也就不稀奇了。
于漪老师，德高望重。
她有《于漪文集》传世，那套书相当厚重。
我觉得上海教育出版社的《于漪教育文丛》四种(《站大写的人字上》、《给语文教学加点钙》、《可以做得更好》、《和中学生交朋友》，2001年版)读起来更方便一些。
钱梦龙老师的课上得潇洒自如，我打个不恰当的比方，好像看马连良的京剧，入情入理，入筋入骨。
他的著作我手边只有《导读的艺术》(人民教育出版社1995年版)，学习他的教学艺术，光读著作不够，还应该看教学实录的盘片。
小学语文教学，老一辈的，我认为以李吉林老师最好。
她把儿童的语文学习放在一定的生活情境中进行，如鱼在水，如鸟在空，活泼生动，自然成长，这是小学语文教育之坦途。
她的著作不少，最近的这一本《情境教育的诗篇》(高等教育出版社2004年9月版)是集其大成的，也值得小学以外的老师读一读。
新生代小学语文教师以窦桂梅最为杰出。
她的课上得好，有思想、有追求，还健于写作。
她最近的这本著作《梳理课堂——窦桂梅“课堂捉虫”手记》(广西教育出版社2004年版)写得短小精悍、生动活泼。
我觉得中学、大学的老师也不妨读一读。
我还要特别向中小学语文教师推荐一类书，那就是大学教授的“上课实录”。
仅就我所见到的，最远的当数上个世纪20年代胡小石教授在南京中央大学所讲的《中国文学史讲稿》，由学生苏拯提供的课堂笔记，见《胡小石论文集续编》(上海古籍出版社1991年版)。
三四十年代，则有闻一多、罗庸两位先生在昆明西南联大的课堂笔记《笳吹弦诵传薪录》(郑临川记录，徐希平整理，上海古籍出版社2002年版)。
1942年至1947年，顾随先生在北京辅仁大学讲授古代文学，学生叶嘉莹记了6年的笔记，共十余册。
80年代从海外携带回国，整理成书，是为《顾随文集》(河北教育出版社2001年版)第三卷。
从这些笔记中，可以看到名师授课的精妙和严谨，虽然没有录音录像的设备，但也会使人从中得到精神上的感染。
当代大学名师的上课实录，最近整理出版得不少。
三联书店编了一套《三联讲坛》，已出版的有北京大学洪子诚的《问题与方法——中国当代文学史研究讲稿》、北京大学钱理群的《与鲁迅相遇——北大演讲录之二》(“之一”则是《话说周氏兄弟》，已由山东画报出版社出版)；北京大学陈平原的《从文人之文到学者之文——明清散文研究》、北京大学吴晓东的《从卡夫卡到昆德拉——二十世纪的小说和小说家》、清华大学葛兆光的《思想史研究课堂实录》、华中科技大学王乾坤的《文学的承诺》；广西师大出版社也紧紧跟上，编了一套《大学名师讲课实录》，已出版四种：张世英的《新哲学讲演录》，王一川的《文学理论讲课录》，吴炫的《新时期文学热点作品讲演录》、邓晓芒的《康德哲学讲演录》。
最近，北京师大出版社也出版了《启功讲学录》，读这本书等于当了一次启功先生的研究生。
语文教育理论方面的论著 上世纪90年代中期，我在书店偶然买到一本浙江师范大学的语文教学法教授王尚文先生的《语感论》(上海教育出版社1995年初版)，书不厚，花一夜工夫快读一遍，如闻空谷足音。
以后又读到他赠我的前于此书的《语文教改的三个浪潮》(此书印书极少，我的一本签名本也被学生取走，看来是不想归还了)。
他是较早不满“工具说”而提出“人文说”的，由此而进一步写了《语感论》，到了2000年，上海教育出版社的老编辑韩焕昌君一下子推出了《语文教育新论》丛书，先是三册：王尚文的《语感论》(修订本)、李海林《言语教学论》和李维鼎的《语文言意论》，以后在2001年又出了韩雪屏的《语文教育的心理原理》。
这样，语文教育的理论界形成了一股崭新的力量，打开了新的局面。
有关语文课程理论的著作，我看到的以下列两种最重要：一是2003年华东师大课程与教学论专业语文教育方面第一位博士王荣生的博士论文《语文科课程论基础》，可谓体大思精，对语文教育的整个大厦，作了认真的清理和评估。
还有一本是北京师大郑国民教授的《新世纪语文课程改革研究》(北京师范大学出版社2003年3月第一版)，此书写得通俗易懂，而且多从实际教学取例，深入浅出，也颇见功力。
2004年，浙江教育出版社也推出了《语文课程改革理论探索书系》，先出三种：王尚文主编的《语文教学对话论》、李维鼎的《语文课程初论》和《语文教材别论》。
我认为：将对话理论引入语文教育是一件十分重要的大事，请第一线的老师不要忽视。
北京大学的钱理群教授以其真诚率直的性格和深沉厚实的学养积极投入语文教学的改革之中。
2003年，他把自己的有关论著编成《语文教育门外谈》(广西师大出版社出版)，其中确实有许多远见卓识，这是一本是感时伤世的忧患之作。
无独有偶，福建师范大学的孙绍振教授的《直谏中学语文教学》(南方日报出版社2003年4月初版)，参与意识更浓，笔端的感情色彩与其理论的阐述相得益彰。
最后介绍的一本好书是南京师大附中王栋生(吴非)的教育随笔《不跪着教书》(华东师大出版社2004年版)，这本书是最近读书界争相阅读的热门书，不用我赘言了。
阅读学、写作学、训诂学等相关学科著作 最近这这一两年，我到处推荐美国学者艾德勒的专著《如何阅读一本书》(商务印书馆2004年版)，更简洁一点的话，可以读复旦大学郜元宝博士辑录的海德格尔语录《人，诗意地安居》(上海远东出版社1995年版)；接下来是阐释学大师伽达默尔的《真理与方法》，读起来也太艰难，我用简便的办法，读洪汉鼎先生主编的《理论与解释——诠释学经典文选》(东方出版社2001年版)，有关各家的重要论著都在这里了。
近年来，有些学者开始研究中国古代的解释学。
我读到的有周裕锴《中国古代阐释学研究》(上海人民出版社2003年版)、周光庆的《中国古典解释学导论》(中华书局2002年版)，而更切近我们语文教学的，是浙江大学蒋成瑀教授的《语文课读解学》(浙江大学出版社2000年版)，以此入门，可以；但还应该进一步探究，不能像我这样浅尝辄止。
在阅读教学方面，还有一方面最被忽视，就是教学生诵读。
当然不是照过去私塾老先生的办法摇头晃脑吟咏，也不必如今日的话剧演员拿腔拿调地朗诵。
我建议老师们不妨看一看南京师大陈少松教授的《古诗词文吟诵》(社会科学文献出版社2002年第三版)一书，肯定能为你打开吟诵之门。
下面讲写作。
从历史的角度研究写作的，以福建师大潘新和教授用力最勤。
他的《中国写作教育思想论纲》(人民教育出版社1998年版)和《中国现代写作教育史》(福建人民出版社1997年版)，读了之后可以鉴往知来。
再打开眼界，则要了解国外的写作教育情况，我手边有一本刘锡庆教授组织编写的《外国写作教学理论辑评》(内蒙古教育出版社1992年版)。
“写作学”是每个大学中文系都开的课。
讲义内容大同小异，搬到中小学来用，方凿圆枘，有生搬硬套之弊。
而坊间教中小学生做作文的书已泛滥成灾。
我看有两本书最好。
一是叶圣陶和夏丏尊在30年代写的《文章讲话》(浙江文艺出版社1983年版)；二是张中行的《作文杂谈》(人民教育出版社1985年版)。
虽都是薄薄的小册子，但都说到根子上，说到点子上，远胜那些大部头的专门论著。
教学生写文章，明白这些基本的道理就行了。
“运用之妙，存乎一心”。
文章是写出来的，多说没有用，至少不起关键的作用。
中西文化及其经典的介绍 西方名著浩如烟海，难以赘述，不如删繁就简，只介绍一套书《西方名著入门》。
这是美国哈佛大学校长罗伯特·哈钦斯和阅读学专家莫蒂默·艾德勃合编的一套丛书，共九册。
第一、二、三册是文学，第四册评论，第五、六册是人与社会，第七册自然科学，第八册数学，第九册哲学(商务印书馆1995年第一版)，此书精选了自古希腊以来的的名著片断，并加以解说。
原是供西方中学生阅读的。
特别值得介绍的是第一册书前有主编撰写的《致读者》(16页)和《导言》(114页)，务请各位读者认真一读，真可谓“金针度人”、“指点迷津”之作。
如果要对西方学术思想有一简略的了解，也不妨读一本《西方人文主义传统》(阿伦·布洛克著，董乐山译，三联书店1997年版)。
再说中国传统文化，最近倡导“国学”的风头很健，目前除了被按下头去读经的儿童之外，真正潜心研读者不多。
我们语文教师不能随波逐流，还是应该如鲁迅先生所说的：“运用脑髓，放开眼光，自己去拿”。
对中国文化作系统讲述的著作不少，但我却愿意介绍两本简而明的读物：一是1947年曹伯韩先生的《国学常识》(三联书店2002年版)。
此书原是供中学生读的，文字浅易而清晰。
但你一读会发现，该介绍的他全介绍了，而且功力相当深。
比读《章太炎先生国学讲演录》收效大，而曹聚仁的《中国学术思想史随笔》(三联书店1986年版)又枝蔓太多、琐碎。
还有一本则是台湾学者韦政通的《中国的智慧》(岳麓书社2003年版)，它是与美国艾德勃《西方的智慧》相配套的普及读物。
他不以时间为线索，而列出一个个问题(哲学、科学、政治、道德、教育、宗教、社会、经济、美与艺术、爱情友谊、人的问题)分门别类地讲述，最后对中西智慧的异同作一对照表，读起来饶有趣味。
韦先生另有《中国文化概论》(同上出版社)也值得细读。
《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》很重要，有朱熹的权威注本《四书章句集注》(中华书局1983年版)，不管怎么说，它在中国教育史上的作用是没有一本书可以与之抗衡的，所以我们语文教师还是应该读一读的。
另外，杨伯峻先生有《论语译注》、《孟子译注》、《左传译注》，都是中华书局出版的，读起来更简便。
最近还看到哲学家李泽厚先生也出了《论语今读》(安徽文艺出版社1998年版)，读下来也不错。
至于台湾南怀瑾的《论语别裁》，差错不少，不敢恭维，比他差的还有，那就不说了。
《说文解字》是中国文字学的开山之作，我们语文教师是需要备一部在手边查查的，中华书局有影印本(1963年版)。
最近上海教育出版社还出了一种排印大字本，读起来更清楚。
《史记》(中华书局1959年版)是可以备一部的，如嫌它10本太多，可以精读王伯祥先生注释的《史记选》共20篇(人民文学出版社《中国古典文学读本丛书》之一)他的注释极精，来历都说清楚的。
《汉书》以下，非研究古代历史的，不必多花工夫。
还有一套编年史：《资治通鉴》、《续资治通鉴》、《明纪》。
也卷帙浩大，难以全读，可以读选本。
《老子》只有五千字，却十分费解。
如果拣看得懂的说，方便；通盘了解极难。
中华书局有朱谦之先生注本，我看台湾陈鼓应先生的《老子今译今注》和《庄子今译今注》都不错，有中华书局的印本。
《墨子》的权威注本是清末大儒孙诒让的《墨子间诂》，其中《非攻》篇选入中学教材。
《荀子》中有《劝学》篇选入中学教材，《韩非子》则有一些寓言选入中小学教材，还有《晏子春秋》中也有一些故事选入教材。
教师都应该窥其全貌，心中有底。
《世说新语》，虽说是一部笔记，可它的确是中国古代语言艺术的精品。
往往一两句话就勾勒出一个人物的形象，甚至达到它的内心深处。
阅读和写作，都应该以它为典范。
此书有两种注本，余嘉锡的《世说新语笺疏》(上海古籍出版社1993年版)详细些；徐震堮的《世说新语》(中华书局1984年版)简约点。
都值得一读。
《昭明文选》是中国历史上最早也是最好的一部文学总集。
所选诗文上至汉代(诗则从屈原宋玉开始)下至南朝，最优秀的作品都搜罗殆尽了。
譬如《古诗十九首》就首次出现在《文选》之中。
此书有通行的排印本(上海古籍出版社1986年版)是唐代李善所注，共六册。
唐代以后，诗人文士辈出，各种别集众多，尤其是宋代以后能够刻印成书，更便于流传。
我们由此可以转入文学作品的选注本中去了。
古代文学作品的选本和注本 要说正宗地系统地，如同大学中文系那么沿着先秦两汉的顺序研读中国古代文学，(这当然要在很大的工夫和精力)那就要把文学史和文学作品甚至文学批评史与历代文论选串在一起读。
但这些年来，大学生立志者不少，真学有所成者不多，“心有旁骜”也。
如今亡羊补牢，再潜力来读，也未尝不可，但不必急于求成，日有所获，数年之后也大有可观。
我读到的文学史都是老一代人写的，新的所知不多，而得益最多的则是刘大杰先生1957年的《中国文学发展史》三册，我曾将它抄过一遍，至今抄本还珍藏在柜子里。
这样做的好处是有一根线贯串在心中，有“历史感”。
作品呢
我看以50年代北京大学编的《先秦文学史参考资料》、《两汉文学史参考资料》、《魏晋南北朝文学史参考资料》(中华书局1962年版)比较完备。
好处是选得多而精，注得详细又有来历，不同的解释放在一起供你选择，还有不少背景材料。
可惜唐宋以下就断掉了。
唐以前的诗，《诗经选》(余冠英选注)、《楚辞选》(马茂元选注)、《汉魏六朝诗选》(余冠英选注)，都有人民文学出版社的“读本丛书”本子，到处都能买到。
唐诗选本极多，有名的是《唐诗三百首》，其实远远不如马茂元先生的《唐诗选》(上海古籍出版社1999年版)马先生此书的好处是注释要言不烦，评析短小精要，都能点到要害上。
沈祖棻先生的《唐人七绝诗浅释》(上海古籍出版社1981年版)也有同样的优点。
同样的，钱钟书先生的《宋诗选注》(人民文学出版社“读本丛书”本)也是注得好，评析得更好，而且钱先生的解说语言出神入化，自有一种独特的趣味。
宋词的正宗选本是朱祖谋老先生的《宋词三百首》，唐圭璋先生加以笺注(上海古籍出版社1979年版)。
龙榆生先生是朱祖谋(彊村老人)的嫡传弟子，他编选的《唐宋名家词选》和《近三百年(即清代至现代)名家词选》，都十分精到，可以买来读读。
《古文观止》流行数百年，先秦两汉收得太多，唐宋八家以后又收得太少，清代以后一篇没有。
为了教师进修备课的需要，人民教育出版社曾编过一套《古代散文选》三册(1962——1980年出版)这书选得精，编得严，便于教师备课参考，也可以用来进修。
明清两代的诗文，有好作品，但缺乏好的选注本。
如明末的小品文，实在是好。
张岱的《陶庵梦忆》，篇篇精彩，好在也不古奥，直接读下去，也能懂。
笔记小说是明清两代文人最喜欢的东西，老师们没事随手翻翻，如《聊斋志异》、《子不语》、《阅微草堂笔记》等，谈狐说鬼，庄谐并出。
还有谈掌故的，讲见闻的，以及读书札记，都能增长知识，读着读着，古文就过关了，甚至还能下笔写上一小段。
何乐而不为呢
对我们教师来说，鉴赏比批评重要。
这里要向老师们郑重推荐我的老师刘衍文先生和他的儿子刘永翔教授合著的《古典文学鉴赏论》(上海教育出版社1991年版)。
他们好像在组织一场场讨论会，对古典文学中的一连串问题，召集古代的名家，各抒己见，然后再总结出自己的见解。
看起来生动灵活，有趣又有道理。
他们的话锋，穿透二三千年历史的迷雾，往往能显现古代诗文的真面目，功力是深透的。
黄山谷说：“士大夫三日不读书，便面目可憎，语言无味”。
请比较一下黑格尔的<哲学史讲演录>和罗素的<西方哲学史>
两本书都是借着哲学史来阐释自己的学说。
黑氏的《哲学史讲演录》就是通过说明哲学史就是绝对精神的自我实现。
而他的逻辑学就是这个理论的完成时。
黑氏绝对精神的整个结构被分散铺开在这本哲学史讲演录里。
罗素的《西方哲学史》本身是一本大众向的普及性读物，罗素对于每一个哲学流派哲学家的思想家都进行了评价，不过这种评价的标准是罗素自己定的。
这本书作为哲学史不是很客观，但是如果通过这本书来了解罗素自己的观点，那就很不错。
您对守望一词的理解
守望,从字面来看,是守侯并盼望的.表达了人性中美好纯洁的一面,对某事的执着与乐观的精神.它既可以是主动直接的,又可以是被动的.
社会福利学的大致认识
一、黑格尔1770年8月生于德国的斯图加特。
1801年，30岁的黑格尔任教于耶拿大学，直到1829年，就任柏林大学校长，其哲学思想才最终被定为普鲁士国家的钦定学说。
因此，说他大器晚成毫不过分。
黑格尔把绝对精神看做世界的本原。
绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。
因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程，就是绝对精神本身。
黑格尔哲学的任务和目的，就是要展示通过自然、社会和思维体现出来的绝对精神，揭示它的发展过程及其规律性，实际上是在探讨思维与存在的辩证关系，在唯心主义基础上揭示二者的辩证同一。
围绕这个基本命题，黑格尔建立起令人叹为观止的客观唯心主义体系，主要讲述绝对精神自我发展的三个阶段：逻辑学、自然哲学、精神哲学。
黑格尔在论述每一个概念、事物和整个体系的发展中自始至终都贯彻了这种辩证法的原则。
这是人类思想史上最惊人的大胆思考之一。
恩格斯后来给其以高度的评价：“近代德国哲学在黑格尔的体系中达到了顶峰，在这个体系中，黑格尔第一次—这是他的巨大功绩—把整个自然的、历史的和精神的世界描写为处于不断运动、变化、转化和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系。
” 黑格尔一生著述颇丰，其代表作品有《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》、《法哲学原理》、《哲学史讲演录》、《历史哲学》和《美学》等 二、黑格尔生于德国符腾堡公国首府斯图加特，父亲是税局书记。
1780年起他就读于本城文科中学，接受古典和启蒙教育。
他在这期间所写的几篇短文,如《三人间交谈》、《谈希腊人和罗马人的宗教》、《谈古今诗人的显著区别》等，显示出他喜欢分析历史故事中的矛盾、对传统宗教观念采取批判态度的倾向。
他在美学中关于当代诗人已不再起广泛作用的观点，也在此时相当明确地提了出来。
1788年10月黑格尔到图宾根神学院学习哲学和神学。
他对于哲学充满兴趣，十分努力，而对于正统神学则很反感。
在学院里，黑格尔同荷尔德林、F.W.J.谢林结识，他们之间的友谊对于他的思想的发展具有深远的影响。
他们当时都是法国革命的热忱拥护者。
以后黑格尔对于法国革命基本保持肯定态度。
大学毕业后，他没有选择牧师的职务。
1793～1796年，在瑞士伯尔尼一个贵族家里担任家庭教师。
这一时期黑格尔对法国革命以后罗伯斯庇尔的恐怖统治持谴责态度。
1797年末至1800年，黑格尔到法兰克福任家庭教师。
这里的待遇比在伯尔尼优越，又能与好友荷尔德林生活在一起，为黑格尔哲学思想的发展提供了有利的条件。
1801年1月黑格尔在继承父亲的一部分遗产之后,来到了当时德国哲学和文学的中心耶拿，开始了他一生中具有决定意义的一个阶段。
他与谢林一起开课，又合办《哲学评论》。
直到《精神现象学》出版之前，两人一直合作，保持着良好的友谊。
1801年黑格尔通过了学位论文和讲课资格的答辩。
1805年获得副教授职。
1804年黑格尔成为耶拿矿物学会鉴定员和威斯特伐仑自然研究会正式会员。
1807年成为海德堡物理学会名誉会员。
1807年 3月黑格尔迁居班堡，任《班堡报》的编辑。
由于他的报纸同情拿破仑,一再与慕尼黑官方发生纠葛,一年后他辞去这个职务。
1808年12月黑格尔转到纽伦堡任中学校长。
1816年黑格尔到海德堡任哲学教授，开始享有盛誉。
1818年普鲁士国王任命黑格尔为柏林大学教授。
1822年，黑格尔被任命为大学评议会委员。
1826年《福斯报》发表庆祝黑格尔生日的报道，受到普鲁士国王的警告。
1829年10月黑格尔被选为柏林大学校长并兼任政府代表。
1831年黑格尔被授予三级红鹰勋章，同年夏他的《论英国改革法案》一文发表，因普鲁士国王下令中止，文章只发表了前半部分。
1831年11月14日黑格尔病逝于柏林。
黑格尔的主要著作包括：《精神现象学》、《逻辑学》、《哲学全书》（其中包括逻辑学、自然哲学、精神哲学三部分）、《法哲学原理》、《美学讲演录》、《哲学史讲演录》、《历史哲学讲演录》等等。
2.哲学思想及其发展过程 2.1 图宾根、伯尔尼和法兰克福时期 在黑格尔1788年进入图宾根神学院深造的几年里,受到I.康德、B.斯宾诺沙和 J.-J.卢梭等人的思想影响,其中,他特别重视卢梭的著作,同时对古代精神的理解和解释也很注意。
他写了《谈读古希腊和经典作家给我们提供的一些成见》一文，认为古代作家几乎在一切时代都同样保持着他们的声望，他们的著作现在也保持其价值，因为它们适合于“教养”。
这是黑格尔哲学中一个值得注意的概念。
黑格尔在文中借助德国启蒙运动时期思想家G.E.莱辛的《智者拿坦》去批评正统教义。
黑格尔在大学时期的生活和学习，引导他开始研究政治和宗教，并对现实进行批判。
黑格尔在1795年 4月16日致谢林的信中表明，他期望从康德的体系及其完成中看到德国的一场革命。
尽管黑格尔此时尚未完成对康德的批判，但他确认康德体系的革命性质，并把自己的哲学思考放在这一基点上。
他强调这一目标的实践方面，认为哲学的最高目的是提高人的地位，时代的最好标志是人值得尊重。
他把哲学家与民众联系起来，把批判的锋芒同时指向宗教和专制制度。
此时，黑格尔尚未形成自己的哲学思想体系。
按照康德关于理性宗教的要求，黑格尔写了《耶稣传》，把耶稣看成一位德行教师。
他还写了《基督教的实定性》，把基督教看作是违反实践理性而强加于人的僵死的宗教。
这在宗教的批判史上起着重要的作用。
1798年，他匿名出版了《关于瓦特帮(贝德福)和伯尔尼城先前国法关系的密信》，对伯尔尼寡头制度下的政治和司法作了尖锐的批判。
黑格尔对于英国的政治经济学也有所研究，对于早期资本主义有较深的理解，并且构成他整个体系的重要部分。
之后他逐步转入哲学。
黑格尔不满意康德道德律的至上性，认为这是把普遍法则与个别主体对立起来。
黑格尔主张普遍与个别、道德与感性的统一，他通过对爱、生命、精神和伦理的论述、力求克服二元论，以达到辩证的统一。
黑格尔认为统一性是“结合与非结合的结合”，或者说，“主体与客体的合一，自然与自由的合一，可能与现实的合一”。
这时，黑格尔仍然认为宗教高于哲学，认为哲学作为反思的思维不能把握生命和精神的无限性。
这一看法不同于他以前的观点，到耶拿以后，黑格尔很快又放弃了这一观点，转入论证绝对知识。
2.2 耶拿时期和班堡时期 黑格尔在耶拿时期，是他把自己的理想变为体系的一个转折点。
1801年黑格尔写了《费希特和谢林哲学体系的差异》一文，参加当时的哲学争论。
这是黑格尔发表的第一篇哲学论文。
黑格尔站在谢林一边。
用谢林的客观唯心主义批判J.G.费希特的主观唯心主义。
然而，文中已经蕴含着黑格尔自己特有的观点，表明他没有完全停留在谢林的体系之中。
黑格尔认为，绝对是同一和非同一的同一，哲学的任务在于扬弃分离，达到结合。
他批评费希特没有达到这种同一，仅以自我意识为主体-客体，其实主体是主观的“主体-客体”，客体是客观的“主体 -客体”。
他还认为，作为谢林体系的同一性是绝对的同一，取消任何差别与对立，会导致独断论。
黑格尔与费希特的不同，在于他强调绝对作为本体的客观性；他与谢林的不同，在于他强调绝对之中包含着差异及其显现与展示过程。
黑格尔把哲学规定为知识的总体，认为它是一个概念体系，这一体系的最高法则不是知性，而是理性。
他要求哲学以概念体系的形式表现绝对，表现主客体的辩证统一，从而奠定了他的辩证的客观唯心论的原则。
黑格尔这一时期还发表了一些批评康德、费希特和F.H.雅各比等人的著作。
这些人的哲学被黑格尔看作主观的反思哲学、需要克服的片面性哲学，因而必须把它们同以总体为基础的 “真正的哲学” 区别开来。
其中《论自然法权的科学研究方法》一文，批判地扬弃了T.霍布斯与卢梭的自然法权的学说，并进而批判了康德和费希特的实践哲学。
他主张在近代条件下发展亚里士多德的伦理原则,在保证个人自由的条件下,确立个人和整体的一致性，确立伦理和自由的统一、道德与伦理的统一。
黑格尔还论述了伦理的组织形态以及劳动的伦理意义。
上述著作和论文，都为黑格尔创作《精神现象学》作了准备。
黑格尔从1805年开始写《精神现象学》，于1807年3 月出版。
它标志着由康德开始的德国哲学革命进入了新的阶段，也标志着黑格尔已经成为一位成熟的和独树一帜的哲学家。
黑格尔在这部巨著中划时代地提供了一部人类意识的发展史。
它从内容上将人类意识发展分为5个阶段：①意识，②自我意识，③理性，这3个阶段属于主观精神;④精神,即客观精神；⑤绝对精神。
黑格尔的整体观和伟大的历史感，均体现在这部意识发展史中。
《精神现象学》作为人的意识发展诸阶段的缩影，深刻地揭示了人的个体发展及人类社会发展两个方面的历史辩证法。
对此，黑格尔主要是通过“异化”和“自我意识的异化”加以揭示的。
只不过黑格尔把历史中人的异化的不同形态，归结为意识异化的不同形态。
这样，他就把历史发展唯心主义地颠倒了。
但是，在这种颠倒的形式中，包含着对于劳动本质的深刻认识，即把现实的人理解为他自己劳动的结果。
《精神现象学》包含着黑格尔后来创造的庞大体系的基本纲要、萌芽和雏形。
《逻辑学》中包含的思维的内容与形式的统一、概念的自身运动、真理按其本性自己运动、 量变到质变的飞跃、 对立面的树立及其扬弃从而达到统一、否定之否定等等黑格尔哲学体系核心的基本观点， 该书在某种程度上都提出来了。
《精神现象学》还包含后来《精神哲学》的基本轮廓、《自然哲学》的萌芽形态。
著作在论述“感性确定性”时涉及到时空范畴；在论述“知性”时，提出了诸如物质、运动、力的交替和自然的内在核心等问题；在论述“观察的理性”时，讨论到生理学和生物学，提出了把自然当作有机整体的观点，批判了当时流行的相面学和头盖骨相学；在论述“理性” 尤其是“精神” 时，讨论了许多道德、伦理问题， 涉及到从古希腊、 罗马至近代文艺复兴和启蒙运动的广阔历史问题，这些都为后来的《法哲学原理》和《历史哲学》开了先河。
在《精神现象学》中黑格尔虽然尚未在绝对精神部分把艺术作为一个环节摆进去，但在论述希腊的伦理世界和讨论道德时，他已涉及到悲剧起源于片面伦理观念冲突以及希腊悲剧中的命运问题。
在讨论艺术的宗教时，他对艺术作了抽象的、有生命的和精神的区分，这和他后来在《美学》中把艺术发展分为象征的、古典的和浪漫的有内在联系。
《精神现象学》中关于宗教的论述，从其内容的安排上看，大体上与他的《宗教哲学讲演录》也是一致的。
黑格尔在从耶拿到班堡办报的一年时间里,写了《谁在抽象思维》这篇批判形而上学思维方式的重要文章。
但他试图参与政治实践的愿望却没有实现。
2.3 纽伦堡时期和海德堡时期 在纽伦堡，黑格尔完成了另一部巨著，即1812、1813、1816年先后分 3卷出版的《逻辑学》。
这部著作的重要意义和它出版后遭到的冷遇形成鲜明的对照。
它只是在马克思主义哲学中才得到了正确的理解、改造并加以应用。
透过这部著作的神秘外壳， 可以看到其中包含的对于自然、 社会与思维中一般辩证法的深刻表述。
在黑格尔的体系中，《逻辑学》占有核心的地位。
除了《精神现象学》之外，他把自己的其他著作都看作是《逻辑学》的展开和应用。
黑格尔的《逻辑学》，是由“存在论”、“本质论”和“概念论”组成的概念推演体系。
概念在这个体系中的先后次序，只是逻辑的，与时间无关。
它在自然和人类社会出现之前就永恒存在，并构成自然和人类社会的本原和本质。
恩格斯针对这种观点指出，黑格尔哲学具有把基督教的上帝创世说加以理性化的性质。
正是在这种神秘主义虚构的外壳后面，无论就《逻辑学》的整体还是它的各部分而言，处处都包含着关于客观辩证法系统的深刻洞见。
马克思指出，黑格尔“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”。
从整体上看，在《逻辑学》中，“存在论”的概念是直接性的，比较抽象。
“本质论”的概念是间接性的，向具体概念前进了一步。
“概念论”的概念是直接性与间接性的统一，达到了真正的具体概念。
《逻辑学》的这个整体结构表明，黑格尔实质上已经把认识看成一个从低级到高级、从抽象到具体的辩证发展过程。
但他把这个认识过程看成是客观世界本身的发展过程，从而把认识的逻辑结构强加给客观世界。
在认识的逻辑结构中，黑格尔在极力把人类认识所得的概念，采取历史与逻辑统一的方式，分层次地构成一个有机整体的体系时，本身就包含着对于世界真实辩证过程认识的深化与升华。
《逻辑学》集中地体现了黑格尔把宇宙看成一个运动、变化、发展的有机整体的合理思想。
在“存在论”中，黑格尔通过质、量、度的推演和分析，在西方哲学史上最先把质量互变作为一条普遍的规律提出来了。
质是某物之所以为某物的规定性。
质的规定性一旦丧失，某物就不成其为某物。
质本身就含有量，所以由质而推出量。
量作为事物外在规定性，其变化一般不影响事物的性质。
但这种量变是有一定限度的。
这种限度就是度或称尺度。
度又包含量变不影响质变与影响质变的两重含义。
黑格尔把质量互变的点称作“交错点”，把由此种点组成的线称作“交错线”。
特别重要的是，黑格尔指明了量变是“渐进性的过程”，而质变则是“渐进过程的中断”达到“飞跃”，并借此批判了否认质变和飞跃的形而上学发展观。
他指出，“一切□和□，不都是连续的渐进，倒是渐进的中断，是从量变到质变的飞跃”。
“本质论” 包括本质自身、 现象、现实三个层次的概念。
黑格尔的杰出贡献主要是通过本质自身的推演，即分析同一、区别、对立、矛盾诸层次的概念，深刻地批判了否认矛盾和矛盾普遍性的形而上学世界观，揭示了对立统一这个宇宙的根本规律。
黑格尔认为，以传统逻辑的同一律、矛盾律、排中律作为把握世界本质的思维方式，是抽象的同语反复，不仅不能把握任何事物的本质，而且违背常识，甚至违背形式逻辑本身。
即使一个由主词和宾词组成的判断，也不是依据 a=a这个同一律，而必须承认主宾词统一中包含有区别，否则就不成其为一个判断。
黑格尔由此进一步认为，说矛盾不可设想,那是可笑的,一切事物自身都包含矛盾。
矛盾是一切运动和生命力的根源；事物只是因为本身具有矛盾，它才会运动,才有动力和活动。
同时,黑格尔还把矛盾发展看作一个从自在到自为的过程。
同一、区别、对立，都是矛盾发展的不同层次。
同一不是 a=a，而是包含区别于自身。
区别不是a≠非a，而是内含同一。
对立也不是或者a，或者非a，而是同样包含同一于自身。
但是，这些矛盾阶段，尚处于自在阶段，都还没有达到对立面相互转化的具有生命搏动的阶段。
只有经过自为阶段的矛盾，才能过渡到一个新的矛盾统一体即根据。
由此可见，黑格尔关于对立统一规律的表述是相当全面的，矛盾是普遍存在的，矛盾是对立面相互排斥又相互依存于一个统一体内,矛盾中的对立面转化是有条件的,对立面的转化标志着旧矛盾的扬弃和新矛盾的产生。
此外，黑格尔还运用这种对立统一的观点，论证本质与现象、偶然与必然、可能与现实等诸种辩证统一关系，批判康德、D.休谟等人在这方面的形而上学观点。
“概念论”包括主观性、客观性、理念三个阶段的概念推演。
在主观性部分，黑格尔批评把传统逻辑作为世界观所表现的形式主义和僵化的倾向，并从逻辑形式所固有的内容及其关联上，提出了关于概念、判断、推理的辩证观。
概念、判断、推理作为表达真理的具体概念，是普遍，但不同于抽象的“共同点”，而是包含特殊、个别于自身；它是个别与特殊,但并不排斥普遍,而是普遍寓于自身中。
黑格尔在这里集中地揭示了普遍与特殊相联结这个辩证法的重要内容，从而把他创立的辩证逻辑与传统逻辑作了严格的区别。
在客观性部分，黑格尔所揭示的合理思想，主要表现在他实质上把目的性作为人所独具的实践的特征之一,目的性得以实现,被黑格尔称为“理性的狡狯”，即它不直接与对象发生关系，而是借助于工具和手段来实现。
黑格尔关于工具重要性的认识，包含着向历史唯物主义前进的重要合理思想。
理念是黑格尔《逻辑学》所追求的最终目标。
它包括生命、认识的理念，实践的理念、绝对理念诸层次。
在这部分，集中表达了黑格尔的真理观和方法论。
就真理观而言，黑格尔不仅认为真理存在于现实事物的总和与相互关系之中,存在于对立面统一之中,因而是全面的、具体的；而且认为真理是一个矛盾的发展过程。
黑格尔提出了著名的“行动推理”:①目的发自现实,并要求支配现实；②目的以制造和使用工具去陶铸现实；③结果使目的得到实现。
在这个推理中，包含着如何使认识与实践、主观与客观达到统一的深刻思想,就方法论而言,黑格尔认为绝对理念包含了前此概念发展的全部真理。
但是，他在这里所考察的已经不是这种结果，而是它的发展形势，即整个哲学方法。
黑格尔依据内容与方法统一的原则，既坚持内容决定方法，又强调方法的极端重要性。
他明确指出,“方法并不是外在的形式,而是内容的灵魂和概念”。
鉴于哲学的发展是一个矛盾运动的过程，为了把握哲学发展中各环节的联系与区别，三分法只是认识的外在形式，重要的是要坚持对立统一原则，把作为辩证法要素的分析与综合统一起来。
只有这样，才能在统一中把握对立，并在对立中把握统一。
《逻辑学》在逻辑史上具有革命的意义。
因为它既不是亚里士多德以来的形式逻辑，也不是今天的语言分析逻辑和数理逻辑，而是属于另一种思维模式。
它在客观唯心主义前提下，以辩证法为贯串其中的主线，把本体论、认识论和逻辑结合为一体，即用思辨概念表达同一的本原，即主客统一体自我展现的整体过程，并且只有在这种意义上，它才是内容与形式统一的逻辑，是真理自身的逻辑和达到具体真理的途径。
1816年黑格尔开始在海德堡担任哲学教授，讲授哲学史、法哲学、美学、人类学、心理学、逻辑、形而上学。
他根据讲课提纲编辑成《哲学全书》于1817、1827、1830年出版，每次重版都作了重要修改。
他还发表了政论《评 1815年和 1816年符腾堡王国等级议会的讨论》，坚持他的君主立宪制观点，批评邦议员们要求恢复法国革命前的旧法制。
2.4 柏林时期 1818年黑格尔被任命为普鲁士王国的教授，他起初看到的是一个有改革起色的普鲁士，支持他的是教育大臣改革派人物阿尔腾斯泰因。
黑格尔改变了以往厌恶普鲁士的态度，希望柏林这个新的政治中心能够同时成为科学与哲学中心，建立起一个“思想的自由王国”。
事情的进展与他的愿望不同，他和普鲁士当权者貌合神离，他的哲学也遭到非议，甚至引起普鲁士当局的不满。
黑格尔在柏林的主要著作是《法哲学原理》。
法哲学阐述 “客观精神” 的全部内容，即权利、道德和伦理。
整个法哲学的基础是关于自由的问题，其他方面则属于现象领域或历史性方面。
法哲学中的一个重要概念是“法”或“权利”，黑格尔把它定义为“自由的所有规定的定在”，要求把它同法律上讲的权利、同所谓市民权利区别开来，要求对它不要做惯常的理解，声明它是指道德、伦理和世界历史。
所以就理论原则来说，法哲学是一种近代的社会政治理论，它比启蒙运动思想有所前进，包含着对资本主义社会的批判因素。
在这一时期,黑格尔还讲授历史哲学。
在黑格尔的历史观中,历史的基本问题是关于自由的问题，他把历史看作自由意识的进展。
他用目的论理解历史,认为历史的终极目的,在于让精神达到认识和实现其自身的自由。
精神的本质是自由，它的其他一切特性都是为自由服务的手段。
历史中的伟人也只是精神的工具。
黑格尔把对自由历史的认识看作一个过程，最终认为一切人作为人是自由的。
但这一过程更多地是从逻辑上复制历史，因此，他强调过程的长期性时又强调了原则本身及其历史实现之间的区别，认为这是一个基本规定。
黑格尔在历史哲学中通过理性主宰世界这一客观唯心主义原则，把历史看作一个有规律的、不以人的意志为转移的过程，从而结束了把历史看作非理性的、一团紊乱的观念。
宗教哲学是黑格尔在柏林时期开讲的一个课程。
他的宗教思想是促成他死后黑格尔派分裂的一个重要原因。
与其青年时代相比，这时他对基督教的批判大大减弱了，甚至在哲学上与基督教和解。
这不只影响黑格尔的宗教哲学，也给他体系的其他部分打上了神学印记。
宗教在黑格尔体系中高于艺术，但低于哲学。
在这一点上他继承了亚里士多德以来理性主义的神学传统，表现了明显的近代色彩。
他把宗教看作一种认识方式，认为它是以表象认识绝对。
他排除人格神，排除对神的盲目崇拜和对神的依赖感，而要求用思维把握神，使宗教在哲学中得到“扬弃”；强调神成为人以及人提高为神。
黑格尔从来不把宗教归结为教士的欺骗，而把它看作是历史和当代深刻矛盾冲突的表现及其解决。
人对神的观念同人对自已的观念相应，这是黑格尔的一个重要观点。
黑格尔在柏林作了 6次关于哲学史的讲演。
他把哲学史和哲学统一起来，哲学史在他看来是在时间中发展的哲学，而哲学是在逻辑体系中的哲学史。
因此哲学史在总体上可以说是哲学本身，哲学离开哲学史本身便不能成为哲学。
黑格尔力求使哲学史成为科学，反对把哲学史当作偶然意见的堆积，主张哲学史中存在内在的、必然的联系。
他把发展的原则贯串于对哲学史的考察，把哲学史理解为完整的辩证过程。
这一过程是统一的真理得到认识的过程，其中的多样性、差异性和特殊性不是绝对的，而是相对的，因为真理和谬误的对立并非固定的。
哲学史上的多样性对于哲学的实存不仅绝对必要，而且具有本质意义。
他的哲学史讲演达到了前人未曾达到的高度。
（以上：薛华 王树人） 3.伦理思想 黑格尔集以往西方伦理思想之大成，特别是继承和发展了康德的伦理思想，建立了一个完整的理性主义伦理思想体系。
黑格尔关于伦理的学说就是他的法哲学，其中包括抽象法、道德、伦理三个部分，中心是揭示自由理念的辩证发展过程。
黑格尔把法看作自由理念的体现，它的出发点是自由意志。
在他看来，自由意志借财产私有权以实现其自身，就是抽象的法；它在个人主观内心的规定，就是道德，所以道德是主观意志的法。
他指出，道德意志表现于外，便构成行为；行为通过故意的或有意图的活动所达到的结果，就是福利；法与福利的结合就是善，而良心是对善的内部规定或认识。
黑格尔总结全部伦理思想史所得出的一个基本结论是:“行法之所是,并关怀福利,——不仅自己的福利,而且普遍性质的福利,即他人的福利。
”(《法哲学原理》第136页）黑格尔认为,道德行为的外部体现是复杂的综合体，是必然与偶然、动机与效果、目的与手段、理性与情感的辩证统一，善与恶也是相互联系、相互转化的。
在他看来，良心是一个辩证的发展过程，它在道德阶段即在主观意志阶段只是形式的，既可能为善，也可能为恶，还处在“转向作恶的待发点上”，要达到对普遍的善即绝对价值的认识，只有在伦理阶段的普遍关系中才能实现。
黑格尔认为,扬弃了的道德就是伦理,并在伦理中显示出人类共同体的有机形式，其发展过程包括家庭、市民社会和国家三个环节。
家庭是单个人以爱相维系的联合体，它的分化及其外部联系所形成的共同体就是市民社会。
市民社会是一个包含复杂需要的体系，集中表现着个人与社会、利己与利他的矛盾。
在黑格尔看来，人的现实活动表现为需要、劳动和享受三个环节，个体满足自己需要的劳动，既是自己需要的满足，同时又是对其他个体需要的满足,每一个个体要满足自己的需要,就只能通过别的个体的劳动才能达到。
因此，他强调，他人和社会整体离不开个体，个体也在为他人和社会整体的献身活动中实现自己的价值，从而达到“为他的存在”和“自为的存在”的统一，这种“活的精神”的伦理表现，是“他们为我，我为他们”。
黑格尔力图克服利己主义和利他主义、自爱论与仁爱论的片面性，提出应通过劳动和交换，在对立中使个人的利己心转化为有利于满足他人和社会的需要，实现个人利益和他人、社会利益的统一。
黑格尔指出，市民社会划分为不同阶级、具有严格等级是国家的主要基础，国家是家庭和市民社会的统一，是伦理理念的最高体现，因而也是调解社会矛盾和个人生活的神圣力量。
他强调，个人只有把自我规定在普遍的等级和阶级关系中，才能获得客观性和人格；个人只有隶属于国家，才能使形式的良心提高到真实的良心，实现法与福利、权利与义务、主体与客体的统一，达到至善和自由。
从哲学上看，黑格尔伦理思想的形式是唯心的，但其内容是现实的，方法是辩证的，它的成就对后世伦理思想包括马克思主义伦理思想的形成和发展有着重要影响。
（以上：宋希仁） 4.美学思想 黑格尔的美学思想主要反映在他的《美学讲演录》一书中，这是他整个哲学体系的一个组成部分，也是他的哲学体系在美学和艺术领域中的具体表现。
黑格尔认为世界的本原是精神性的理念，整个世界不外是绝对理念自我认识、自我实现的过程。
从而历史不再是一堆偶然的现象，而是合乎规律、合乎理性的发展。
艺术、宗教、哲学，便是绝对理念在精神阶段发展中的最高阶段。
艺术的根本特点，是理念通过感性的形象来显现自己、认识自己，“美是理念的感性显现”成为黑格尔美学思想的核心。
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弗里德里希廉·尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日1900年8月25日），德国著名哲学西方现代哲学的者，同时也是卓越的诗人和散文家。
他最早开始批判西方现代社会，然而他的学说在他的时代却没有引起人们重视，直到20 世纪，才激起深远的调门各异的回声。
后来的生命哲学，存在主义，弗洛伊德主义，后现代主义，都以各自的形式回应尼采的哲学思想。
1844年 10月15日诞生于普鲁士萨克森州（Sachsen）的洛肯镇（Lutzen）。
好几代的祖父与父亲皆为路德教派的牧师。
1849年 5岁 7月30日，父亲得脑软化症病逝。
1850年 6岁 举家迁往塞尔河畔的南姆堡（Naumburg）。
1858年 14岁 10月起，在南姆堡近郊帕弗达预科学校读书。
1864年 20岁 10月，进波恩大学，修习神学与古典语言学。
1865年 21岁 10月，转入莱比锡大学。
在一家旧书店中偶然读到书本华的著作。
1866年 22岁 开始与李契门下厄尔温·罗德（ErvinRohde）交往。
1867年 23岁 10月，被征召入南姆堡炮兵联队。
从马上摔下，胸骨受重伤。
1868年 24岁 4月，因伤退伍。
11月8日初识瓦格纳。
1869年 25岁 2月，受聘巴塞尔大学，担任古典文献学的额外教授。
4月，脱难普鲁士国籍，成为瑞士人。
5月17日初次访问琉森（Luzern）近效托里普森的瓦格纳家。
5月28日在巴塞尔大学发表就任讲演，讲题为“荷马与古典文学”。
与一生的挚友良师布克哈特（Jacob Buckchardt）缔交。
1870年 26岁 3月，升为正教授。
8月，普法战争爆发，志愿从军担任卫生兵。
罹赤痢与白喉。
10月退伍，返巴塞尔大学。
与神学家奥瓦贝克（Franz Overbeck）开始交往。
1871年 27岁 执笔。
1872年 28岁 1月，出版。
2月——3月，在巴塞尔大学演讲，发表（殁后作为遗著初次出版）。
1873年 29岁 第一篇出版。
发表中之部分文字（殁后作为遗稿初次出版）。
1873年 30岁 发表第二篇、第三篇。
初读法国作家斯汤达尔的小说，如受电击。
1875年 31岁 10月，初识音乐家彼德·卡斯特（ReterGast,本名HeinrichKoselitz）。
1876年 32岁 7月，第四篇出版。
八月，贝鲁特剧场演出第一次祝祭剧。
9月，与心理学家保罗·李（RaulRee）缔交，病况恶化。
因病，巴塞尔大学课程请假休讲。
冬，与保罗·李及梅森伯格同任于索特林。
10月11月在索特林与华格纳作最后的晤谈。
撰写了最初的备忘录。
1877年 33岁 9月，回巴塞尔，复于大学授课。
1877年 34岁 与瓦格纳的友谊关系终结。
1月3日瓦格纳赠送（Rarsifal）一书。
5月第一篇出版；给瓦格纳最后一封信，附赠书一册并扉页致辞。
1879年 35岁 重病。
辞去巴塞尔大学教席。
《人性，太人性的》第二篇上半部出版。
1880年 36岁 发表，后来作为《人性，太人性的》第二篇下半部分出版。
春天，初抵日内瓦，10月，在日内瓦过乘冬。
1881年 37岁 1月完成，6月出版，7月在西尔斯·马莉亚过夏，8月，孕育了“永恒之流”的思想。
11月27日，在日内瓦初次聆赏比才的《卡门》。
1881年-1882年 37-38岁 执笔《快乐的知识》并于同年出版。
1882年-1888年 38-44岁 对一切的价值作价值转换的尝试。
1882年 38岁 3月，至西西里旅行。
四月开始与罗·落乐美交际。
5月，完成《快乐的知识》（Diefroliche Wissenschaft），并出版。
11月以后，在拉伯罗过冬。
1883年 39岁 2月，瓦格纳病逝。
执笔撰写《查拉图斯特拉如是说》第一部，6月，出版。
7月，执笔《查拉图斯特拉如是说》第二部。
12月，在威尼斯过冬。
1884年 40岁 1月，在威尼斯，执笔撰写《查拉图斯特拉如是说》第三部。
8月斯泰因访尼采。
11月起执笔《查拉图斯特拉如是说》第四部（1885年私家出版），读陀思妥耶夫斯基的小说《罪与罚》，深深感动。
1885年 41岁 执笔《善与恶的超越》。
1886年 42岁 5-6月，在莱比锡与厄尔温·罗德最后一次之晤面。
7月，《善与恶的超越》出版。
续写《快乐的知识》第五部。
1886年 43岁 7月，完成《道德的谱系》，11月，私家出版。
11月11日，致厄尔温·罗德最后一封信。
1888年 44岁 1月，因丹麦文艺史家布兰斯的介绍始知有齐克果其人。
4月，第一次往在托里诺（Torio）。
布兰德斯在哥本哈根大学开“德国哲学家弗里德里希·尼采讲座”。
5月-8日执笔《瓦格纳事件》，9月出版，《狄奥尼索斯之颂》脱稿。
8月-9月撰写《偶像的黄昏》（1889年出版）。
9月，撰写完反《反基督》，10月-11日撰写《瞧
这个人》，12月撰写《尼采对华格纳》《心理学家的公文书》，死后收入全集中出版。
1889年 45岁 1月初旬，在托里诺遭到最后的打击，患了严重的中风。
出现精神分裂现象，被送进耶拿大学医院精神科，母亲赶来照顾。
1897年 53岁 复活节，母亲病逝。
与妹妹福尔斯塔-尼采移居魏玛（Weimar），由其妹朝夕看护。
1900年 56岁 8月25日在魏玛咽下最后一口气息，8月28日葬于故乡洛肯镇。
死后与柏拉图、亚里斯多德、斯宾诺莎、康德、叔本华、黑格尔并列为世界哲学史上不朽的思想家。
人物生平 童年 弗里德里希·威廉·尼采(3张) 1844年10月15日，尼采出生于普鲁士萨克森州勒肯镇附近洛肯村的一个乡村牧师家庭。
尼采的生日恰好是当时的普鲁士国王弗里德里希·威廉四世的生辰。
尼采的父亲是威廉四世的宫廷教师，他曾执教过四位公主，深得国王的信任，于是他获得恩准以国王的名字为儿子命名。
后来，国王指派尼采的父亲到勒肯镇担任牧师，那个影响世界的天才尼采也就在这里出生。
尼采回忆：“无论如何，我选在这一天出生，有一个很大的好处，在整个童年时期，我的生日就是举国欢庆的日子。
”他的祖父是一位虔诚的基督徒，写过神学著作，他的外祖父是一名牧师。
幼儿时期的尼采是个沉默的孩子，两岁半才学会说第一句话。
Nietzsche, 1861 1849年7月，尼采的父亲死于脑软化症。
数月后，年仅2岁的弟弟又夭折。
当时尼采才5岁，亲人接连的死亡，使这个天性敏感的孩子过早地领略了人生的阴暗面，铸成了他忧郁内倾的性格。
后来他自己回忆说：“在我早年的生涯里，我已经见过许多悲痛和苦难，所以全然不像孩子那样天真烂漫、无忧无虑……从童年起，我就寻求孤独，喜欢躲在无人打扰的地方。
这往往是在大自然的自由殿堂里，我在那里找到了真实的快乐。
”父亲死后第二年，尼采随同母亲和妹妹迁居瑙姆堡，从此便生长在一个完全女性的家庭里。
祖母关于其波兰贵族家族史的灌输对尼采贵族情节的形成产生了深远的影响。
尼采自幼相信自己有着波兰贵族血统并为此而感到自豪。
但是尼采并没有忘记父亲，父亲的身影早已刻入他的记忆当中，他希望以父亲为榜样成为一名牧师，因此他时常给伙伴们朗诵圣经里的某些章节，为此，他获得了小牧师的称号。
由于父亲过早去世，他被家中信教的女人们(他的母亲、妹妹、祖母和两个姑姑)团团围住，她们把他娇惯得脆弱而敏感，幼年的尼采深切地感受到了死亡的无常，因而变得孤僻，尼采曾经这样讲述形容他的童年：“那一切本属于其他孩子童年的阳光并不能照在我身上，我已经过早地学会成熟地思考。
”在尼采的成长过程中，虔诚的清教徒母亲的影响是不容忽视的，他后来终生保持着清教徒的本色，犹如石雕一般纯朴。
中学 10岁时他就读于瑙姆堡文科中学，对文学与音乐极感兴趣。
14岁时，进入普夫达中学，这个学校课程都是古典的，训练很严格，出了很多伟人，如诗人和剧作家诺瓦利斯，语言学家和研究莎士比亚的学者Schlegel，以及康德的继承者、伟大的先验主义和道德哲学的代表费希特。
可是尼采却难以接受这种新生活，他很少玩耍，也不愿意接近陌生人。
这时的他除了理智的发展并有着惊人的进步外，音乐和诗歌已经成为他感情生活的寄托。
尼采幼年曾受教于普鲁士当时最好的女钢琴家，当他的母亲为他聘请这位老师时，尼采就深感日后的生活离不开这样的精神支持了。
Nietzsche, 1864 1861年17岁尼采患严重疾病，首次出现健康恶化的征兆，被送回家休养。
3月接受基督教的按礼。
大学 1864年，尼采和他的朋友杜森(Paul Deussen)进入波恩大学攻读神学和古典语言学，但第一学期结束，便不再学习神学了。
他常听同学们交谈，有些人毫无信念和激情地重复黑格尔、费希特、谢林的各种公式，那些伟大的体系已经丧失了激发人的力量；还有一批人喜欢实证科学，阅读福格特和比希纳的唯物主义论文。
这些都没能吸引尼采，他是一名诗人，需要激情、超常和具有神秘性的东西，他不再满足于科学世界的清晰与冷静。
尼采在修养和气质上更是一名贵族，所以他对平民政治不感兴趣，而且他从没想过要过一种安宁舒适的生活，所以他不会对有节制的欢乐和痛苦这样一种可怜的生活理想感兴趣。
尼采有自己的喜好，他热爱希腊诗人，崇尚希腊神话中各种具有鲜明特点的人物，并把他们巧妙地同德意志的民族精神结合起来。
尼采还在校学习时就深深体会到精通和弘扬本国、本民族文化的重要性，这充分地体现在他对古文字、文学，古典主义艺术的热爱。
他热爱巴赫、贝多芬，以及后来尼采在《悲剧的诞生》中热情褒扬的那位歌剧巨人——瓦格纳。
尼采 1865年，他敬爱的古典语言学老师李谢尔思(F. W. Ritschls)到莱比锡大学任教，尼采也随之到了那里。
当时的尼采虽然年纪不大，但已经开始哲学沉思了。
在莱比锡期间，他偶然地在一个旧书摊上购得了叔本华的《作为意志和表象的世界》一书，欣喜若狂，每日凌晨2点上床，6时起床，沉浸在这本书中，心中充满神经质的激动。
后来他回忆说，当时他正孤立无助地经历着某些痛苦的体验，几乎濒于绝望，而叔本华的书就像一面巨大的镜子，映现了世界、人生和他的心境。
他觉得叔本华好像专门为他写了这本书一样。
那时，尼采非常困惑：为何像叔本华那样的天才会被现世所抛弃，其伟大的著作为何只在书架的偏僻角落才找得到
叔本华是这个青年心中的偶像，他在以后也被认为是叔本华唯意志论的继承者。
这时的他，此外还从朗格、施皮尔、泰希米勒、杜林、哈特曼那里汲取了传统的抽象概念。
同年因拒绝参加复活节圣餐引起了家庭的恐慌。
1867年秋，尼采在瑙姆堡服为期一年的兵役，这次服役因他骑马负伤而提前结束。
在炮声隆隆中，他低呼着，“叔本华保佑
”叔本华竟成了他的上帝。
他从马上摔下，胸骨受重伤。
1868年秋，尼采在莱比锡瓦格纳姐姐的家里结识了他仰慕已久的音乐大师瓦格纳，两人久久地谈论他们共同喜爱的叔本华哲学。
随后的几年中瓦格纳和妻子成为尼采在艺术和理智方面的良师益友，一个家的代用品。
并且得到他的导师李契尔思向巴塞尔大学的推荐：“39年来，我亲眼目睹了这么多的年轻人成长起来，但我还从未见到有一个年轻人像这位尼采一样如此早熟，而且这样年轻就已经如此成熟……如果上帝保佑他长寿，我可预言他将来会成为第一流的德国语言学家。
他今年24岁，体格健壮，精力充沛，身体健康，身心都很顽强……他是莱比锡这里整个青年语言学家圈子里的宠儿……您会说，我这是在描述某种奇迹，是的，他也就是个奇迹，同时既可爱又谦虚。
”李契尔是第一个向世间预言尼采是位天才的人。
教授生涯 尼采 1869年2月，年仅25岁的尼采被聘为瑞士巴塞尔大学古典语言学教授。
此后的十年是尼采一生中相对愉快的时期。
在巴塞尔，他结识了许多年长和年轻的朋友，例如瑞士著名文化艺术史学家雅可布·布克哈特(Jakob Burckharat)。
1869年4月，尼采获得了瑞士国籍，从此成为瑞士人。
1869年5月17日，尼采初次到瑞士卢塞恩城郊的特利普拜访了瓦格纳。
同月28日，他在巴塞尔大学发表就职演说，题为《荷马和古典语言学》。
当时，巴塞尔城里所有贵族家的大门都对他敞开，他成为巴塞尔学术界的精英和当地上流社会的新宠。
1870年，尼采被聘为正教授。
不久传来了德法开战的消息，尼采主动要求上前线。
在途经法兰克福时，他看到一队军容整齐的骑兵雄赳赳气昂昂地穿城而过。
突然间尼采的灵感如潮水般涌出：“我第一次感到，至强至高的‘生命意志’决不表现在悲惨的生存斗争中，而是表现于一种‘战斗意志’，一种‘强力意志’，一种‘超强力意志’
”1870年10月，尼采重返巴塞尔大学讲坛。
他结识了神学家弗兰茨·奥弗尔贝克(Franz Overbeck)，两人很快成为挚友并共居一所住宅。
发表著作 位于德国魏玛的尼采档案库 1872年，他发表了第一部专著《悲剧的诞生》(Die Geburt der Tragodie)。
这是一部杰出的艺术著作，充满浪漫色彩和美妙的想象力；这也是一部幼稚的哲学作品，充满了反潮流的气息。
但是在这部哲学著作中已经形成他一生的主要哲学思想。
尼采哲学的主题是生命的意义问题，而他对这个问题的解答便是：靠艺术来拯救人生，赋予生命以一种审美的意义。
尼采并不就此止步，他毅然攻击最受尊敬的典范—大卫斯特劳斯，以此抨击德国人的粗俗的傲慢和愚笨的自得：“司汤达曾发出忠告：我一来到世上，就是战斗。
”《悲剧的诞生》和《不合时宜的思考》(Unzeitgemabe Betrachtungen)的第一部发表之后，引来了一片狂热的喝彩声，同时也遭到了维拉莫维茨领导的语言学家圈子的排斥。
教授的名声也因此受到了极大的损伤。
1873至1876年，尼采先后发表四篇长文，结集为《不合时宜的考察》一书。
书的主题仍是文化批评。
第一篇《告白者和作家大卫.施特劳斯》，以施特劳斯为例，批判了庸人型的学者。
值得注意的是，书中第一次公开抨击了普鲁士的霸权主义，指出：普法战争虽以德国胜利告终，其险恶后果却是使德国文化颓败，“使德国精神为了德意志帝国的利益而遭失败乃至取消”。
此后尼采一贯立足于文化的利益而批判强权政治，并且在德国陷入民族主义的政治狂热之时自称是“最后一个反政治的德国人”。
第二篇《论历史对于生命的利弊》，指出生命因历史的重负而患病了，呼吁解放生命，创造出一种新的文化。
第三篇《作为教育家的叔本华》，抨击哲学脱离人生，要求以叔本华为榜样，真诚地探索人生问题。
第四篇《瓦格纳在拜洛伊特》，重点批判现代艺术。
这篇文章名义上是替瓦格纳音乐辩护，视为现代艺术的对立面，其实明扬暗抑，已经包含对瓦格纳的批评。
文章写于1875与1876年间。
在此之前，尼采内心对瓦格纳已经产生了隔阂。
1878年1月，瓦格纳给尼采寄去了一份变现基督教主题的《帕西法尔》的剧本，尼采没有一字回音。
5月尼采把《人性的，太人性的》（该书包含有明显批判瓦格纳的内容）一书寄给瓦格纳夫妇。
从此，互相不再有任何往来。
漫游生涯 1879年，尼采辞去了巴塞尔大学的教职，开始了十年的漫游生涯，同时也进入了创作的黄金时期。
1882年4月，在梅森葆夫人和另一位朋友雷埃邀请下，尼采到罗马旅行。
在那里，两位朋友把一个富有魅力、极其聪慧的俄国少女莎乐美介绍给他，做他的学生。
尼采深深坠入情网，莎乐美也被尼采的独特个性所吸引。
两人结伴到卢塞恩旅行，沿途，尼采向莎乐美娓娓叙述往事，回忆童年，讲授哲学。
但是，羞怯的性格使他不敢向莎乐美吐露衷曲，于是他恳请雷埃替他求婚，殊不知雷埃自己也爱上了莎乐美。
莎乐美对这两位追求者的求爱都没有允诺。
最后，两人只能保持着友好的接触。
然而尼采的妹妹伊丽莎白却对他们的友谊满怀妒恨，恶意散布流言飞语，挑拨离间，使他们终于反目。
仅仅5个月，尼采生涯中的这段幸福小插曲就终结了。
尼采肖像(14张) 1883年，他完成了《查拉图斯特拉如是说》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885年完成了最后一部分。
尼采在这部著作中阐述了著名的“同一性的永恒轮回”的思想。
这是他的两个主要思想体系中的一个。
而另一个“趋向权力的意志”的构思，由于他的身心崩溃而半途夭折。
著名的“超人”理想和“末人”形象就是在这部著作中首次提出的。
尼采评价自己这部著作：“在我的著作中，《查拉图斯特拉如是说》占有特殊的地位。
它是我给予人类的前所未有的最伟大的馈赠。
这部著作发出的声音将响彻千年，因此它不仅是书中的至尊，真正散发高山气息的书—人的全部事实都处在它之下，离它无限遥远—而且也是最深刻的书，它来自真理核心财富的深处，是取之不尽用之不竭的泉水 弗里德里希·威廉·尼采 ，放下去的每个吊桶无不满载金银珠宝而归。
这里，没有任何‘先知’的预言，没有任何被称之为可怕的疾病与强力意志混合物的所谓教主在布道，从不要无故伤害自身智慧的角度着眼，人们一定会首先聆听出自查拉图斯特拉之口的这种平静的声音的。
‘最平静的话语乃是狂飙的先声；悄然而至的思想会左右世界。
’” 1886到1887年，尼采把他浪迹天涯时写下的箴言、警句、辞条汇集起来，组成了两个集子：《善恶的彼岸》( 1886年)和《道德的系谱》(1887年)。
在这两个集子中，尼采希望摧毁陈旧的道德，为超人铺平道路，但是他陈述的一些理由却难以成立。
此外，这两个集子中所阐述的伦理学的体系还给人留下一种印象—充满刺激性的夸张。
在尼采发疯的前夜《瓦格纳事件》、《偶像的黄昏》、《反基督徒》、《看那这人》、《尼采反驳瓦格纳》一气呵成。
它们写得标新立异，很有深度。
但同时这些书也具有闻所未闻的攻击性和令人瞠目的自我吹嘘。
晚年 1889年，图林的灾难降临了。
长期不被人理解的尼采由于无法忍受长时间的 生病的尼采 孤独，在都灵大街上抱住一匹正在受马夫虐待的马的脖子，最终失去了理智。
数日后，他的朋友奥维贝克赶来都灵，把他带回柏林。
尼采进入了他的生命的最后十年。
他先是住在耶拿大学精神病院。
1890年5月，母亲把他接到南堡的家中照料。
1897年4月，因母亲去世，尼采迁居到位于魏玛的妹妹伊丽莎白?福尔斯特-尼采的家中居住。
在尼采的一生中，他的家庭始终是他的温暖的避风港，作为这个家庭中唯一的男性，家中的五位女性成员始终围着他转，无微不至地关怀他，精心呵护他，尽量满足他的一切愿望。
但尼采为了心中的崇高理想，毅然舍弃了这一切，像个苦行僧一样在这个风雨飘摇的世界中飘泊游荡，忍饥挨饿，沉思冥想。
1900年8月25日，这位生不逢时的思想大师在魏玛与世长辞,享年55岁。
“银白的，轻捷地，像一条鱼，我的小舟驶向远方。
”
